SCHELLING Y LA REVELACIÓN Crítica del más reciente intento de la reacción contra la filosofía libre [Publicado en forma de folleto, en Leipzig, en mayo de 1842]

Desde hacía unos diez años, flotaba sobre las montañas del Sur de Ale. mania una nube de tormenta que iba volviéndose cada vez más sombría y amenazadora para la filosofía alemana del Norte. Schelling se presentó de nuevo en Munich; se supo que su nuevo sistema estaba próximo a terminarse y se enfrentaría al predominio de la escuela hegeliana. El propio Schelling se pronunció resueltamente en contra de ella, y a los demás adversarios de dicha escuela les quedaba siempre, cuando todas las razones del poder triunfante se volvieran de espaldas a aquella doctrina, el apoyo que representaba el poder remitirse a Schelling como al hombre llamado a exterminar en última instancia la filosofía he. geliana.

Por eso los discípulos de Hegel hubieron de saludar el que, hace medio año, Schelling fuese llamado a Berlín y prometiera entregar al juicio público su sistema, ya ahora, por fin, terminado. Había razones para esperar que, en lo sucesivo, cesaran las interminables y vacías plá. ticas acerca de él, de Schelling, como el gran desconocido y pudiera verse, al cabo, lo que había detrás de su nombre. Por otra parte, dado el sentido combativo que siempre ha caracterizado a la escuela hegeliana y a su confianza de sí misma, tenía que recibir con los brazos abiertos la ocasión que se le brindaba de medir sus armas con un adversario famoso; hacía ya mucho tiempo, en efecto, que Schelling había sido retado a controversia por Gans, Michelet y el Athendum y sus jóvenes discípulos de los Anales Alemanes.

La nube de la tormenta, tantos años pendiente, descargó por último en los rayos y truenos que desde la cátedra de Schelling comenzaron a agitar a todo Berlín. Los ecos del trueno se han apagado ya y los rayos y relámpagos han dejado de lucir. ¿Han dado los rayos en el blanco; han hecho arder en llamas el andamiaje del sistema hegeliano, este airoso palacio del pensamiento; corren los hegelianos a salvar lo que todavía puede salvarse? Hasta ahora, nadie lo ha visto, Y, sin embargo, todo se había esperado de Schelling. ¿Acaso no se postraban de hinojos los “Positivos”,** gimiendo ante la gran sequía que asolaba las tierras del Señor y clamando por que descargasen las nubes henchidas de lluvia suspendidas en el horizonte? ¿No ocurría exactamente como en su tiempo en Israel, donde se conjuraba a Elías, [48]

suplicándole que arrojase del templo a los sacerdotes de Baal? Y cuando salió a la palestra el gran exterminador de demonios, ¡cómo enmudecieron de pronto todas las estrepitosas y descaradas denuncias, todo el griterío y la algarabía, para no perder ni una sola palabra de la nueva Revelación! ¡Cómo se retiraron modestamente a segundo plano los valerosos héroes de la Evangelica y de la Gaceta Eclesiástica General de Berlín, del Anunciador Literario y de la Revista de Fichte *% para hacer sitio al san Jorge que venía a abatir al dragón del hegelianismo, cuyo aliento vomitaba las llamas de la impiedad y el humo negro de la tenebrosidad! Se hizo en todo el país un silencio como si fuese a descender el Es. píritu Santo, como si Dios en persona fuese a hablar desde lo alto de las nubes. Y cuando el Mesías filosófico subió a su trono de madera muy mal tapizado, en el aula magna de la Universidad, y comenzó a prometer las hazañas de la fe y los milagros de la Revelación, ¡qué jubilosas aclamaciones resonaron, subiendo hacia él, entre las huestes allí acampadas de los “Positivos”! ¡Cómo estaba su nombre en todas las lenguas, proclamando las esperanzas de los “cristianos”! ¿No se afirma. ba que el intrépido paladín marcharía solo, como Rolando, hasta el territorio enemigo, para plantar en el corazón de éste su bandera y hacer saltar en el aire el más recóndito fortín de todas las infamias, la fortaleza hasta ahora inexpugnable de la idea, dejando a los enemigos sin base, sin centro, privados de consejo y ayuda en su propia patria, obli. gados a errar sin morada ni refugio? ¿No se proclamaba acaso el suceso que se había esperado hasta la Pascua de 1842, el derrumbamiento del hegelianismo, la muerte de todos los ateos y anticristianos? Eso se había anunciado, pero todo ha sucedido de otro modo. La filosofía hegeliana sigue viviendo lo mismo que antes, en la cátedra, en la literatura y entre la juventud; sabe que todos los ataques que hasta ahora se han desplegado en contra suya mo pueden apartarla de su camino y sigue, tranquila, impertérrita, su propio desarrollo interior, Crece rápidamente, como lo demuestran por sí solas la ira y la actividad acrecentada de sus adversarios, su influencia sobre la nación, y Schel. ling ha dejado insatisfechos a casi todos sus oyentes. Son hechos contra los cuales no podrían alegar nada sólido ni siquiera los contados partidarios de la sabiduría neoschellingiana. Al darse cuenta de que los prejuicios formados con respecto a Schelling no hacían más que confirmarse, sus partidarios se sintieron al principio un tanto perplejos, sin saber cómo conciliar la devoción hacia el viejo maes. tro de la ciencia con la repulsa abierta y resuelta de sus pretensiones, que se debía a Hegel. Pero él mismo, Schelling, nos hizo enseguida el favor de liberarnos de este dilema, al expresarse acerca de Hegel en unos términos que nos relevaban de toda consideración para con el supuesto continuador y superador de este filósofo. Por eso no se me tomará a mal que me atenga en mis juicios a un principio democrático y, sin guardar miramientos a la persona, me limite pura y simplemente a hablar de la cosa y de su historia. Cuando, al morir Hegel, en 1831, dejó a sus discípulos el legado de su sistema, el número de los adeptos era todavía relativamente corto. En cuanto al sistema, revestía aquella forma severa y rígida, es verdad, pero tan bien lograda, que tan censurada ha sido de entonces acá, pero que respondía, evidentemente, a una necesidad. El propio Hegel, lNevado de su orgullosa confianza en la fuerza de la idea, había hecho muy poco por la popularización de su teoría. Las obras publicadas por él aparecian todas escritas en un estilo rigurosamente científico y hasta casi diríamos que espinoso y, como los Anales de Crítica científica, redactados por sus discípulos en el mismo estilo, se dirigían solamente a un escaso público de eruditos, llenos de preocupaciones. El lenguaje no debía avergonzarse de las cicatrices adquiridas en la lucha con el pensamiento; se trataba, sobre todo, de rechazar resueltamente todo lo imaginativo, lo fantástico y lo sentimental, para captar al pensamiento puro en su obra de autocreación. Una vez establecida esta segura base de operaciones, podía aguardarse tranquilamente la reacción ulterior. de los elementos excluidos y descender, incluso, al terreno de la conciencia afilosófica, teniendo como se tenía la espalda cubierta. La influencia de las lecciones de Hegel se circunscribió siempre a un pequeño círculo y, por muy importante que ella fuera, no podía comenzar a dar frutos hasta pasado algún tiempo.

Fue después de la muerte de Hegel cuando su filosofía comenzó verdaderamente a vivir. La edición de sus obras completas, especial. mente de las lecciones, tuvo una inmensa repercusión. Nuevas puertas se abrían a los maravillosos tesoros ocultos, soterrados en el silencioso seno de la montaña y cuyo esplendor, hasta entonces, sólo había brillado para unos cuantos. Pocos habían tenido el valor de aventurarse por sus propios medios en aquel laberinto; pero ahora se había abierto una sen. da derecha y cómoda por la que era fácil llegar hasta el legendario tesoro. A la par con esto, la doctrina fue cobrando, en labios de los discípulos de Hegel, una forma más humana y más plástica, fue haciéndose cada vez más tenue y menos importante la oposición por parte de la filosofía y, poco a poco, ya sólo se oía a la rutina teológica y jurídica quejarse de la impertinencia con que osaba inmiscuirse en la erudición de su especialidad un hombre sin títulos para ello. Y la juventud se apoderó ávidamente de aquello nuevo que se le ofrecía, con tanta mayor avidez cuanto que, entre tanto, se había introducido en la escuela misma un progreso que servía de acicate para las más importantes discusiones, relacionadas con los problemas vitales de la ciencia y de la práctica, Los límites dentro de los cuales había comprimido Hegel la poderosa y juvenilmente arrolladora corriente de las consecuencias de su teoría, se hallaban condicionados en parte por la época y en parte por su propia personalidad. El sistema se hallaba ya acabado, en sus lineamientos fundamentales, antes de 1810 y la concepción hegeliana del mundo había llegado a su remate en 1820. Su concepción política, su teoría del Estado, desarrollada mirando a Inglaterra, muestra los rasgos indelebles del período de la Restauración, y es evidente que el filósofo no llegó a comprender claramente la revolución de Julio, en su necesidad histórico-universal. De este modo, el propio Hegel hace bueno su juicio de que toda filosofía no es otra cosa que el acervo de pensamientos propios de su época.

De otra parte, si es cierto que sus opiniones personales se esclarecen a través del sistema, no dejan de influir tampoco en las consecuencias de él. Así, no cabe duda de que su filosofía de la religión y del derecho sería muy distinta de lo que es si hubiera sabido abstraerse más de los elementos positivos que la cultura de su 'tiempo había hecho sedimentar en él, para entregarse más al desarrollo del pensamiento puro. A esto cabe reducir todas las inconsecuencias y las contradicciones que encontramos en Hegel, y bajo este mismo punto de vista debemos enfocar todo lo que en la filosofía de la religión nos parece demasiado ortodoxo y en el derecho estatal demasiado seudohistórico. Los principios son siempre independientes y liberales; las consecuencias —nadie se atreve a negarlo—, de vez en cuando, moderadas y hasta liberales. Una parte de sus discípulos.se atiene a los principios y rechaza las consecuencias, cuando cree que éstas no pueden justificarse. Se formó así la Izquierda hegeliana, a la que Ruge dio un órgano en los Anales de Halle y, de la noche a la mañana, se proclamó la repulsa al reino de lo positivo. Pero los sostenedores de:esta repulsa aún no se atrevían a proclamar abiertamente todas las consecuencias de ello. Se creía, incluso después de Strauss, pisar todavía en el terreno del cristianismo y hasta se hacía hincapié, frente a los judíos, en la cristiandad. Aún no se veía con la claridad suficiente para poder emitir un juicio sin reservas ante problemas como el de la personalidad de Dios o el de la inmortalidad individual; más aún, viendo acercarse las imsoslayables consecuencias, había dudas acerca de si no convendría guardar la nueva doctrina como patrimonio esotérico de la escuela y hacer de ella un secreto para la nación, Fue entonces cuando Leo-se batió con los hegelianos, prestando con ello el mejor de los servicios a-sus adversarios; y hay que decir que, en general, todo lo enderezado a la destrucción de esta escuela ha redundado en beneficio de ella, viniendo a demostrar con la mayor claridad apetecible que marcha de la mano del Espíritu universal. Les ayudó a los hegelianos a ver claro acerca de sí mismos, volvió a despertar en ellos el orgulloso valor que acompaña siempre a la verdad hasta en sus últimas consecuencias y mueve a proclamarla abierta y claramente, sin preocuparse de los resultados a que ello conduzca. Hoy, resulta divertido leer las defensas escritas en aquellos días contra Leo y ver cómo los pobres hegelianos bracean y patalean y se defienden como gato panza arriba contra las conclusiones de aquél. A ninguno de ellos se le ocurriría hoy negar los puntos en los que Leo basa su acusación; tan grande se ha hecho su insolencia, de tres años a esta parte. La Esencia del Cristianismo de Feuerbach, la Dogmática de Strauss *8 y los Anales Alemanes muestran los frutos que dio la denuncia de Leo; más aún, la “Trompeta” 7 pone de manifiesto ya en Hegel las consecuencias de que se trata, La gran importancia de este libro para la posición de Hegel está en que demuestra con cuánta frecuencia triunfaba en él el pensador indepen. diente y audaz sobre el profesor sometido a mil influencias. Es una reivindicación del honor y de la personalidad de este hombre, a quien se consideraba por encima de su tiempo, no sólo cuando era genial, sino también cuando no lo era. Ahí está la prueba de que realmente era así. Así, pues, la “banda hegeliana” ya no tiene por qué ocultar que no puede ni quiere considerar ya el cristianismo como su frontera. Todos los principios fundamentales del cristianismo e incluso de lo que hasta aquí venía llamándose en términos generales religión, se han venido a tierra ante la inexorable crítica de la razón; la idea absoluta pretende ser la fundadora de una nueva era. La gran transformación de la que los filósofos franceses del siglo pasado fueron solamente los precursores se ha llevado a cabo en el reino del pensamiento, coronando su autocreación. Ha cerrado su ciclo la filosofía del protestantismo, a partir de Descartes. Ha nacido una nueva época, y es deber sagrado de cuantos han seguido el proceso de autodesarrollo del espiritu levar este immenso resultado a la conciencia de la nación y erigirla en principio vital de Alemania. Mientras discurría así el desarrollo interno de la filosofía hegeliana, no permanecía intacta tampoco su posición exterior. Murió el ministro Altenstein, por mediación del cual se había ofrecido una cuna en Prusia a la nueva doctrina; y, con los cambios subsiguientes, no sólo se dejó de favorecer a esta doctrina, sino que se tendió a ida desplazando paulatinamente del Estado. Esto era una consecuencia de la exaltación de los principios, tanto por parte del Estado como por parte de la filosofía; como ésta no se recataba para decir lo que creía necesario, era natural que aquél dedujese también de un modo más preciso sus consecuencias, Prusia es un Estado monárquico-cristiano, y su posición históricouniversal le da derecho a reconocer sus principios como efectivamente válidos. Se los puede compartir o no, pero ahí están y Prusia es“lo bastante fuerte para hacerlos valer, en caso necesario. Además, la filosofía hegeliana no tiene razón alguna para quejarse de esto. Su posición anterior arrojaba sobre ella un falso resplandor y le atraía, aparentemente, una multitud de partidarios, con los que en tiempo de lucha no había para qué contar. Sus falsos amigos, los egoístas, los superficiales, los que se quedan a mitad de camino, los que no son libres, se han retirado, afortunadamente, y esta filosofía sabe ahora el terreno que pisa y con quién puede contar. Por otra parte, tiene que ver con buenos ojos el que se agudicen intensamente los antagonismos, ya que está segura de su triunfo final. En estas condiciones, nada más natural sino que se designase a personas de la tendencia opuesta, como contrapeso a las corrientes que habían venido predominando hasta ahora. Se reanudó la lucha contra aquélla y, al cobrar de nuevo cierto auge la fracción histórico-positiva, fue llamado Schelling a la Universidad de Berlín, queriendo con ello dirimir la disputa y prescribiendo la doctrina hegeliana a su campo especificamente filosófico.

La presentación de Schelling en Berlín necesariamente tenía que despertar una expectación general, Este hombre había desempeñado un papel importante en la historia de la moderna filosofía; sin embargo, y a pesar de todas las sugestiones procedentes de él, aún no había llegado a presentar un sistema acabado y había ido demorando constantemente su ajuste de cuentas con la ciencia, hasta que, por último, promete ahora este gran balance de toda la carrera de su vida. Schelling asume, en efecto, la tarea de reconciliar la fe con la ciencia y la filosofía con la revelación, y todo lo demás que ha sido proclamado por él en su primera conferencia.

Otro factor importante que venía a realzar el interés que se sentía por él era su posición ante aquel sobre quien venía a triunfar. Habiendo sido amigos y compañeros de cuarto ya en la Universidad, estos dos hombres habían vivido más tarde en Jena en tal intimidad, que aún no es posible, hoy por hoy, decidir qué influencia llegaron a ejercer el uno sobre el otro, Lo único que puede afirmarse como cierto es que fue Hegel quien infundió a Schelling la conciencia de lo mucho en que, sin saberlo, se había remontado ya sobre Fichte.2 Pero, después de separarse, pronto empezaron a desviarse sus trayectorias, que hasta entonces habían discurrido paralelamente. Hegel, cuya dialéctica profundamente recatada y sin descanso comenzó a desarrolarse en verdad a partir de ahora, después de relegarse a último plano la influencia schellingiana, dio en 1806, con la Fenomenología del Espíritu, un gigantesco paso de avance sobre el punto de vista de la filosofía de la naturaleza y se declaró independiente de ésta. Schelling, por su parte, desesperaba cada vez más de llegar por el camino anterior al gran resultado apetecido y ya en aquel entonces trataba de apoderarse de lo absoluto por la vía inmediata, a través de la premisa empírica de una revelación superior. Mientras que el vigor creador de pensamien. tos de Hegel se manifestaba de un modo cada vez más enérgico, más vivo y más activo, Schelling, como lo demuestra ya aquella hipótesis, iba hundiéndose en una depresión inerte, que tenía también su exponente en el hecho de que sus actividades literarias cayeran pronto en el sopor. Puede hablarnos ahora, contento consigo "mismo, de su larga y callada labor filosófica, de los tesoros secretos de su pupitre, de su guerra de los Treinta años con el pensamiento; nadie le creerá. ¿Acaso quien concentra en un solo punto todos los esfuerzos de su espíritu, quien se considera todavía dotado del vigor de la juventud, que ha superado a un Fichte, quien pretende 'ser un héroe de la ciencia y un genio de primer rango —y sólo un genio así, todo el mundo lo reconocerá, podría derrocar a Hegel— iba a necesitar treinta años y aún a Si Schelling procediera realmente con “la rectitud y la franqueza” de que se jacta y si de verdad sintiera sinceramente lo que dice acerca de Hegel y tuviera razones para decirlo, podría demostrarlo mediante la publicación de su correspondencia con Hegel, que se dice posee o cuya edición depende solamente de él. Ahí está la llaga en la que hay que poner el dedo. Así, pues, si quiere que creamos en su veracidad, ¡venga esa prueba, que daría al traste con todos los litigios provocados en torno a estas relaciones! (Nota de Engels.) más para alumbrar algunos resultados insignificantes? Si Schelling no hubiese tomado tan cómodamente eso de filosofar, ¿no habría comunicado al mundo en forma de obras, todas y cada una de las fases de la trayectoria de su pensamiento? Y hay que decir que, en este respecto, no demostró nunca gran dominio de sí mismo, sino que hizo llegar enseguida al mundo, sin someterlo a la menor crítica, todo lo nuevo que creía haber descubierto.

Si realmente se sentía como el rey de la ciencia, ¿cómo podía vivir sin el acatamiento de su pueblo, cómo podía conformarse con la triste existencia de un príncipe destronado, de un Carlos X, por ejemplo, cómo podía. darse por satisfecho con la púrpura ya de largo tiempo atrás descolorida y desgastada de la Filosofía de la Identidad? ¿No tenía que arriesgarlo todo para verse: restituido en sus perdidos derechos, para reconquistar el trono que le había sido arrebatado por un “advenedizo”? Pero, en vez de eso, abandonó el camino del pensamiento puro, para hundirse en fantasías y cavilaciones mitológicas y teosóficas y, a lo que parece, puso su sistema a la disposición del rey de Prusia,» pues ante su llamada se terminó, por fin, lo que nunca hasta ahora había podido acabarse, ; Se presentó, pues, aquí, trayendo en la maleta la reconciliación de la ciencia con la fe, hizo hablar de su persona y subió, por fin, a la cátedra. ¿Y qué era lo nuevo que traía, lo inaudito con lo que esperaba obrar milagros? La Filosofía de la Revelación, ya expuesta en Munich “desde 1831, absolutamente del mismo: modo”, y la filosofía de la mi. tología, que “data de una época todavía anterior”. Cosas viejas todas, las proclamadas estérilmente en Munich desde hace diez años y que a nadie pueden interesar. ¡A eso es a lo que Schelling llama su “sistema”! ¡Ahí se encierran las fuerzas redentoras del mundo, los anatemas contra la impiedad, en la simiente que en Munich no quiso germinar! ¿Puede saberse por qué Schelling no dio a la imprenta estas lecciones, ya preparadas desde hace diez años? Dada la confianza en sí mismo y.su seguridad de éxito, algo: oculto tiene que haber aquí, alguna duda secreta que retenga a nuestro filósofo de dar este paso. Es cierto que, al comparecer ante el público de Berlín, se. puso un poco más cerca de la publicidad de lo que había estado antes, en Munich. Lo que allí podía fácilmente permanecer como una doctrina esotérica, porque nadie se interesaba por ella, sale aquí a la luz del día sin miramiento alguno. Nadie puede entrar en el cielo sin pasar antes por el purgatorio de la crítica, Las palabras llamativas que hoy se pronuncian aquí, en la Universidad, aparecerán mañana en las columnas de todos los periódicos de Alemania. Así, pues, las razones que movían a Schelling a abstenerse de publicar sus lecciones debieron haberle di. suadido también de su traslado a Berlín. Y hasta diríamos que más todavía, pues la palabra impresa no, da pie para los malos entendidos, mientras que las que se pronuncian fugazmente, se transcriben a toda prisa y se escuchan tal vez sólo a medias, se hallan necesariamente exb Federico Guillermo IV, SCHELLING. Y LA REVELACIÓN 55 puestas a malas interpretaciones, Claro está que, tal como estaban las cosas, no le quedaba otro camino: tenía que venir a. Berlín, si no quería reconocer en el terreno de los hechos su incapacidad para derrotar al hegelianismo. Y era ya un poco tarde para dar trabajo a la imprenta; necesitaba presentarse en Berlín con algo nuevo e inédito, y su modo de comportarse aquí demuestra que no tiene ninguna otra cosa “en el telar”. j Subió, como decimos, a la cátedra, lleno de confianza, y prometiendo a su auditorio, desde el primer momento, las cosas más increíbles, y comenzó a disertar ante cerca de cuatrocientas personas de todas las clases y nacionalidades. Tomando como base mis propias notas, cotejadas en lo posible con otros cuadernos de apuntes igualmente fidedignos, recogeré de las opiniones de estos oyentes lo que considere necesario para la comprobación de mis propios juicios. Hasta ahora, toda filosofía se ha propuesto como tarea el comprender el mundo como algo racional. Y claro está que lo que es racional es también necesario, así como lo necesario tiene:que ser real o, por lo menos, llegar a serlo. Tal es el puente por el que se lega a los grandes resultados prácticos de la moderna filosofía. Y, como Schellimg no reconoce -estos resultados, es consecuente, al. negar también el carácter racional del mundo. Sin embargo, no se ha atrevido a proclamarlo sin rodeos, sino que ha preferido negar el carácter racional de la filosofía. De este modo, se desliza entre la razón y la sinrazón por el camino más sinuoso posible, llama a lo racional lo inteligible a priori, a lo irracional lo inteligible a posteriori y atribuye lo primero a la “ciencia pura de la razón o filosofía negativa”? y lo segundo a la “filosofía positiva”, que se trata de fundamentar como algo nuevo, Aquí se abre el primer gran abismo entre Schelling y todos los de. más filósofos; aquí nos encontramos con el primer intento dirigido a meter de contrabando en la' ciencia libre del pensamiento la fe en la autoridad, la mística de los sentimientos y la fantasía gnóstica. La uni. dad de la filosofía, la integridad de:toda concepción del mundo se des. garra en el más insatisfactorio dualismo, y la contradicción, que da su significado histórico-universal al cristianismo, se erige también en principio de la filosofía. De antemano debemos, por tanto, protestar contra esta escisión. Cuán inoperante es, además, se demostrará cuando sigamos la marcha del razonamiento con el que Schelling trata de justificar su incapacidad para entender el universo como racional y como un todo. Schelling parte de la tesis escolástica de que en las cosas hay que investigar el quid y el quod, el qué y el lo que. Lo que las cosas son lo enseña la razón, el que ellas sean lo muestra la experiencia. Y quien intente suprimir esta distinción mediante la afirmación de la identidad entre el pensar y el ser, hace un empleo abusivo de este principio. El resultado del proceso lógico del pensar, se nos dice, es simplemente el pensamiento del mundo, no el mundo real. La razón es sencillamente impotente para demostrar la existencia de algo y, en este punto, tiene que aceptar como suficiente el testimonio de la experiencia. - Ahora bien, la filosofía se ocupa también de cosas que trascienden de toda experiencia, por ejemplo de Dios; cabe, por tanto, preguntarse si la razón está en condiciones de aportar la misma prueba con respecto a la existencia, Para poder contestar a esta pregunta, Schelling se enfrasca en una larga discusión, completamente superflua en este punto, ya que las anteriores premisas sólo admiten un resuelto no, Y ese es también el resultado a que llega la disquisición schellingiana. De donde se desprende necesariamente, según Schelling, que en el pensamiento puro la razón debe ocuparse, no de las cosas realmente existentes, sino de las cosas posibles, es decir, de la esencia de las cosas, y no de su ser, el objeto sobre que. versa es, pues, posiblemente, la esencia de Dios, pero no su existencia. Por tanto, para el Dios real debe buscarse otra esfera que no sea la puramente racional; tendrá que haber como premisa de la existencia cosas que sólo después, a posteriori, se demuestren como posibles o racionales y empíricas en cuanto a sus consecuencias, es decir, como reales, El contraste con Hegel resalta ya aquí en toda su fuerza. Hegel, lle. vado de su fe ingenua en la idea, que tan por debajo queda de Schel. ling, sostiene que lo que es racional es también real; Schelling, por el contrario, afirma que lo: racional es posible, afirmación con la que se cura en salud, pues dada la conocida amplitud de lo posible, esta tesis resulta inatacable, Pero, al mismo tiempo, demuestra ya con ello, como «más adelante se verá, su falta de claridad en lo que se refiere a las categorías lógicas puras. Podría, ciertamente, poner de manifiesto ya desde ahora la laguna que se advierte en el orden de batalla de la argumenta. ción anterior, pero, para no repetirme, prefiero reservarme esto para una oportunidad posterior y pasar inmediatamente al contenido de la ciencia pura de la razón, tal y como Schelling la ha preconstruido ante sus oyentes, para deleite de todos los hegelianos. Es como sigue: La razón es la potencia infinita del conocimiento, Potencia es sinó. nimo de capacidad (la: capacidad de conocer de Kant). Aparece en cuanto tal vacía de todo contenido, pero no cabe duda de que tiene uno, independiente, además de su actividad, sin acto alguno de su parte, pues de otro modo dejaría de ser potencia, ya que potencia y acto se contraponen y se excluyen. Este contenido, que necesariamente tiene que ser, por tanto, un contenido inmediato, innato, sólo podrá ser la potencia infinita del ser, correspondiente a la potencia infinita del conocimiento, puesto que a todo conocimiento corresponde un ser. Esta potencia del ser, este infinito poder ser, es la sustancia, de la que tenemos que derivar nuestros conceptos. La actividad que se ocupa de ella es el pensamiento puro, inmanente a sí mismo. Ahora bien, este puro poder ser no es simplemente el estar dispuesto a existir, sino el concepto del ser mismo, lo que conforme a su naturaleza se transfiere eternamente al concepto o lo que consiste en transferirse al concepto, al ser, lo que es, lo que no puede abstenerse del ser y, por tanto, pasa del pensamiento al ser. En eso. consiste la naturaleza dinámica del pensamiento, que le impide permanecer continuamente en el mero pensamiento y la empuja a pasar eternamente al ser. Pero este no es un tránsito al ser real, sino simplemente un tránsito lógico. Aparece así, en vez de la potencia pura, un ser lógico. Ahora bien, en cuanto que la potencia infinita se comporta como el prius de aquello que nace en el pensamiento mismo mediante la transferencia al ser y a la potencia infinita sólo corresponde todo el ser real, tenemos que la razón posee, como contenido entrelazado con ella, la potencia de adoptar una posición apriorística ante el ser y, por tanto, de llegar al contenido de todo el ser real sin recurrir a la ayuda de la experiencia. Lo que se da en la realidad lo ha conocido ya la razón como posibilidad lógicamente necesaria. Ella no sabe si el mundo existe o no; sabe únicamente que, de existir, deberá estar formado de tal o cual modo.

Por tanto, el que la razón sea potencia nos obliga a considerar el contenido de ella como potencial. Esto quiere decir que Dios no puede ser contenido directo de la razón, ya que es algo real, y no simplemente potencial, posible. Ahora bien, en la potencia del ser descubrimos primeramente la posibilidad de trocarse en el ser. Este ser le quita a la potencia el dominio sobre sí misma. Antes, era capaz de pasar al ser, podía trocarse en éste, o no; ahora, ha caído en la órbita del ser, se halla bajo el poder de éste. Es un ser desespiritualizado, aconceptual, pues el espíritu es el poder sobre el ser. En la naturaleza ya no encon. tramos este ser aconceptual, aquí todo ha sido acaparado por la forma, pero es fácil ver que a ésta ha precedido un ser ciego e ilimitado, que le sirve de base en cuanto materia, Pues bien; la potencia es este algo libre e infinito que puede o no trocarse en el ser, por donde no se excluyen en ella dos antítesis contradictorias, el ser y el mo ser. Este poder puede también no trocarse, siempre y cuando que el primero perdure como potencia, sea igual a éste. Sólo cuando el que puede inmediatamente ser se trueca realmente queda el otro excluido por él. Cesa la indiferencia de ambos en la potencia, pues ahora la primera posibilidad coloca fuera de sí a la segunda. A esta segunda sólo le es dado el poder mediante la exclusión de la primera. Así como en la potencia infinita no se excluye el poder trocarse y el no poder trocarse, tampoco excluyen lo libre que flota entre el ser y el no ser. Tenemos, pues, tres potencias. En la primera, una relación inmediata con el ser, en la segunda un poder ser mediato que presupone la exclusión de la primera. “Tenemos, por tanto, 1) lo que tiende :al ser, 2) lo que tiende al no ser, y 3) lo que flota libremente entre el ser y el no ser. Antes del trueque, el tercer caso no se distingue de la potencia inmediata y, así, sólo llega a convertirse en un ser cuando es excluido de los dos primeros, sólo puede llegar a darse, en general, cuando los dos primeros se hayan trocado en el ser.

Quedan agotadas con ello todas las posibilidades, y el organismo interior de la razón se agota en esta totalidad de las potencias. La primera posibilidad es solamente aquella ante la cual sólo puede darse la potencia infinita misma. Hay algo que, al abandonar el lugar de la posibili. dad, es solamente uno, pero hasta que se decide a ello es instar om. nium,e lo que por el momento está por delante y también lo que ofrece resistencia al otro que se halla destinado a seguirle. Al retirarse de su lugar, transfiere su poder a otro, elevándolo a potencia. Y tiene que supeditarse como un no ser relativo a este otro elevado a “potencia. Pri. meramente, surge el poder ser en sentido transitivo, que es también, por tanto, lo más fortuito, lo más infundado, lo que sólo puede encontrar su fundamento en lo que sigue, pero no en lo que antecede, Y, al supeditarse alo que sigue, con respecto a lo:cual es un no ser relativo, encuentra en ello su fundamento, se convierte en algo, pues hasta ahora no era más que lo perdido. Este primero 'es la:materia prima de todo ser y adquiere por sí mismo un ser determinado al colocar sobre sí un algo superior. El segundo poder ser sólo es sacado de: su abandono y elevado a su potencia mediante aquella exclusión del primero que señalamos más arriba; lo que en sí es todavía nio poder ser se convierte ahora en poder sér por la negación. Sáliendo de su originario no poder ser inmediatamente, se le postula como un tranquilo y descansado querer y actuará así, necesariamente, en el sentido de negar a su vez aquello por lo que es negado y de retrotraerse a su descansado ser. - Lo cual sólo puede lograrse haciendo que el' primero revierta de su absoluta enajenación a su poder ser. . Obtenemos así un poder ser más alto, un ser restituido a su poder, que és, como algo superior, un ser que tiene poder sobre sí mismo. Y, como la potencia infinita no se agota después del poder ser inmediato, lo segundo implícito en ella tiene que ser el inmediato no poder ser. Pero el poder ser inmediato trasciende ya del poder; de ahí que la segunda potencia tenga necesariamente que ser el no-no poder ser, el ser total. mente puro, pues sólo lo que es no es lo que puede ser. No cabe duda de que el ser” puro, por contradictorio que ello parezca, puede ser potencia, pues no es el ser real, no se ha trocado como éste a potentia ad actum,* sino que es actus purus. Potencia inmediata lo es, ciertamente, pero de aquí no se colige que no pueda en general ser potencia. Debe ser negado para ser realizado, de modo que no es siempre y absolutamente potencia, pero puede convertirse en potencia mediante la negación. Mientras el poder ser inmediato era simplemente potencia, lo era incluso en el ser puro; tan pronto como se eleva sobre la: potencia, desplaza de su ser al ser puro, para convertirse a sí mismo en ser. El ser puro, negado como actus furus, se convierte así en potencia. No goza, así, de libertad de voluntad, sino que tiene que actuar y negar nuevamente su negación. De este modo podría, indudablemente, trocarse ab actu ad potentiam * y realizarse fuera de sí. Lo primero, el ser ilimitado, era lo no querido, la hylé* con que tiene que luchar el demiurgo. Es puesta para ser inmediatamente negada por la segunda potencia. En lugar del ser ilimitado tiene que aparecer otro restringido, el cual es necesariamente retrotraido de un modo gradual e En lugar de todos. d De potencia en acto. * De acto en potencia, £ Materia, en griego.

al poder ser, que es entonces un poder que se posee y en el más alto grado conciente de sí mismo.

Así, pues, entre la primera posibilidad y la segunda se dan multitud de posibilidades derivadas y de potencias intermedias. Éstas representan ya el mundo concreto. Ahora bien, si la potencia concebida fuera de sí se retrotrae totalmente al poder, vuelve a ser la potencia que se posee a sí misma, y con ello desaparecerá de la escena también la segunda, que sólo existe para negar a la primera y en el acto de negación de la primera se disuelve a sí misma como potencia. A medida que supera lo que tiene en frente, se destruye a sí misma. No fuede en modo alguno detenerse aquí. Si en el ser ha de verse lo acabado será necesario que el ser totalmente destruido por la segunda potencia se sustituya por un tercer ser al que la segunda potencia transfiera todo su poder. Y esto no puede hacerlo ni el puro poder ser ni el puro ser ser, sino solamente lo que en el ser es poder ser y en el poder ser ser, establecida la con. tradicción entre potencia y ser como identidad, lo que flota libremente entre ambos, el espíritu, una fuente inagotable de ser, que es completamente libre y no cesa de perdurar en el ser como potencia. Ésta no puede actuar directamente, sino realizarse solamente a través de la segunda. Y como lo segundo es el nexo mediador entre lo primero y lo tercero, tenemos que lo segundo se establece por lo primero superado por lo segundo. Este tercero, que permanece invicto en el ser, es, establecido como espíritu, el poder ser y lo acabado, de tal modo que al entrar en el ser está ahí el ser acabado, En el poder que se posee a sí mismo, en el espíritu, termina la naturaleza. Ahora bien, este final puede entregarse también a un nuevo movimiento, realizado con concien. cia, formándose así por sobre la naturaleza un mundo nuevo, intelectual, Y también esta posibilidad tiene que ser agotada por la ciencia, la que se convierte así en filosofía de la naturaleza y del espíritu. Mediante este proceso se elimina todo lo inmanente al pensamiento, lo que se ha trocado en ser, y permanece la potencia que no necesita ya trocarse en ser, que ya no tiene el ser fuera de sí, cuyo poder ser es su ser; la esencia ya no sometida al ser, sino que tiene su ser en su verdad, la llamada suprema esencia. De este modo, se ha cumplido la ley suprema del pensamiento, potencia y acto se han. conjugado en una esencia, el pensamiento está ya en sí mismo y es, por tanto, pensamiento libre y no sometido ya a un movimiento necesario e incontenible. Se ha alcanzado aquí lo querido al principio; el concepto que se posee a sí mismo (pues concepto y potencia son idénticos), por ser el único de su clase tiene un nombre especial y por ser lo querido en un principio se llama idea. Pues quien en el pensamiento no quiere fijarse en el resul. tado, aquel cuya filosofía no es consciente de su fin se asemeja al pintor que pintaba y pintaba al buen tuntún, sin preocuparse de lo que saliera. Hasta aquí, nos ha expuesto Schelling el contenido de su filosofía negativa, y estos trazos generales bastan para que podamos darnos cuenta del carácter fantástico e ilógico de su modo de pensar. Este filósofo es incapaz de moverse aunque sólo sea breves momentos en el campo del pensamiento puro; a cada instante se le interponen en el camino los fantasmas más legendarios y más peregrinos; al verlos, los caballos que tiran del coche de su pensamiento se encabritan y él mismo se olvida de la meta para correr detrás de aquellas figuras fantasmagóricas. Á primera vista se da uno cuenta de que las tres potencias, reducidas a su contenido escueto de pensamiento, no son más que los tres momentos del desarrollo hegeliano a través de la negación, sólo que deformados, plasmados en su separación y aderezados con arreglo a ese fin por la “filosofía conciente del fin que persigue”. Es un triste espectáculo ver cómo Schelling desplaza al pensamiento del éter sublime y puro para hacerlo descender al plano de la representación sensible, cómo arranca de su cabeza la auténtica corona de oro y se coloca una corona de papel dorado para que los chicos de la calle se burlen de él, haciéndolo tambalearse entre la niebla y los vapores de la atmósfera romántica poco habitual. Estas llamadas potencias no son ya, en modo alguno, pensamientos, sino formas nebulosas y fantásticas en las que se entrevén ya claramente por entre los cendales de las nubes que las envuelven los contornos de las tres hipóstasis divinas. Más aún, están dotados de cierta conciencia propia, pues una “tiende” al ser, otra al no ser y la tercera flota libremente entre ambas. “Se dejan sitio” unas a otras, ocupan diferentes “lugares”, “se desplazan”, se ofrecen “re. sistencia”, luchan entre sí, “tratan de negarse”, “actúan” y “aspiran”, etcétera.

Esta extraña sensibilización del pensamiento responde también a una falsa interpretación de la Lógica de Hegel. Aquella imponente dialéctica, aquella fuerza propulsora interior que empuja a un desarrollo y un renacimiento continuamente nuevos a las determinaciones sueltas del pensamiento, como si fuesen la mala conciencia de su imperfección y unilateralidad, hasta que, finalmente, renacen por última vez de la tum. ba de la negación como idea absoluta, en imperecedero e inmaculado esplendor, no pudo captarla Schelling más que como autoconciencia de las distintas categorías, cuando es en realidad la autoconciencia de lo general, del pensamiento, de la idea.

Schelling pretende elevar el lenguaje del pathos a lenguaje absolutamente científico, sin habernos mostrado previamente el pensamiento puro en el único lenguaje a él adecuado. Y, de otra parte, es igual. mente incapaz de captar el pensamiento del ser en su total abstracción, como lo demuestra por el hecho de emplear constantemente como sinónimas las categorías del ser y de lo que es. Para él, el ser sólo es concebible como materia, como hylé, como enmarañado caos. Además, ya ahora contamos con varias materias de éstas, con un “ser ilimitado”, otro “restringido”, otro “moderado”, otro “puro”, otro “lógico”, otro “real”, otro “sosegado”, etc., y más adelante nos encontraremos todavía con un “ser inmemorial” y un “ser contrario”. Y resulta divertido ver cómo estos diferentes seres chocan entre sí y se desplazan unos a otros y cómo la potencia sólo puede elegir entre perderse en esta embrollada turbamulta o seguir siendo un fantasma vacío. Y no se me diga que todo gira en torno a la manera metafórica de expresarse; por el contrario, este pensamiento ensoñado gnóstico-oriental que capta toda determinación del pensamiento bien como personalidad o bien como materia, constituye el fundamento de todo el proceso. Si se hace desaparecer este modo de ver la cosas, todo se viene a tierra. Las mismas categorías fundamentales, potencia y acto, proceden de una época confusa, y Hegel tiene toda la razón cuando arroja de su lógica a estas oscuras determinaciones. Pero viene Schelling y aumenta todavía más la confusión, empleando alternativamente esta antítesis, como se le antoja, para las siguientes determinaciones hegelianas: ser en sí y ser para sí, idealidad y realidad, fuerza y manifestación, posibilidad y realidad, y en todo ello es la potencia, además, una esencia aparte, sensible-suprasensible. El fundamental significado que Schelling le atribuye es, sin embargo, el de la posibilidad, por donde tenemos aquí una filosofía basada simplemente en lo posible. En este sentido, lama Schelling a su ciencia de la razón, y fundadamente, la “no excluyente”, pues posible lo es, en fin de cuentas, todo. Pero lo que importa es que el pensamiento se acredite mediante la fuerza interior que le lleva a realizarse. Los alemanes se mostrarán agradecidos por una filosofía que, por un camino escabroso, los lleva a través del Sahara infinitamente tedioso de la posibilidad, sin darles a comer ni a beber nada real y sin conducirlos a otra meta sino al sitio en que, según su testi. monio, el mundo se halla clavado con tablas para la razón. Pero, impongámonos el esfuerzo de seguir, marchando detrás, el camino que lleva a través de la nada. Schelling dice: la esencia es para el concepto, el ser para el conocimiento. La razón es, como queda ex. puesto más arriba, la potencia infinita del conocimiento y su contenido la potencia infinita del ser. Pero, ahora, nuestro filósofo comienza de una vez a conocer realmente la potencia infinita del ser con la potencia del conocer. Pero, ¿puede hacerlo? No, pues el conocimiento es acto y “al conocimiento corresponde un ser”, lo que quiere decir que al conocimiento actual de que se habla más arriba corresponde el ser real, actual. De este modo, la razón, procediendo, por tanto, en contra de la voluntad, tendría que conocer el ser real y, a pesar de todos los esfuerzos para navegar en la alta mar de la posibilidad, nos veríamos arrojados enseguida a la odiada playa de la realidad. Pero si se objetara que la potencia del ser sólo es conocida después de su trueque, el cual es, naturalmente, un trueque lógico, el propio Schelling nos dice que ser lógico y potencia del ser, concepto y potencia son idénticos. Así, pues, si la potencia del conocimiento se trueca realmente en acto, la potencia del ser no puede contentarse con un trueque aparente e imaginario. Si la potencia del ser no se trueca real. mente, permanece la potencia, aunque la razón no la conozca, y no será, por tanto, el “contenido necesario de la razón”, sino precisamente lo irracional absoluto.

¿O acaso Schelling prefiere no llamar conocimiento, sino concepto, a la actividad que a su contenido dedica la razón? En este caso, la razón debiera ser la potencia infinita de la captación conceptual, ya que en modo alguno podría llegar en su propia ciencia al conocimiento. De una parte, Schelling excluye la existencia de la razón, pero de otra parte se la restituye con el conocimiento. Conocimiento es, para él, unidad de concepto y existencia, de lo lógico y lo empírico, Por consiguiente, a donde quiera que nos volvamos, por todas partes contradicciones. ¿Cómo explicarse esto? ¿Es la razón, entonces, la potencia infinita de conocer? ¿Es el ojo la potencia de la visión? El ojo, incluso el ojo cerrado, sigue viendo, ve aunque no crea ver nada; en la oscuridad ve las tinieblas. Sólo el ojo enfermo, el ojo ciego pero curable, es potencia de visión sin ser acto; solamente la razón no desarrollada o momentáneamente confusa es la simple potencia de conocimiento. Sin embargo, parece algo muy plausible eso de concebir la razón como potencia. Y lo es, en efecto, y no simplemente posibilidad, sino fuerza absoluta, necesidad de conocer. Pero es necesario que se manifieste, que conozca. La separación de potencia y acto, de fuerza y manifestación, pertenece solamente a lo finito; en lo infinito, la potencia misma es su acto, la fuerza su propia manifestación. Pues lo infinito no tolera dentro de sí ninguna contradicción. Y si la razón es potencia infinita, será también, por su infinitud, acto infinito. De otro modo, habríamos captado la misma potencia en el plano de lo finito. Y esto lo comprende bien cualquier conciencia imparcial. La razón que se mantiene en la potencia del conccer se llama sinrazón. Sólo es razón aquella que realmente se acredita por medio del conocimiento, como solamente es verdadero ojo el que ve. Por tanto, la contraposición de potencia y acto se revela aquí como soluble y se anula en última instancia, y esta solución es un triunfo de la dialéctica hegeliana sobre la limitación schellingiana, que no se temonta por sobre aquella contraposición, pues incluso allí donde potencia y acto coinciden en la idea no se hace más que afirmar esto, sin mostrar la confluencia de ambas determinaciones.

Pero si Schelling dice que la razón es captación por medio de conceptos y, por tanto, siendo el concepto potencia, potencia de conocer, que sólo se trueca en verdadero conocimiento cuando encuentra algo real que conocer, pero que, en cambio, en la ciencia pura de la razón, donde se ocupa de la potencia del ser, permanece en la potencia del conocer y se limita a captar por medio de conceptos, nadie negará —aun prescindiendo de la disquisición que más arriba se hacía acerca de la potencia y el acto— que la finalidad de la potencia del conocer es trocarse en un conocimiento real y que mientras no logre esto no es nada. Por donde se demuestra que el contenido de la ciencia pura de la razón es un contenido hueco, vacuo, inútil, y que la razón, cuando cumple su fin y realmente conoce, se torna en sinrazón. Si Schelling reconoce esto, si reconoce que la esencia de la razón es la sinrazón, ya no tengo más que decir.

De este modo, Schelling se enreda tanto desde el primer momento con sus potencias, trueques y correspondencias, que sólo puede sustraerse al embrollo del ser lógico y el ser real, que trata de quitarse de encima, mediante el reconocimiento de otra vía de pensamientos como la suya propia. Pero, continuemos.

La razón debe captar, así, el contenido de todo ser real y adoptar frente a ello una posición apriorística; no debe probar que algo existe, sino que, caso de existir, deberá tener tal o cual estructura, por oposición a la afirmación de Hegel de que con el pensamiento viene dada también la existencia real, "También estas tesis son totalmente confusas. Ni a Hegel ni a ningún otro se le ha ocurrido querer demostrar la existencia de una cosa cualquiera sin arrancar de premisas empíricas, sino que se limita simplemente a probar la necesidad de lo existente, Schelling concibe aquí la razón de un modo tan abstracto como antes la potencia y el acto, lo que, le empuja a la consecuencia de asignarle una existencia anterior al mundo, divorciada de toda otra existencia, La consecuencia de la moderna filosofía, que en su anterior etapa filosófica se daba ya en Schelling, por lo menos en cuanto a las. premisas, pero que solamente Feuerbach llevó a la conciencia en toda su nitidez, es que la razón sólo puede existir sencillamente como espiritu y éste solamente en la naturaleza y con ella, pero no llevando una vida aparte, separado de ella, Dios sabe dónde, Y eso lo reconoce también Schelling cuando determina como meta de la inmortalidad individual, no el liberar al espíritu de la naturaleza, sino el establecer entre ambos el debido equilibrio; cuando, además, dice de Cristo que no se disuelve en el todo, sino que se eleva como hombre a los derechos de Dios. (Lo que quiere decir, por tanto, que las otras dos personalidades divinas tenían que haberse disuelto en el todo.)

Ahora bien, si la razón existe, su propia existencia prueba la existencia de la naturaleza. Y esto sienta la necesidad de que la potencia del ser se trueque inmediatamente en el acto del ser. O bien, para apoyarnos en una tesis de la vida diaria, que sería comprensible aun sin Feuerbach y sin Hegel: mientras nos abstraigamos de toda existencia, no podremos hablar para nada de ella. Pero si partimos de algo existente, no cabe duda de que podremos pasar de esto a otras Cosas, que necesariamente tienen que existir también, si todas las deducciones son exactas. Concedida la existencia de las premisas, hay que conceder como evidente por sí misma la existencia de la conclusión. ] Pues bien, la base de toda filosofía es la existencia de la razón; esta existencia viene probada por su actividad (cógito, ergo sum8); si, por tanto, partimos de ella como existente, de ahí se desprende por sí mismo la existencia de todas las consecuencias. Que la existencia de la razón constituye una premisa todavía no lo ha negado ningún filósofo, y si Schelling se empeña en no reconocer esta premisa, ello querrá decir que se colocará de ese modo al margen de toda filosofía. Hegel pudo, ciertamente, demostrar la existencia de la naturaleza, es decir, su consecuencia necesaria partiendo de la existencia de la razón. Pero g Pienso, luego soy.

Schelling, queriendo adentrarse en una inmanencia abstracta y nula del pensamiento, olvida que todas sus operaciones se basan en la existencia misma de la razón y formula el ridículo postulado de que la razón real debe producir resultados irreales, puramente lógicos, algo así como si un manzano real sólo debiera producir manzanas lógicas, potenciales, Nosotros llamaríamos a un manzano así un árbol estéril; Schelling hablaría, en cambio, de la potencia infinita del manzano. Por tanto, si las categorías hegelianas se llaman no solamente los prototipos conforme a los cuales se crean las cosas de este mundo sino además las fuerzas generadoras que los crean, esto quiere decir, senci. llamente, que esas categorías expresan un contenido de pensamientos del mundo y su consecuencia necesaria, partiendo de la existencia de la razón. Schelling, por el contrario, considera realmente la razón como algo que puede también existir fuera del organismo universal, con lo que sitúa su verdadero reino en la hueca y vacía abstracción, en el “Eón antes de la creación del mundo”, el cual, afortunadamente, no ha exis. tido nunca, y en el que menos aún ha podido moverse la razón o incluso sentirse feliz, Pero aquí vemos cómo se tocan los extremos; Schelling no puede captar el pensamiento concreto y lo empuja hacia la más ver. tiginosa abstracción, que se le representa, al mismo tiempo, como una imagen sensible, y esta mescolanza de abstracción y representación constituye cabalmente lo característico de la manera escolástica de pensar de Schelling. Nuevas pruebas de esto las encontramos si volvemos la vista al des. arrollo del contenido de la “filosofía negativa”. Le sirve de base la potencia del ser. Resalta con la mayor claridad la caricaturización de la dialéctica hegeliana. La potencia puede trocarse, pero puede también no hacerlo, como mejor le parezca. De la potencia neutral se desprenden así, en la retorta de la razón, los dos elementos químicos: el ser y el no ser. Si fuera posible, en general, retrotraer la acción de la potencia a la sana razón, el lugar sería éste, donde se manifiesta un momento dialéctico y Schelling parece intuir que la esencia de la poten. cia es la necesidad del tránsito y que la potencia es abstraída primeramente del acto de la realidad. Pero, no; lo vemos hundirse cada: vez más en la unilateral abstracción. Deja que la potencia se trueque una vez a manera de prueba y descubre la gran idea de que después de este trueque ha echado por tierra la posibilidad de no trocarse. Y, al mismo tiempo, descubre en la potencia un tercer elemento, la posibilidad de no hacer ninguna de ambas cosas y de flotar libremente entre las dos. Estas tres posibilidades o potencias encierran, según él, todo el contenido racional, todo el ser posible. La posibilidad de poder ser deviene ser real. Se niega con ello la segunda posibilidad, la de poder también no ser. ¿Tratará ésta de restablecerse? ¿Y cómo podría hacerlo, puesto que no se halla sometido simplemente a una negación en sentido hegeliano, sino totalmente destruida, reducida a una nada total, convertida en un no ser tan radical como sólo puede darse en una filosofía de la posibilidad? ¿De dónde ha de sacar esta fuerza aplastada, devorada, aniquilada, la fuerza necesaria para restituirse? Pues no se niega solamente la segunda posibilidad, sino que se niega incluso la potencia primaria, el sujeto, cuyo mero predicado es aquella posibilidad, y así, tendría que tratar de restituirse, no ésta, sino aquélla, la potencia primaria. Pero no puede ser esa su intención —para mantenernos dentro del modo de ver de Schelling—, pues debe saber de antemano que, al convertirse en acto, se negaría a sí misma como potencia.

Semejante restitución sólo puede darse, en términos generales, cuando se niegan personas, no cuando se niegan categorías. Solamente una ilimitada incomprensión, solamente un increible adocenamiento podía tergiversar de un modo tan vacuo el principio de la dialéctica hegeliana, que es, evidentemente, el que se toma como base aquí. Cuán antidialéctico es todo este proceso se ve también en lo siguien. te. Si los dos lados de la potencia tienen la misma fuerza, es claro que no podrá decidirse al trueque, sin un impulso de fuera, y se mantendrá invariable. Como es natural, en este caso no se operaría para nada el proceso y Schelling no sabría a dónde ir a buscar los prototipos del universo, del espíritu y de la trinidad cristiana. No: se comprende, pues, la necesidad de todo esto y permanece oscuro por qué la potencia ha de perder su hermosa paz potencial, someterse al ser, etc., y todo el proceso descansa desde el primer momento sobre esta arbitrariedad. Y si esto ocurre en el proceso del pensamiento “necesario”, ¡imaginémonos lo que ocurrirá en el del pensamiento “libre”! Pero ahí está el quid del asunto: este trueque debe seguir siendo arbitrario, pues de otro modo Schelling tendría que reconocer la necesidad del universo, lo que no encaja en su positivismo. Pero, volvemos a encontrarnos aquí con la prueba de que la potencia sólo puede ser potencia en cuanto acto y, en cambio, sin acto es un absurdo vacío y hueco, con el que ni el propio Schel. ling puede darse por satisfecho. En efecto, en la potencia vacía no encuentra contenido alguno; éste sólo aparece cuando la potencia se convierte en acto, por donde Schelling se ve obligado a reconocer involuntariamente la contraposición de potencia y acto. Pero volvamos de nuevo sobre la segunda potencia, con la que Schel. ling obra lo más maravilloso. Hemos visto más arriba cómo se. la negaba, se la reducía a la nada. Ahora, Schelling sigue diciendo: como la primera es lo que puede ser, ésta lo. contrario a ella, todo menos el poder ser y, por tanto, el ser totalmente puro, el actus purus. Ahora bien, éste debe haber estado implícito ya en la potencia primaria, pero ¿cómo fue a parar allí? ¿Cómo se convierte de pronto en ser puro aquello que “repugnaba el ser, se inclinaba al no ser”, etc., cómo se distingue el “ser puro” del “ser ilimitado”, por qué no existe para el poder no ser otra posibilidad que la del ser? Á esto no se da ninguna respues. ta. En vez de ello, se nos asegura que esta segunda potencia, convertida en la primera e ilimitada, retrotrae al poder y, de ese modo, se restituye y, al mismo tiempo, se destruye. ¡Compréndalo quien pueda! Además, este proceso de reducción se fija en sus fases dentro de las fases de la naturaleza. Que ello obliga a la naturaleza a desentrañarse nadie lo com. prende. ¿Por qué, pues, por ejemplo, es el ser ilimitado la hylé? Porque Schelling ha pensado desde el primer momento en esta hylé y ha trabajado con vistas a ella; de otro modo, este ser podría tener cualquier otro contenido sensible o espiritual. Y tampoco se ve por qué las fases de la naturaleza han de concebirse como potencias. Así concebida la cosa, lo más muerto, lo inorgánico debería considerarse como el ser máximo y lo orgánico como el máximo poder ser; pero esto sólo puede concebirse como una imagen mística, de la que ha desaparecido todo contenido intelectivo.

En vez de concebir la tercera potencia, el espíritu —hacia la que desde lejos se ve marchar a Schelling, una y otra vez—, como la fase cualitativa superior de la primera superada por la segunda, en lo que se opera al mismo tiempo un cambio cualitativo, Schelling vuelve a mostrarse perplejo y no sabe de dónde sacarla. “La ciencia tiende la vista en busca de un tercero”. “No es posible detenerse aquí”. “En lugar del ser superado por la segunda potencia, debe establecerse un tercero”. “Tales son las frases encantadas por medio de las cuales conjura Schel. ling al espíritu. Ahora, se nos dice cómo nace este espíritu por generatio primitiva. Si pensamos en la naturaleza, no cabe duda alguna de que, partiendo de las premisas dadas, el espíritu debe concebirse como el poder ser (no el simple poder) que se posee a sí mismo, lo que es ya, claro está, suficientemente malo; pero si nos abstraemos de esta natu. raleza futura y que tal vez no llegue a presentarse ni una sola vez, si permanecemos en las potencias puras, no hay manera de comprender, por más esfuerzos que se hagan, cómo la primera retrotraída por la segunda a poder ser puede ser algo más que la potencia primaria. Schelling tal vez haya intuido en Hegel la profundidad de la mediación que ha pasado por la negación y la antítesis, pero no alcanza a imitardla. En él nos encontramos con dos cosas indiferentes entre sí, una de las cuales desplaza a la otra, después de lo cual la segunda recupera su lugar y la primera es empujada de nuevo a su lugar primitivo. Pero, por este camino es imposible que pueda surgir algo que no sea el estado de cosas inicial. Además, si lo primero es lo bastante fuerte para desplazar a lo segundo, ¿de dónde saca lo segundo la fuerza para tomar la ofensiva, después de una defensiva fracasada, y expulsar a lo primero? Y no hay ni para qué hablar de la desafortunada definición del espíritu, que se contradice a sí misma y contradice a todo el proceso de que es resultado.

Nos hemos ido deslizando, así, trabajosa pero felizmente, a lo largo de todo este llamado proceso de desarrollo, y podríamos pasar inmediatamente a otras cosas, si Schelling, después de decirnos que el espíritu era lo último, con lo que terminaba todo, no nos trazara la perspectiva de otro mundo, de un mundo intelectual, cuya clave de bóveda se llama, según nos dice, la idea. Es inexplicable ciertamente, cómo Schel. ling, después de la naturaleza concreta y del espíritu vivo, puede desentrañar todavía la idea abstracta (pues, en esta posición sólo puede ser, naturalmente, abstracta), y Schelling habría debido justificarlo, ya que lanza en contra de ésta la posición de la idea hegeliana. Pero llega a este resultado mediante la búsqueda encaminada a conseguir sencillamente lo absoluto al final de la filosofía y por no comprender cómo Hegel había logrado realmente esto.

Ahora bien, lo absoluto es el espíritu que se sabe a sí mismo, lo que es también, probablemente, la idea schellingiana; pero este espíritu, según Schelling, debe ser postulado al final de la filosofía negativa. Volvemos a encontrarnos aquí con una contradicción. La historia no puede caer en esa idea, ya que nada tiene que ver con la realidad; de otra parte, es historia del espíritu, cuya cúspide es la filosofía de la historia universal; y la ciencia negativa “debe agotar aquella última posi. bilidad de un proceso que se opera con conciencia (el cual, por supuesto, sólo puede ser la historia)”. ¿Cómo explicarse esto? Lo que podemos asegurar es que si Schelling tuviese una filosofía de la historia, el espíritu conciente de sí mismo no se presentaría ante él como postulado, sino como resultado. Ahora bien, el espíritu conciente de sí mismo no es todavía, ni con mucho, el concepto del Dios personal, como Schelling lo afirma de la idea.

Después de esto, Schelling afirma que el exponer en sus conexiones esta ciencia de que acaba de hablar fue su esfuerzo y su aspiración hace unos cuarenta años. La filosofía de la identidad no pretendía ser otra cosa que esta filosofía negativa. Su lenta y gradual elevación por sobre Fichte había sido, por lo menos, intencionada; “había evitado todos los virajes bruscos, procurando mantener la continuidad del desarrollo filosófico y haciéndose incluso la ilusión de que tal vez más tarde lograra atraer a su lado a Fichte”. Para creer esto habría que desconocer el testimonio de Hegel a que más arriba nos referíamos y el escaso conocimiento de sí mismo de Schelling.

El sujeto, que en la filosofía de la identidad absorbía todo contenido positivo, se declara ahora como la potencia. Ya en ella deben darse las fases de la naturaleza con respecto a lo que cada vez es relativamente más alto, con respecto al más alto poder ser y su nuevamente ser rela. tivo, de tal modo que lo que allí es sujeto y objeto aquí se llama poder ser y ser, hasta que por último se destaca el absoluto “sobreser”, la identidad, y no ya la simple indiferencia de pensamiento y Ser, de potencia y acto, de sujeto y objeto. Pero todo en ella ha sido dicho “como premisa de la ciencia pura de la razón”, y el peor de los mal. entendidos era el que se había considerado todo como un proceso no meramente lógico, sino real, el que se reputaba que la potencia permitía deducir de un principio de por sí verdadero la verdad de todo lo siguiente. Sólo al llegar a su meta brillaba en todo su esplendor lo que ya no podía enajenarse, el ser, y veía bajo sí, como su trono, a la naturaleza y al espíritu; sin embargo, todo esto, pese a su grandeza, no pasaba de ser una simple imagen del pensamiento, que solamente invirtiéndola podía convertirse en un proceso real, No entraremos a examinar, por el momento, si esta exposición que aquí se hace de la filosofía de la identidad no se acomodará tal vez a las ideas actuales de Schelling, si hace cuarenta años éste haría tan poco caso como ahora de la realidad de sus pensamientos y si no habría sido mejor, en vez de guardar este: altivo silencio, descartar con dos palabras “el peor de los malentendidos”, como tan fácil habría sido hacer. lo. Dejemos eso a un lado y pasemos directamente a enjuiciar al hombre a quien Schelling “desplaza de su lugar”, sin que éste pueda, ahora, “negar a quién a él le niega”.

Hegel, dice Schelling, mientras que casi todos interpretaban la filo. sofía de la identidad de un modo falso y adocenado, salvó y reconoció hasta el final su pensamiento fundamental, de lo que son testimonio sus lecciones sobre la historia de la filosofía. Hegel falló en considerar la filosofía de la identidad como la filosofía absoluta y en no reconocer que hay cosas que trascienden de ella. El límite de esta filosofía era el poder ser, pero Hegel traspasó este límite e incluyó dentro de su campo de acción el ser. Su fundamental error consistió en pretender hacer de ella un sistema existencial. Creía que la filosofía de la identidad versaba sobre lo absoluto, no sólo sobre lo absoluto de la cosa, sino también de la existencia, Al incluir la existencia, se sale del desarrollo de la razón pura. Es, pues, consecuente cuando comienza su ciencia con el ser puro, negando con ello el prius de la existencia. Pero, con elio, lo que era sólo inmanente cae en lo no inmanente, pues el ser es lo inmanente en el pensamiento.

Además, afirma haber demostrado en la Lógica lo absoluto. Con lo cual se encuentra con lo absoluto dos veces, una al final de la lógica, donde presenta exactamente la misma determinación que al final de la filosofía de la identidad, y otra al final de todo el proceso. Aquí se ve, por tanto, cómo la lógica no puede echarse por delante como la primera parte del proceso, sino que tiene que recorrer el proceso en su totalidad. En Hegel, la lógica se determina como una ciencia subjetiva en la que el pensamiento se halla a solas en sí y consigo mismo, antes y fuera de toda realidad. Y, sin embargo, tiene como punto final la idea real. Mientras que la filosofía de la identidad pisa ya con su primer paso en la naturaleza, Hegel expulsa a la naturaleza de la lógica, con lo que la declara ilógica. Los conceptos abstractos de la lógica de Hegel no tienen, en efecto, su puesto en el comienzo de la filosofía, sino que sólo pueden entrar en juego cuando la conciencia haya absorbido toda la naturaleza, pues son abstracciones de ésta. Así, pues, no puede hablar. se en Hegel de lógica objetiva, pues la lógica cesa en él allí donde comienza la naturaleza, el objeto. Así, vemos que en la lógica la idea se halla en proceso de devenir, pero solamente en el pensamiento del filósofo, pues su vida objetiva sólo comienza cuando entra en la con. ciencia. Y, como algo realmente existente, sólo se da al final de la lógica, sin que sea posible seguir adelante con ella. Pues la idea, como absoluto sujeto-objeto, como ideal.real, es algo perfecto y acabado de por sí, no susceptible ya de ningún progreso; no se ve, pues, cómo puede trocarse en lo otro, en la naturaleza. Ya por eso vemos que en la ciencia pura de la razón no es posible hablar de una naturaleza real. mente existente. Lo que se refiere a la existencia real debe quedar reservado, cabalmente, a la filosofía positiva. Lo que hay de falso en esta exposición es la creencia simplista de que Hegel no ha ido más allá de las posiciones de Schelling y que, además, las ha interpretado mal. Ya hemos visto que Schelling, pese a todos sus esfuerzos, no puede remontarse por encima de la existencia, y no era necesario, por tanto, ninguna justificación en el sentido de que Hegel no presentaba esta pretensión de la idealidad abstracta. Si Schellimg podía también permanecer en la potencia pura, su propia existencia debía demostrarle que la potencia se había trocado, que, por consi. guiente, todas las consecuencias del ser puramente lógico caen ahora dentro de lo real y que, por tanto, lo “absoluto” existe. ¿Qué más persigue con la filosofía positiva? Si-del mundo lógico se sigue lo absoluto lógico, también del mundo existente se sigue lo absoluto existente. Pero el hecho de que Schelling no puede contentarse con esto, sino que adopta, además, una filosofía positiva de la fe, demuestra cómo contradice a toda razón la existencia empírica, extraterrenal de lo ab. soluto, y hasta qué punto el propio Schelling se da cuenta de esto, Ahora bien, como Schelling pretende degradar a su propio punto de vista la idea hegeliana, que se halla infinitamente por encima de lo absoluto de la filosofía de la identidad, pues es lo que ésta pretende ser sin conseguirlo, no puede captar las relaciones que existen entre la idea y la naturaleza y el espíritu. Schelling se representa una vez más la idea como algo exterior al mundo, como un Dios personal, cosa que para nada se le ocurre a Hegel. Para Hegel, la realidad de la idea no es sino naturaleza y espíritu. De aquí que Hegel no se representa tampoco dos veces lo absoluto, como se nos dice. Al final de la Lógica aparece la idea como idealreal, pero cabalmente por ello es, al mismo tiempo, naturaleza. Si se la proclama como idea, es puramente ideal, sólo existe lógicamente. Lo ideal.real, lo absoluto acabado en sí mismo, no es, cabalmente, sino la unidad de naturaleza y espíritu en la idea. Pero Schelling sigue concibiendo lo absoluto como sujeto absoluto, pues aunque aparezca lleno del contenido de la objetividad, sigue siendo sujeto, sin llegar a convertirse en objeto; es decir, para él lo absoluto sólo es real en la representación del Dios personal. Pero debe dejar a éste a un lado y atenerse a la pura determinación del pensamiento, en la que no se trata para nada de la personalidad. De este modo, lo absoluto no es real fuera de la naturaleza y el espíritu. Si lo fuese, el espíritu y la naturaleza serían superfluos. Por tanto, si en la Lógica se trata de las determinaciones ideales de la idea como algo real en la naturaleza y el espíritu, se trata de esta realidad misma, de la prueba de estas determinaciones en la existencia, que es la prueba final y, al mismo tiempo, la fase más alta de la filosofía. Así, pues, no sólo es posible, sino que es además necesario un progreso partiendo de la lógica, y es precisamente este progreso el que retorna a la idea en el espíritu conciente de sí mismo e infinito. Se demuestra así cuán carentes de base son las afirmaciones de Schel. ling cuando dice que Hegel declara ilógica la naturaleza (bien entendido que, por lo demás, Schelling declara ilógico al mundo entero) y que su lógica, el desarrollo necesario y autárquico del pensamiento, es “ciencia subjetiva y la lógica objetiva no aparece ni puede aparecer por parte alguna, puesto que es la filosofía de la naturaleza, y ésta ha sido expulsada de la lógica”. ¡Como si la objetividad de la ciencia consistiese en considerar un objeto externo en cuanto tal! Si Schelling llama a la lógica subjetiva, no se ve ninguna razón para no declarar también subjetiva a la filosofía de la naturaleza, pues el mismo sujeto que aquí piensa es el que piensa allí, y el objeto considerado no es lo que importa. Pero la lógica objetiva de Hegel no desarrolla nada, sino que deja que los pensamientos se desarrollen ellos mismos, y el sujeto pensante, como mero espectador, es algo puramente fortuito, Pasando a la filosofía del espíritu, Schelling entrelaza sus consideraciones con las manifestaciones en que la filosofía de Hegel pugna con sus inclinaciones y prejuicios personales. La parte del sistema hegeliano referente a la filosofía de la religión le da pie para poner de relieve las contradicciones entre las premisas y las conclusiones señaladas y reconocidas desde hace ya mucho tiempo por la escuela de los jóvenes hegelianos. Y así, dice, con toda justeza: esta filosofía pretende ser cristiana, sin que nada la obligue a ello; si hubiera permanecido en la primera fase de la ciencia de la razón, tendría la verdad dentro de sí misma.

Y pone fin a sus observaciones con el reconocimiento de la tesis hegeliana según la cual las formas últimas de conquista de lo absoluto son el arte, la religión y la filosofía. Sólo que, y esto es lo que él considera como el punto dialéctico de esta tesis, puesto que el arte y la religión trascienden de la ciencia de la razón pura, también deberá trascender esta filosofía, para lo cual necesitará ser otra, distinta de la de hasta aquí. Pero, ¿dónde dice Hegel esto? Al final de la Fenomenología, donde tiene ante sí toda la lógica, como una segunda filosofía. Pero la fenomenología no es —y aquí se destaca cabalmente lo contrario de la concepción hegeliana— la ciencia pura de la razón, sino solamente el camino que conduce a ella, la elevación de lo empírico, de la conciencia sensible, al punto de vista de la ciencia pura de la razón. No es la conciencia lógica, sino la conciencia fenomenológica la que encuentra ante sí estas tres como últimas “posibilidades de asegurarse de la existencia de lo que se halla absolutamente por encima del ser”. La conciencia lógica libre ve cosas completamente distintas, de las que, por el momento, no tenemos por qué preocuparnos; tiene lo absoluto ya dentro de sí. El grave paso ha sido dado; la deserción de la razón pura ha sido pronunciada abiertamente. Schelling es el primero desde los escolásticos que se atreven a dar este paso, pues Jacobi y sus iguales no cuentan, ya que sólo representaban algunos aspectos aislados de su época, nunca su totalidad. Por primera vez desde hace quinientos años aparece un héroe de la ciencia que declara a ésta esclava de la fe. Lo ha hecho, y las consecuencias recaen sobre él. A nosotros sólo puede alegrarnos que este hombre, exponente de su época como ningún otro y en el que su siglo cobró conciencia de sí mismo, el que este hombre, digo, sea proclamado también por Schelling como la floración más alta de la ciencia de la razón. Quien crea en la omnipotencia de la razón, ponga junto a su corazón este testimonio de un enemigo, Schelling pinta del siguiente modo la filosofía positiva: es en absoluto independiente de la negativa y no puede comenzar por el final de ésta como algo existente, sino que tiene que comenzar demostrando la existencia misma. El final de la filosofía negativa no es en la positiva principio, sino tarea; el comienzo de la filosofía positiva es por sí mismo absoluto. La unidad de ambas no ha existido nunca y no podía lograrse ni por la opresión de una de ellas ni por la mezcla de las dos. Puede demostrarse que siempre han estado en pugna la una con la otra. (Sigue el intento de esta demostración desde Sócrates hasta Kant, en la que volvemos a ver nítidamente separados el empirismo y el apriorismo. Pero debemos pasar por alto esto, ya que no se llega a resultado alguno.)

La filosofía positiva, sin embargo, no es un puro empirismo y, menos que nada, un empirismo basado en una experiencia interior místicoteosófica, sino que tiene su principio en algo que no se halla en el pensamiento puro, pero tampoco en la experiencia y, por tanto, en lo trascendente absoluto, en lo que trasciende de toda experiencia y de todo pensamiento y precede a una y a otro. De ahí que el comienzo no deba ser un prius relativo como en el pensamiento puro, en que la potencia tiene ante sí el tránsito, sino un frius absoluto, de tal modo que no se progrese del concepto al ser, sino del ser al concepto. Este tránsito no es necesario como el primero, sino resultado de un hecho libre, en el que se supera al ser y que es demostrado a posteriori por lo empírico. Pues si a la filosofía negativa, basada en la consecuencia lógica, puede serle indiferente el que exista o no un mundo y el que éste coincida o no con la construcción de esa filosofía, la filosofía positiva procede por medio del pensamiento libre, razón por la cual debe encontrar su confirmación en la experiencia, con la que tiene que avanzar al mismo paso. : Si la filosofía negativa es puro apriorismo, la positiva es empirismo a priori. La filosofía positiva presupone un pensamiento libre, es decir, dotado de voluntad, razón por la cual sus pruebas lo son solamente para los seres dotados de voluntad y “capaces”; hay que entenderlas, pero es necesario, además, querer sentir su fuerza. Y si entre los objetos de la experiencia se encuentra también la revelación, ello quiere decir que ésta, la revelación, formará parte de la experiencia, lo mismo que la naturaleza y la humanidad y que, por tanto, no tendrá dentro de este campo más autoridad que en cualquier otro; a la manera como, pot ejemplo, los movimientos de los planetas son, para la astronomía, autoridades con las que deben coincidir los cálculos de los astrónomos. Si se dice que la filosofía no habría llegado a estos resultados sin una previa revelación, no cabe duda de que esto es verdad hasta cierto punto, pero ahora la filosofía puede llegar a sus resultados ella sola; lo mismo que hay quienes, después de haber contemplado las pequeñas estrellas fijas a través del telescopio, son capaces de descubrirlas y lo. calizarlas a simple vista, sin hallarse supeditados para ello, posteriormente, a la mediación del telescopio. La filosofía debe asimilarse el cristianismo, que es una realidad ni más mi menos que la naturaleza y el espíritu, pero no solamente la re. velación, sino también la necesidad interna de la filosofía puramente lógica obliga a ésta a trascender de ella misma. La filosofía negativa lo reduce todo a mera cognoscibilidad, pasándolo luego a las otras cien. cias, con excepción del problema último, que es, sin embargo, el más cognoscible de todos; pero este problema debe incorporarse a una nueva filosofía, cuya misión consiste cabalmente en demostrar la existencia de este algo final. Por donde la filosofía negativa sólo es filosofía en relación con la positiva. Si sólo existiese la negativa, no conduciría a ningún resultado real y la razón no serviría de nada, pero ésta triunfa en la filosofía positiva, y en ésta se yergue de nuevo la razón, humillada en la negativa. No creo necesario decir nada para ilustrar estas tesis de Schelling, que se explican por sí mismas. Pero si contrastamos las promesas que comenzaba formulando, veremos qué abismo se manifiesta entre unas y Otras. Se trataba de revolucionar la filosofía, de desarrollar una doctrina que pusiera fin a la negación de los últimos años; se nos decía, asimismo, que estaba en marcha la reconciliación de la fe y la ciencia, ¿y a qué resultados llegamos, a la postre?

Nos encontramos con una doctrina que no tiene su fundamento ni en sí misma ni en ninguna otra cosa ya demostrada. Aquí se apoya en un pensamiento mulo, libre de toda necesidad lógica, es decir, arbitra rio, y allí en aquello cuya realidad cabalmente se halla en tela de juicio y cuyas afirmaciones acaban de controvertirse, es decir, en la revelación. ¡Simplista postulado este de que para curarse de dudas deba uno echarse en brazos precisamente de la duda! “Quien no crea no podrá ser ayudado”. ¿Qué era, pues, lo que Schelling buscaba aquí, en Berlín? Si en vez de su tesoro positivo hubiese aportado una refutación de la Vida de Jesús de Strauss, de la Esencia del cristianismo de Feuerbach, etc., todavía habría podido conseguir algo; pero, tal como están las cosas, los hegelianos preferirán seguir metidos en el consabido “atolladero” que entregarse a él “sin condiciones”. Y, por su parte, los teólogos positivos preferirán seguir trabajando, como hasta aquí, a base de la revelación, en vez de ahondar en ella. Y con esto concuerda también la confesión constantemente repetida desde Año nuevo de que Schelling no se propone aportar ninguna prueba del cristianismo, ni tampoco una dogmática especulativa, sino simplemente contribuir a la explicación del cristianismo, Y, como ya hemos visto, tampoco nos leva muy lejos la necesidad de la filosofía negativa de trascender de ella misma. Si la premisa del tránsito a potentia ad actum2 lleva necesariamente al Dios lógico que sólo depende de esta premisa, el tránsito real demostrado por la experiencia conduce también al Dios real, con lo cual la ciencia positiva resultará superflua.

El tránsito a la filosofía positiva lo toma Schelling de la prueba ontológica de la existencia de Dios. Dios no puede existir casualmente; por tanto, “si existe”, existirá necesariamente. Este eslabón intermedio que viene a llenar una laguna de la argumentación es totalmente exacto. De este modo, Dios sólo puede ser lo que es en y ante sí mismo (pero no para sí; Schelling se indigna tanto contra Hegel, que se cree obligado, incluso, a censurar y corregir sus expresiones como incorrectas desde el punto de vista gramatical); es decir, existe antes que él mismo, antes que su propia divinidad. Es, pues, cabalmente lo que permanece ciego a todo pensamiento. Pero, como es dudoso si existe o no, debemos partir del ser ciego y ver si tal vez desde este punto de partida podemos llegar al concepto de Dios, Por tanto, así como en la filosofía negativa el principio es el pensa. miento correspondiente a todo ser, en la positiva el principio es el ser correspondiente a todo pensamiento. Este ser ciego es el ser necesa. rio; pero Dios no es esto, sino el necesario “ser necesario”; el ser necesario es solamente el poder ser del ser supremo. Ahora bien, este ser ciego es lo que no necesita ninguna clase de fundamentación, porque corresponde a todo pensamiento. Por donde la filosofía positiva comienza por la ausencia de todo concepto, para luego, a posteriori, como Dios, tornarse en conceptual y convertirse en contenido inma. nente de la razón. Sólo al llegar aquí es ésta libre y se sustrae al pensamiento necesario, Este “ser ciego” es la hylé, la eterna materia de la filosofía anterior. Que esta materia se desarrolle hasta convertirse en Dios, sí es algo nuevo. Hasta ahora, había sido siempre lo opuesto a Dios, el principio dualista, Pero, sigamos viendo cuál es el contenido de la filosofía positiva. Este ser ciego, o lo que podramos llamar también el ser “inmemorial”, es el purus actus de la existencia y la identidad de esencia y ser (lo que podría decirse de Dios como aseidad 1). Pero esto no parece que pueda servir de base de un proceso, puesto que carece de toda fuerza motriz y ésta reside solamente en la potencia. Pero ¿por qué ha de privarse al actus purus de la posibilidad de convertirse a posteriori en potencia? No se da la consecuencia de que lo que es ser no se pueda convertir también post actum 3 en el poder ser. Al ser inmemorial se le puede ofrecer posteriormente —nada se opone a ello— la posibilidad de hacer brotar de sí un segundo ser. Con ello, el ser ciego se convierte en potencia, ya que adquiere algo que puede querer y se hace así dueño de su propio ser ciego. Si dimite de este segundo ser, el primer ser ciego será solamente potentia, actus purus y, con ello, un ser que se poh De la potencia al acto. i El absoluto ser en sí. 3 Después del acto. see a sí mismo (sin embargo, todo esto, de momento, no pasa de ser una hipótesis, sujeta a confirmación mediante el resultado); a diferencia de aquello otro, sólo adquirirá conciencia de sí mismo como de algo necesario con arreglo a su naturaleza; el ser ciego aparece como fortuito en cuanto no previsto y tiene, así, que demostrarse como necesario mediante la superación de lo contrario a él, Tal es el fundamento último del ser opuesto a él y, por tanto, el fundamento último del mundo. La ley según la cual todo se aclara y nada puede permanecer oculto es la ley suprema de todo ser; no, ciertamente, una ley que esté por encima de Dios, sino una ley que pone a Dios en libertad y que constituye ya, por tanto, una ley divina. Esta: gran ley universal, esta dialéctica universal es precisamente la que no quiere que nada quede sin solución. Solamente ella puede descifrar los grandes enigmas. Más aún, Dios es tan justo que reconoce aquel principio opuesto hasta el final y hasta que se haya agotado toda contra. dicción. Todo ser no voluntario, inmemorial, carece de libertad. El verdadero Dios es el Dios vivo, que puede ser algo más que inmemo. rial, De otro modo, habría que admitir, con Spinoza, que todo emana de la naturaleza divina sin participación alguna de él (lo que es el panteísmo malo), o bien que el concepto de la creación es inaprehensible para la razón (un vacuo teísmo, con el que no puede superarse el panteísmo). De este modo, el ser inmemorial se convierte en potencia de lo contrapuesto y, como la potencialidad es para él algo intolerable, necesariamente tiene que querer actuar, restablecerse en el actus purus. Así, el segundo ser tiene necesariamente que ser negado por el primero y retrotraído a la potencia. De este modo, se convierte en señor no sólo de la primera potencia, sino también de la segunda, lo que permite ' su inmemorial en un ser, eliminarlo de sí y abandonar así toda su existencia.

Y en ésta reside también su esencia, hasta ahora oculta por el ser; el ser puro, que la resistencia ha conveftido en una potencia en sí, cobra independencia, ahora, como esencia. Con ello se confiere también al señor de la primera posibilidad la de manifestarse como él mismo, como libre del ser necesario, estatuyéndose como espíritu; pues espíritu es lo que es libre de actuar o de no actuar, lo que cobra en el ser poder sobre sí mismo y permanece lo que es aunque no se manifieste, Ahora bien, esto no es el poder ser directo, ni tampoco el deber ser directo, sino el poder ser-deber ser. Estos tres momentos se presentan ante el ser inmemorial como un verdadero deber ser moral, de tal modo que fuera de los dichos tres momentos no existe nada más y queda excluido todo lo futuro.

La marcha del pensamiento en la filosofía positiva es, como hemos visto, muy “libre”. Schelling no se recata para decir, en este punto, que formula meras hipótesis, cuya justeza se confirmará por el resultado, o sea por la coincidencia con la revelación. Una consecuencia de este pensamiento libre, volitivo, es que hace que el “ser inmemorial” se comporte exactamente como si fuese ya aquello que se desarrollará a base de ello, o sea Dios. El ser inmemorial no puede todavía, en modo alguno, ver, querer, renunciar, retrotraer, No es sino una vacua abstracción de la materia, lo más alejado cabalmente de todo lo personal y autoconciente. Es absolutamente imposible infundir autoconciencia a esta rígida categoría por medio de una evolución, a menos que se la con. ciba como materia y se desarrolle a través de la naturaleza hacia el espíritu, como el “ser ilimitado” hacia lo negativo, que sólo se distingue de éste por la determinación. nula de lo “inmemorial”. Esta inmemorialidad sólo puede conducir al materialismo y, a lo sumo, al panteísmo, pero nunca al monoteismo. También en este punto se comprueba la frase de Cuvier: “Schelling ofrece metáforas en vez de razonamientos y, en vez de desarrollar conceptos, desplaza como le conviene las imágenes y las alegorías”.*8 Además, hasta ahora, por lo menos, nunca se habían dado en filosofía razonamientos en los que se rechaza todo progreso mediante conside. raciones como la de que no hay razón alguna para que tal o cual cosa no ocurra, no se ve la consecuencia lógica de que esto no sea posible, etc. Por este camino, podría desarrollarse a base del “ser inmemorial” hasta la religión china o la otahitiana,* y también estas religiones se comprueban por el hecho de existir de un modo efectivo, ni más ni menos que el cristianismo. Y por lo que se refiere a la ley valorativa de que todo debe aclararse, no cabe negar que aquí, por lo menos, es muy poco lo que se aclara y muchísimo lo que queda oscuro. Aquí, sólo vemos que la claridad del pensamiento se hunde en los abismos sombríos de la fantasía. Ahora bien, si la mencionada ley ha de significar que todo cuanto existe, por razón de su existencia, tiene que justificarse ante la razón, nos encontraremos de nuevo ante una de las ideas fundamen. tales de Hegel y, además, no aplicada por el propio Schelling. En vano nos esforzaremos durante mucho tiempo en apoyarnos en la conclusión del razonamiento anterior, con su poder, su deber ser necesario y su deber ser moral, para llegar a la conclusión de que todo debe aclararse. ¿Qué relación, nos preguntaremos ante todo, guardan estas tres potencias positivas con las tres. negativas? Sólo vemos clara una cosa, y es que, en todo caso, son las tres posibilidades de un deber ser moral, pero no de un poder ser o de un deber ser necesario.

Esta dialéctica, “la más penetrante de todas”, es —afirma Schelling— la única que puede pasar de lo necesariamente existente en acto de Spinoza a lo necesariamente existente según su naturaleza. Pues solamente esto es lo que él pudo querer, puesto que no trataba de demostrar la existencia de lo divino, sino solamente la divinidad de lo existente (precisamente lo mismo que hace también la filosofía de los jóvenes hegelianos) y, concretamente, la divinidad de lo que es actu eternamente y por sí mismo. Ahora bien, ¿qué nos demuestra que algo exista desde toda una eternidad? Lo que es actu por sí mismo sólo puede conducir a la eternidad k Tahitiana. Otaheti es el nombre primitivo de la isla de Tahitt. de la materia, razonando lógicamente. Y los razonamientos ¡lógicos no valen, aunque la revelación dé su asentimiento.

“Si nos empeñáramos en afirmar, siguiendo una dialéctica débil, que Dios sólo asume la potencia del ser antagónico para convertir la ciega afirmación de su existencia en una afirmación mediada por la negación, cabría preguntarse por qué hace eso. No será con vistas a sí mismo, puesto que conoce perfectamente su potencia; es decir, que sólo podrá hacer objeto de su voluntad el ser distinto de él con vistas a otros. Y en este apartarse de sí reside cabalmente la esencia de Dios, su beatitud; todos sus pensamientos se "hallan solamente fuera de él, en la creación. Se trata, evidentemente, de un proceso de suspensión y restablecimiento, pero entre medias queda el mundo todo.” ¡Cuán ridícula resulta aquí la infatuación con que esa caricatura de «dialéctica considerada como “la más penetrante de todas” mira por encima del hombro a su “débil” imagen primera! Ni siquiera ha llega. do a comprender una cosa, y es que puede representarla certeramente, Hasta el propio Hegel, según Schelling, piensa de este modo ima. ginativo; Schelling le hace razonar, sobre poco más o menos, así: Aquí está Dios. Dios crea el mundo. El mundo lo niega a él. ¿Por qué, por maldad? Nada de eso; simplemente porque existe. El mundo ocupa todo el espacio, y Dios, que no sabe dónde meterse, se ve obligado a negar nuevamente al mundo. Para ello tendría, naturalmente, que des. truirlo. De lo que Schelling no puede tener ni la más remota noción, pues su Dios es libre, es decir, actúa con arreglo a su voluntad, es de la profundidad por virtud de la cual la negación brota necesariamente del primer ser en sí, como despliegue de la esencia más íntima, como la despertadora de la conciencia, hasta llegar a un momento en que, en su más alta actividad, tiene que negarse de nuevo a sí misma y hace brotar como producto lo desarrollado, lo que permánece en sí mismo, lo libre. + Ahora bien, Dios o el ser inmemorial, ha establecido el mundo o el ser contfario. El mundo consisté solamente en la voluntad divina y depende de ella: La justicia divina no consiste en destruirlo de golpe mediante” su testauración, yá que lo contrario tiene en cierto modo un «derecho, una voluntad independiente de Dios. De ahí que sea retrotraído a través de las dos últimas potencias, gradualmente y con arreglo a un principio que determina las fases del proceso. Por tanto, si la primera potencia era la causa determinante de todo el movimiento y del ser contrario, la segunda erá la puesta ex actu, la que se realiza en la superación de la primera, la que, actuando sobre el ser contrario, somete a ésta a la tercera potencia, 'por donde 'el ser contrario interviene “ como algo concreto entre las tres potencias. Y así, éstas se revelan ahora como causa materialis, ex qua; causa efficiens, per quam y causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt.!

Si el ser inmemorial es condición de la divinidad, con la creación 1 Causa material, de lo que, causa eficiente, por la que, y causa final, para la que (según lo que) se hace todo.

SCHELLING Y-LA REVELACIÓN 77 tenemos ahí a Dios en cuanto tal, como señor del ser, dentro de cuyo poder se halla el establecer aquellas posibilidades como- reales, o no. Dios queda al margen de todo el proceso y trasciende de aquella trilogía de las causas, como causa causarum.n Para no hacer aparecer el mundo como emanación de su esencia, podía Dios intentar unas en contra de otras todas las posibles posiciones de las potencias, es decir, dejar pasar ante sí como en un rostro el mundo futuro. Pues la simple omnipo. tencia y ominiscencia no consiguen esto por sí solas, sino que las obras existen como visiones del creador. Por eso se ha. glorificado siempre a aquella potencia primigenia, el primer motivo del ser contrario; es la maya de los indios (nombre afín al de “Macht”, que en alemán significa potencia), que tiende las redes de lo meramente aparente - para mover al creador a la creación real, como la Fortuna primigenia de Preneste,*?

No añadiré una sola palabra, para. que no vuele el polvo mítico de mariposa de esta visión.

El hecho de que Dios cree realmente es algo que no cabe demostrar a priori y que se explica por-la única necesidad que a Dios puede atri. buírsele, por la necesidad de ser reconocido, necesidad precisamente propia sobre todo de las naturalezas más nobles. El Dios de la creación no es el Dios sencillamente simple, sino el Dios simple en una pluralidad, y como esta pluralidad (aquellas potencias) es una plurali. dad cerrada dentro de sí, tenemos que el creador es el Todo-Uno, y esto es el monoteísmo. Como sale al paso de todo, no puede tener su igual, pues el ser sin potencia no fuede, en general (1). El Dios del que sólo de pasada se dice que es el Único, es solamente el Dios de los teístas; el monoteísmo reclama la unicidad,. sin la que Dios no es Dios, mientras que el teísmo se limita a la sustancia infinita. El. progreso, partiendo de aquí, hasta llegar al que es Dios en relación. con las cosas es el panteísmo; en él, las cosas son determinaciones - de Dios. Sola. mente en el monoteísmo se contiene Dios como Dios real, como. Dios vivo, en el que la unidad de la sustancia desaparece en la potencia, dejando el puesto a una unidad suprasustancial, en la que Dios es el Uno insuperable frente a Tres. Aun tratándose de varios, no se.trata de varios dioses, sino solamente del Dios Uno, no de varios en la divinidad. Así, monoteísmo y panteísmo representan progresos con respecto al teísmo, que es la expresión final. de lo- absoluto en la filosofía negativa: El monoteísmo marca-la transición al cristianismo, pues la Unicidad tiene su expresión determinada en la Trinidad. 3, .

Por mucho que hagamos para comprender esta Trinidad como queramos, tendremos siempre en ella a 'Tres contra Uno y a Uno contra Tres. Si Dios es la Unidad. de Tres, sólo puede serlo como Cuarto, o de otro modo tendremos tres dioses. Si la divinidad es simplemente su Unidad, del mismo modo podremos decir que la humanidad es la unidad de todos los hombres, y tendremos como un Dios un hombre solamente. No es posible descartar a los muchos como no se puede m' Causa de las causas.

descartar a los tres, y de tres personas jamás saldrá una sola. Se manifiesta abiertamente aquí la vieja contradicción de la Trinidad y se queda uno asombrado ante la audacia de Schelling cuando afirma que esa contradicción ha quedado resuelta. Que la Trinidad es la verdadera expresión de la unidad es un pensamiento más tomado de Hegel, pero, como de costumbre, trivializado al matar en él todo contenido. En Hegel, la Trinidad sigue siendo una serie de gradaciones, de fases de desarrollo de Dios, si queremos estatuirlas en él. En cambio, aquí se pretende que los tres momentos aparezcan como tres personalidades coexistentes, y se afirma con bastante originalidad que la verdadera personalidad de una persona consiste en':que sean. tres. Sin embargo, hasta ahora no tenemos más que una sola persona, la del Padre. En efecto, cuando uno que existe antes aparte de sí otro que pertenece a él, de tal modo que éste se realiza necesariamente, podemos, hablar con razón de procreación. Ahora bien, si en este pro. ceso de realización se supera realmente el ser contrario .(B), tenemos que también la segunda potencia es señor de la misma como la primera, y así la divinidad del Hijo es igual a la. del Padre. Y también, así, la tercera potencia, que, como esencia libre del ser, sólo puede cobrar su ser después de haber vencido a B, pero entonces aparece dotado del mismo esplendor y la misma personalidad y se manifiesta como Espíritu, ] o Por donde, a la postre, tenemos tres personalidades, pero no tres dioses, pues el ser es Uno y también el esplendor acerca de él es Uno (¡como si los dos reyes espartanos fuesen solamente uno, por ser una su dominación!). En las potencias, mientras se hallan en tensión, vemos simplemente el lado natural del proceso (“tensión” parece ser el proceso de la filosofía negativa) como el nacimiento del mundo; es con las personas con las que se abre el mundo de lo divino y la significación divina de aquel proceso según el cual el ser, originariamente como posibilidad en el Padre, le es dado al Hijo y es restituido de éste al Padre como algo superado. Además de al Hijo, le es dado también por el Padre y el Hijo al Espíritu, que tiene solamente el ser común a ambos. La tensión de las potencias pasa a través de toda la naturaleza y cada cosa tiene una cierta relación de ella. Todo lo que nace es un cuarto factor entre las potencias, pero el hombre, en el:que se disuelve totalmente la tensión, guarda ya una relación con las personalidades en cuanto tales, pues en él se expresa aquel último momento de la reali. zación en el que las potencias se convierten en personas reales. Así, pues, este proceso es para las cosas un proceso de creación y para las personalidades un proceso teogónico.

De este modo, Schelling conjura del abismo del ser inmemorial y lo saca por arte de encantamiento a la luz del día, sentando con ello la base del cristianismo, no sólo el Dios personal, sino también el Dios trino, el Padre, el Hijo y el Espíritu santo. No es ni puede ser mi propósito señalar aquí, una por una, las inconsecuencias, arbitrariedades, aventutadas afirmaciones, saltos, suposiciones y extravíos en que en este punto incurre Schelling; si ya en el plano del pensamiento necesario estaba la cosa embrollada, en el del pensamiento libre tenemos que contar —en esto reside lo esencial del neoschellingismo— con una confusión todavía mayor de mística y escolasticismo. Ni el lector puede exigir de mí una paciencia tan sobrehumana ni yo suponer en él un interés tan grande por el asunto. Por otra parte, lo que se halla al alcance de la mano no necesita ser descubierto. Lo único que yo: me propongo es seguir en líneas generales el orden de las ideas y poner de manifiesto cómo entre Hegel y Schelling ocurre cabalmente lo contrario de lo que el segundo dice. Ahora, sobre el terreno cristiano, podemos dejar que los hechos hablen más por sí mismos. En primer lugar, Schelling explica su incapacidad para comprender el mundo por cuanto que no alcanza a comprender el mal. El hombre —dice— habría podido permanecer en Dios, y tampoco el no' haberlo hecho fue obra de su libre voluntad. Lo que hizo con ello fue suplantar a Dios y ponerlo todo nuevamente en juego donde parecía que todo se hallaba ordenado. Separado de Dios, el mundo se abandonó a lo externo y el momento perdió su posición en cuanto tal, “En cierto modo”, el Padre fue desplazado de su sitio (más tarde, se prescinde del giro “eri cierto modo”).

Sin embargo, aún no tenemos ante nosotros la Trinidad cristiana, la voluntad propia del Hijo, independiente del Padre. Pero ahora aparece al final de la creación algo nuevo, el B que se posee en el hombre mismo. De su opción depende el ser o no uno con Dios. No lo quiere, y con ello retrotrae la potencia superior a la potencialidad, que ahora, separada del Padre por la voluntad del hombre, es tanto Hijo del Hom. bre como Hijo de Dios (tal es el significado de loque se dice en el Nuevo Testamento) y se halla dotado de un ser divino-extradivino. Ahora, puede seguir al ser en la extradivinidad y retrotraerlo a Dios. El Padre se vuelve ahora de espaldas al mundo y-ya no actúa en él con su voluntad, sino con su ausencia de voluntad (tal es el verdadero significado de la cólera divina). El Padre no ha destruido así tampoco el mundo malo, sino que lo ha conservado en gracia al Hijo, como aparece escrito. En él, es decir, en gracia a Él, se han hecho todas las cosas. Tenemos, pues, aquí dos tiempos, el eón del Padre, en que el ser (el mundo) yacía aún como potencia en el Padre y el Hijo no era aún independiente, y el eón del Hijo, el tiempo del mundo, cuya historia es la del Hijo. Y este tiempo tiene, a su vez, dos partes; en la primera, el hombre se halla totalmente bajo el poder del ser contrario, de B, de las potencias cósmicas. El Hijo se halla aquí en estado de negación, de la más profunda pasividad, del ser (es decir, del mundo), primeramente excluido, no libre, fuera de la conciencia humana. Sólo . puede actuar de un modo natural con vistas a la conquista del ser. Es el tiempo de la federación antigua, en que el Hijo no aspira a la dominación del ser movido por su voluntad, sino impulsado por su. naturaleza. Hasta ahora, faltaba en la ciencia, a nadie se le había ocurrido, este significado de aquel tiempo. Aparece señalado del modo más preciso en el Antiguo Testamento y, concretamente, en el capítulo 53 de Isaías, donde se habla de uri sufrimiento actual del Mesías. Con el fortalecimiento de la segunda potencia, con la dominación conquistada sobre el ser comienza el segundo tiempo, en que actúa li. . bremente y dotado de voluntad. Es este el tiempo de su aparición en Cristo, de la revelación, He aquí la clave del cristianismo; con este hilo de Ariadna es posible “encontrar el camino a través del laberinto de mis pensamientos”.

Mediante la emancipación del hombre, las personalidades nacidas en la creación por la superación de B se retrotraen nuevamente a meras posibilidades, a la potencialidad, y quedan excluídas de la conciencia, colocadas fuera de Dios.: Tenemos aquí la causa de un nuevo proceso que se desarrolla en la conciencia del hombre y del que queda excluída la divinidad, pues es su tensión, son las potencias extradivinas. Este proceso de la sumisión de la conciencia bajo la dominación de las potencias se llevó a cabo en el paganismo como desarrollo mitológico. La premisa histórica más profunda de la .revelación es la mitología. En la filosofía de la mitología debemos poner de manifiesto las diversas potencias que se contienen en la conciencia mitológica, y la conciencia de ello en los misterios griegos, Cabe preguntarse si la influencia del hombre sobre el autodesarrollo de Dios —pues sólo así se la puede llamar—, tal como Schelling la afirma aquí, es cristiana. El Dios cristiano es un Dios que existe y actúa desde toda una eternidad y cuya quietud no se interrumpe ni siquiera por la vida temporal transitoria del Hijo. En general, la creación acaba, según Schelling, de un modo bastante bochornoso. El castillo de naipes de las “potencias intermedias, las del ser y poder ser relativo” apenas se ha levantado y las tres potencias se hallan a punto de convertirse en personalidades, cuando el estúpido hombre incurre en una ligereza, toda la artificiosa arquitectónica se derrumba y las potencias siguen siendo potencias, como hasta aquí. Ocurre exactamente lo mismo que en los cuentos, cuando se desentierra un tesoro, custodiado por resplandecientes espíritus; al borde ya del abismo, en el momento mismo en que todo va a resolverse, alguien pronuncia una palabra imprudente, los espíritus se desvanecen y el tesoro vuelve a ocultarse para siempre en las entrañas de la tierra, Si el Dios de Schelling hubiese procedido de manera un poco más juiciosa se habría ahorrado muchos esfuerzos y nos habría ahorrado a nosotros la filosofía de la revelación. Pero la flor del misticismo schel. lingiano se despliega aquí en el estado de padecimiento del Hijo. Claro está que esta oscura y misteriosa relación de extradivinidad divina, de conciente inconciencia, de activa pasividad y de voluntad abúlica, esta catarata de contradicciones que se arrollan las unas a las otras, representa para Schelling una mina incalculable de consecuencias, ya que, partiendo de aquí, se puede llegar a todas partes. Y más oscura es aún la relación entre esta potencia y la conciencia del hombre. Todas las potencias actúan aquí como potencias cósmicas y naturales, pero ¿cómo? SCHELLING Y LA REVELACIÓN 8% ¿Qué son potencias cósmicas? Ni un solo discípulo de Schelling, ni siquiera él mismo, podría dar una respuesta racional a esta pregunta. Se trata precisamente de una de esas confusas y místicas determinacio. nes del pensamiento a las que este filósofo se ve obligado a recurrir para poder llegar por su parte a la revelación “con pensamiento libre y volitivo”. “Las representaciones mitológicas no pueden explicarse más que como un producto necesario de la conciencia que ha caído bajo el poder de las potencias cósmicas”. Y las potencias cósmicas con las potencias divinas que se hallan en tensión, es lo divino como lo no divino. De este modo se trata de explicar también la relación de la mitología con la naturaleza, toda una serie de hechos totalmente nuevos y el modo de llenar el tiempo prehistórico de la humanidad, a saber: por medio de “las inmensas conmociones del ánimo en la creación de las representaciones de los dioses”.

Podemos prescindir de exponer la “filosofía de la mitología”, puesto que no forma directamente parte de la filosofía de la revelación y, además, Schelling hablará detalladamente de ella: en el próximo semestre, Hay que decir, por lo demás, que esta parte de su curso ha sido, con mucha diferencia, la mejor de todas y contiene muchos elementos que, despojados de la manera mística y deformadora de ver, no podrían ser rechazados por quien contemple estas fases de la conciencia desde un punto de vista libre y puramente humano. Lo único que cabe pregurr tarse es hasta qué punto estas ideas son patrimonio de Schelling y no proceden, en general, de Stuhr. Lo que hay de falso en la exposición: de Schelling radica principalmente en que no concibe el proceso mito. lógico cómo un autodesarrollo libre de la conciencia dentro de la nece-. sidad histórico-universal, sino que recurre siempre a principios y fuerzas sobrehumanos, y además de la manera más confusa, haciendo aparecer estás potencias, al mismo tiempo, como la “sustancia de la conciencia” y, a la par con ello, como algo diferente. Son estos, naturalmente, los: medios a que hay que recurrir cuando se estatuyen influencias absolutamente sobrehumanas. Así, pues, yo concedo de buen grado a Schelling sus resultados mitológicos fundamentales en relación con el cristianismo, sólo que de otro modo; es decir, viendo en ambos fenómenos no algo que se le impone a la conciencia desde fuera, algo sobrenatural, sino los productos más íntimos de la conciencia misma, productos puramente humanos y naturales. Llegamos, pues, por fin, a la revelación preparada por la mitología. Se trata del cristianismo en su totalidad. De ahí que su filosofía no tenga para qué preocuparse en lo más mínimo de la dogmática, etc.; no trata de sentar ninguna doctrina, sino simplemente de explicar el hecho histórico del cristianismo. Veremos, sin embargo, cómo va brotando poco a poco toda la dogmática. Veremos cómo Schelling consi. dera “el cristianismo solamente como un hecho, lo mismo que el paganismo”. Los hechos del paganismo no los acepta como verdaderos tal y cómo se presentan ante él; no considera, por ejemplo, a Dionysos como un verdadero dios; en cambio, los hechos del cristianismo sí son para él absolutos; así, si Cristo se presenta como el Mesías y Pablo afirma esto o lo otro, Schelling lo cree incondicionalmente. Schelling explica, por lo menos a su manera, los hechos de la mitología, mientras que se limita a afirmar los del cristianismo. Y, al proceder así, se hace la ilusión de “congraciarse el amor de la juventud gracias a su rectitud y a su franqueza, y no solamente el amor, sino también el entusiasmo”. Para explicar la revelación, se apoya en el pasaje de la Epístola de Pablo a los Filipenses, cap. 2, 6-8, que a continuación transcribo: “Cristo, aun siendo en forma divina (tv poopf deoú), no tuvo por usurpación (dexayua) ser igual a Dios, sino que se manifestó (éxévooe) a sí mismo, tomando forma de siervo y haciéndose igual a cualquier otro hombre y en la condición humana; se humilló a sí mismo y fue.obediente hasta la muerte, y hasta la muerte en la cruz.” Sin entrar en las prolijas investigaciones exegéticas de que Schelling acompaña su explicación filosófica, me limitaré a narrar, como él lo hace, el hecho relatado por Pablo. Por medio del proceso mitológico, Cristo, en su estado de pasión, había ido haciéndose poco a poco dueño de la conciencia. Poseía un mundo propio, independientemente del Padre, y podía hacer de él lo que quisiera. Era el Dios del mundo, pero no el Dios absoluto. Podía permanecer en este estado divino.extradivino. Esto es lo que quiere decir Pablo al hablar de la forma divina, ¿v uoopí deod. Pero Cristo no quería eso. Se hizo hombre, se despojó de este esplendor, para traspasárselo al Padre, y armonizar así al mundo con Dios. Si no hubiese procedido así, el mundo se habría visto privado ya de toda posibilidad de unirse a Dios. Tal es la verdadera significación de la obediencia de Cristo. Y en este mismo sentido hay que explicarse la historia de la tentación. El adversario, el ciego principio cósmico, va tan allá que llega a ofrecer a Cristo su reino siempre y cuando que le adore, es decir, que se decida a permanecer él mismo como potencia cósmica, ¿v uogqí deoú. Pero Cristo rechaza esta posibilidad y somete su ser al Padre, convirtiéndolo en el ser de una cria tura y haciéndose Hombre.

“Dios me guarde de deducir como cristiano doctrinas filosóficas de las que nada sabe el cristianismo”, concluye Schelling, al final de esta deducción. Sería superfluo tratar de discutir acerca del carácter cristiano de estas doctrinas, pues aunque se demostrase nada se conseguiría con ello, para Schelling. Mi punto de vista es, desde luego, que estas doctrinas se hallan en contradicción con toda la concepción fundamen. tal del cristianismo. No hace falta mucho arte para demostrar lo más anómalo a la vista de tales o cuales pasajes sueltos de la Biblia, pero no se trata ni puede tratarse de eso. El cristianismo, que pronto contará dos mil años de vida, ha tenido ya bastante tiempo para ver claro acerca de sí mismo. Su contenido ha sido proclamado por la Iglesia, y es imposible pensar que, fuera de él, se recate en su fondo algún otro contenido recóndito importante, y mucho menos su verdadero sentido, como si ahora lo captáramos por vez primera. Por otra parte, esto llegaría ya demasiado tarde. Pero, aun prescindiendo de esto, no cabe duda de que se contienen elementos harto edificantes en la explicación de más arriba. ¿Cristo obró libremente, al someterse al Padre? Imposible; obró movido por una necesidad natural. No podemos estatuir en Cristo la posibilidad del mal, sin destruir con ello su divinidad. La posibilidad de obrar el mal es incompatible con Dios. ¿Cómo es posible, en términos generales, llegar a ser Dios? ¿Y si se admite la hipótesis de que Cristo hubiese optado por retener el mundo? No es posible representarse como posible, como posibilidad real, un estado de cosas tan cómico y tan absurdo. Aquí Cristo, viviendo en el goce y el esplendor de su hermóso mundo, la plenitud del helenismo en el cielo y en la tierra, y allí el viejo Dios, solitario y sin hijos, indignándose contra el mundo por su fracaso. “Tal es el principal defecto del Dios de Schelling, que tiene más dicha que inteligencia. Todo ha salido bien, pero habría podido ocurrir lo contrario. En general, la teología schellingiana es en todo y por todo antropopática. Si el demonio hubiese tentado con el reino del mundo a Cristo antes de llegar a ser Hombre, ya habría tenido, por lo menos, la posibilidad de atraérselo, ¡y quién sabe lo que entonces habría sucedido! Pero una vez que Cristo se había tornado Hombre, se había sometido ya a Dios, y el pobre diablo tenía que renunciar a todas sus esperanzas. Además, ¿acaso Cristo no había conquistado ya el reinado sobre el mundo a través del proceso mitológico? ¿Qué podía, entonces, - ofrecerle el demonio? Hemos resumido así lo fundamental de lo que Schelling ha expuesto como explicación del cristianismo, El resto son los textos y sus exége. sis, de una parte, y de otra detalles relacionados con las consecuencias. Entre éstas, me limitaré a exponer las más importantes, Partiendo de lo que ya hemos dicho acerca de la doctrina de la su: cesión de las potencias en el reinado sobre el mundo, es explicable cómo cada una de las potencias que van reinando proclama la que habrá de seguirle. Así, en el Antiguo Testamento el Padre profetiza al Hijo y en el Nuevo Testamento el Hijo profetiza al Espíritu santo. En los libros proféticos se invierte el orden y la tercera potencia anuncia a la segunda. Aquí, vemos que las potencias se mueven en el mismo sentido que el tiempo, a saber, tras el “Malach Jehová” viene el “Ángel del Señor”, que no es directamente la segunda persona, pero sí la segunda potencia, la causa de la manifestación de la segunda potencia en B. Cambia al cambiar los tiempos, lo que permite reconocer por su tipo de manifestación la edad de los diversos libros y, de este modo, por el avance de las potencias, se obtienen resultados “asombrosos”, que superan a todo lo que la crítica había logrado hasta ahora. Esta determinación, se nos dice, es “la clave del Antiguo Testamento. a base de la cual podemos demostrar en su verdad relativa la realidad de las ideas del Testamento Antiguo”.

El Antiguo Testamento comparte su fundamento y su premisa con el paganismo. De ahí el carácter pagano de tantas prácticas mosaicas, Así, la circuncisión no es, evidentemente, más que una forma atenuada de la castración, que tan importante papel llegó a desempeñar en el primitivo paganismo y que representa mímica y simbólicamente la derrota del más antiguo de los dioses, de Urano, por la fase ulterior. Y así también el ayuno y la institución de la cabaña fundacional, que recuerda los santuarios egipcios, como la tienda de la federación recuerda a la caja sagrada de los fenicios y los egipcios. La aparición del propio Cristo no es un hecho fortuito, sino predeterminado. El romanismo fue la disolución de la mitología, ya que, sin aportar nada nuevo, asimiló todas las representaciones religiosas del mundo, hasta las de. las más antiguas religiones orientales, dando a entender con ello que era incapaz de crear nada nuevo. Pero, al mismo tiempo, de la veracidad de estas formas sobrevividas surgía el sentimiento de que tenía necesariamente que nacer algo nuevo. El mundo se paralizó, esperando las cosas que tenían que venir. De este Imperio romano exterior, de esta destrucción de las nacionalidades, brotó el reino interior de Dios. Y cuando se dieron las condiciones para ello, cumplida la misión de los tiempos, Dios envió a su Hijo. oe Cristo, el Lo0qn 9eo%,a que se despojaba como divino del ser extradivino, se hizo Hombre, conformando con ello del modo más luminoso y más brillante su divinidad, que perduraba en él. La pobreza de Cristo en gracia a nosotros no se refiere a la enajenación de su divinidad, al hecho de no hacer uso de ella, sino a la deposición de la hogqN deoD, de la forma divina. La esencia divina permanece en él. Solamente él puede servir de mediador, por proceder de Dios y tener conciencia humana... En su actuación en el paganismo y el judaismo no había sido superado el principio que entorpecía la humanidad y que podía llegar a destruirla; los reiterados sacrificios eliminaban solamente los síntomas de la dolencia, pero no el fundamento de ella. La falta de voluntad del Padre sólo podía contrarrestarse con otra voluntad más fuerte que él, que la muerte, que la voluntad de otro. No cabía una superación física, sino puramente moral de esta voluntad, mediante la más grande sumisión voluntaria del mediador en vez del Hombre. La más grande sumisión voluntaria del Hombre no había sido nunca totalmente voluntaria; en cambio, la del mediador sí era libre frente a Dios, sin voluntad ni culpa suya. De ahí el proceso a través del paganismo, para que el mediador pudiera actuar como representante de la conciencia. La decisión de hacerlo fue el mayor de los milagros de la intención divina. Claro está que el lado físico de la conversión de Cristo en Hombre no puede aclararse hasta en sus últimos detalles. La posibilidad material de ello la lleva dentro de sí. Ser material significa servir de materia a una potencia superior, someterse a ella. Al someterse así a Dios, Cristo se torna en material con respecto a él. Pero, solamente al trocarse en criatura tiene derecho a existir fuera de Dios. Tiene, pues, necesariamente que convertirse en Hombre. Lo que en principio era en Dios y lo que en forma divina dominaba la conciencia en el paganismo nace n Forma divina.

SCHELLING Y:LA REVELACIÓN 85 en Belén, como Hombre, de la mujer. La reconciliación había sido siempre algo puramente subjetivo; por esta razón, bastaban también los hechos subjetivos. Pero aquí se trataba de vencer la falta de voluntad del Padre, y esto sólo podía lograrse por medio de un hecho objetivo, mediante la conversión en Hombre.

Con ésta, interviene.como personalidad mediadora la tercera potencia. Cristo es concebido por virtud del Espíritu santo, pero no es su Hijo. La función demiúrgica pasa a la tercera potencia; su primera manifestación es el Hombre material Jesús. La segunda potencia es- la materia, la tercera la plasmadora de ésta. El proceso precedente es extraordinario, materialmente inconcebible, pero accesible sin embargo a una concepción superior. La materia para convertirse en Hombre la toma Cristo de sí mismo. «La primera plasmación, cuya estructura no nos interesa ya para nada aquí, la recibió en el proceso orgánico de la Madre. Preguntar más que esto sería caer en la micrología y aún más allá. : Si Dios actúa en parte alguna con su voluntad es un milagro. En la naturaleza todo carece de voluntad. Y lo mismo ocurre con Cristo. La función demiúrgica le es inherente por su propia naturaleza, sin su voluntad, razón por la cual no puede despojarse de ella en cuanto Hombre; se convierte, aquí, en guía de su voluntad. El que el Hijo se halle con su voluntad en la naturaleza depende de la voluntad del Padre, y es por la voluntad del Padre por la que el Hijo obra milagros. Quien lea el Nuevo Testamento después de estas explicaciones, encontrará en él muchas cosas que hasta ahora no habría visto, La muerte de Cristo estaba ya decretada “antes de que se convirtiera en Hombre, aprobada por Cristo y por el Padre. No era, pues, un hecho casual, sino un sacrificio, reclamado por la intención divina. Se trata de privar de todo su poder al principio del mal, de vencerlo en su potencia. Y esto sólo podía hacerlo la potencia mediadora, pero no al contraponerse a aquél como una potencia meramente natural, Sin embargo, como Dios quería la superación: de aquel principio mismo, la segunda potencia no tuvo más remedio que someterse a ello. Pues, a los ojos de Dios, la segunda potencia, en cuanto natural, no tiene más valor que el de lo que niega Dios, aunque no se ha convertido en natural por su propia culpa, sino por la'culpa del hombre. Esta última circunstancia le da también cierto derecho a existir también fuera de Dios. Dios es tan justo, que no cancela unilateralmente el principio antagónico, y es tan humano, que ama más este factor en el fondo puramente fortuito que le da la posibilidad de existir en cuanto Dios que el momento necesario, la potencia por sí misma. Es tanto el Dios del principio contrario como el de la segunda potencia. Tal es su naturaleza, que se halla incluso por sobre su voluntad. Esta panunidad de todos los principios es su divina majestad, la cual no permite que aquel principio se rompa unilateralmente. Para que se cancele, es la segunda potencia la que tiene que adelantarse a él y someterse por entero a Dios en su ser extradivino.

En este punto, no podía bastar la conversión en Hombre. Inmediatamente después de la caída, Cristo siguió al hombre en la enajenación de Dios y se interpuso entre Dios y el mundo. Poniéndose al lado del principio contrario, se enfrentó al Padre, entró en tensión con él, se convirtió en cómplice de aquel ser y hubo de sufrir la pena, como el inocente-culpable que sale fiador del ser enajenado de Dios. Esta su equiparación al contrario es expiada por él en la muerte con los pecados del mundo que se echa sobre sí. Ésta es la razón de su muerte. Cierto que también mueren los demás hombres, pero él muere de una muerte muy distinta que éstos. Esta muerte es un milagro, que no nos atreveríamos a creer, si no fuese tan cierto. De su muerte fue testigo la humanidad entera a través de sus representantes; judíos y paganos asistieron a ella. El principio de los paganos debió sufrir la muerte pagana, la muerte en la cruz; en ella no hay que buscar, por otra parte, nada de particular. La tensión en la cruz fue la solución de la larga tensión en la que Cristo se había hallado en el paganismo, como está escrito, cuando se dice que Cristo fue liberado por la muerte del tribunal y de la angustia (es decir, de la tensión). Tal es el gran misterio, que todavía hoy sigue siendo una vergiienza para los: judíos. (para los moralistas) y una necedad para los paganos (para los simplemente racionales).

La resurrección de Cristo ha sido siempre considerada como una garantía de la inmortalidad personal. Acerca de esta doctrina, y prescindiendo de la resurrección de Cristo, hay que observar lo siguiente. En esta vida prevalece la naturaleza sobre el espíritu, y ello presupone un segundo, en cuanto que esto se: ve compensado por-la dominación del espíritu sobre la naturaleza, y un tercero y último, en lo que ambos momentos se equilibran y viven en armonía, Hasta ahora, la filosofía no había encontrado ninguna meta aquietadora para la inmortalidad, que viene dada aquí, en el cristianismo.

La resurrección de Cristo es la prueba de la irrevocabilidad de su conversión en Hombre. En ella se adopta de nuevo el ser humano de Dios. No era el hecho concreto del Hombre lo que desagradaba a Dios, sino todo el estado en que se hallaba, así como también el individuo ya antes de pecar. De ahí que ninguna voluntad humana, ningún acto humano pudieran ser realmente buenos, antes de que el Padre se reconciliara. Con la resurrección de Cristo este estado de cosas es reconocido por Dios y se devuelve al mundo la alegría. Es, pues, la resurrección lo que da cima a la justificación, en cuanto que Cristo no se disuelve en el Todo, sino que se sienta, como Hombre, a la diestra de Dios. La resurrección es un rayo que salta de la historia interna a la externa. Quien prescinda de él sólo retendrá lo externo sin el contenido divino, sin aquel algo trascendente que hace que la historia sea tal historia, se quedará solamente con los simples datos de la memoria y aparecerá como el gran tropel ante los sucesos del día cuyos resortes internos ig. nora. Y, además, irá a parar al infierno, es decir, que “el momento de la muerte se extenderá por toda una eternidad”. Por último, aparece el Espíritu santo y lo corona todo. El Espíritu santo sólo puede derramarse después de la plena reconciliación del Pa. dre, y su llegada es el signo anunciador de que esa reconciliación se ha efectuado.

Schelling desliza aquí su juicio acerca de la más reciente crítica, desde Strauss. Jamás habría sido capaz de arrancarle una polémica, como lo demuestra el hecho de que desde 1831 haya mantenido estas lecciones en su estado original, sin la menor adición. Y la filosofía de la mitología data todavía de más atrás. En ella hablaba de la “inteligencia vulgar, eminentemente filistea” de aquellas gentes, de su “manera poco madura de tratar tesis no acabadas”, de la “impotencia de su filosofía”, etc. En cambio, nada tenía que decir contra el pietismo y el cristianismo' puramente subjetivo; simplemente que esto no era lo único ni lo más alto.

¿Debo resumir, además, la satanología? El demonio no es ni personal ni impersonal, es una potencia; los ángeles malos son potencias, pero potencias que no deberían serlo y estatuidas, sin embargo, por la caída del Hombre; los ángeles buenos son también potencias, pero potencias que sí deben serlo y que no lo son por la caída-del Hombre. Por el momento, basta con esto.

La Iglesia y su historia se desarrollan partiendo de los tres apóstoles Pedro, Santiago (con su sucesor, Pablo) y Juan. Neander es de la misma opinión. La Iglesia católica es la de Pedro, la conservadora, la judaico-formal, la protestante es la de Pablo y la tercera, la que aún estamos esperando y que, evidentemente, prepara Schelling, es la de Juan, en quien se aúnan la simpleza de Pedro y la agudeza dialéctica de Pablo, Pedro representa al Padre, Pablo al Hijo y Juan al Espíritu santo. “Aquellos a quienes el Señor ama los encarga de rematar las co. sas. Si yo tuviese que consagrar una iglesia, la consagraría a san Juan. Pero un día se construirá una iglesia común consagrada a los tres apóstodes, y esta iglesia será el verdadero Panteón cristiano”. . He ahí el contenido esencial de las lecciones de Schelling, tal como nos lo ofrece el cotejo de los tres cuadernos consultados. Tengo la conciencia de haber procedido, en esta tarea, con la mayor honestidad y sinceridad. Ahí tenemos, en efecto, toda la dogmática, la Trinidad, la creación a base de la nada, la caída en el pecado, el pecado original y la impotencia para el bien, la reconciliación mediante la muerte de Cristo, la resurrección, el derramamiento del Espíritu santo, la comunidad de lo sagrado, la resurrección de los muertos y la vida eterna. Como vemos, Schelling cancela de nuevo por sí mismo la separación entre el hecho y el dogma que había estatuido. Pero, mirando la cosa más de cerca, ¿podemos decir que este cristianismo siga siendo el de antes? Quien aborde el problema sin prejuicios, tendrá que contestar: sí y no. La incompatibilidad entre la filosofía y el cristianismo ha ido tan allá, que el propio Schelling cae en una contradicción todavía peor que la de Hegel. Éste tenía, por lo menos, una filosofía, aunque sólo mantuviera en ella un cristianismo puramente aparente; pero lo que Schelling nos ofrece no es ni cristianismo ni filosofía, y en el hecho de que nos lo ofrezca como ambas cosas a la vez reside “la rectitud y la franqueza”, reside el mérito “de haber dado verdaderamente pan a quienes exigían de él pan, y no una piedra, haciéndola pasar por pan”. Que Schelling no se conoce a sí mismo lo revela, entre otras cosas, el discurso del que están tomadas estas palabras. Sobre qué fundamentos tan endebles descansa el cristianismo actual es cosa de la que uno se da cuenta cabal a la luz de semejante doctrina. Si una vez más abarcamos con la mirada todo lo expuesto, obtenemos además de los ya señalados, en la determinación del modo de pensar de Schelling, los resultados siguientes. La confusión de libertad y arbitrariedad florece aquí en su máximo esplendor. A Dios se le concibe siempre obrando de un modo humano-arbitrario. Esto es, evidentemente, necesario mientras se conciba a Dios como individuo, pero: filosóficamente no lo es. Sólo es verdadera aquella libertad que lleva en sí la necesidad; más aún, sólo lo:es de verdad la que entraña la racionalidad de la necesidad. Por eso el Dios de Hegel no puede ser nunca una persona individual, porque excluye todo lo arbitrario. Y de ahí que Schelling no tenga más remedio que aplicar el pensamiento “libre” cuando habla de Dios, pues el pensamiento nécesario de la conciencia lógica excluye toda persona divina. La dialéctica hegeliana, esta poderosa e incansable palanca del pensamiento no es otra cosa que la conciencia de la humanidad en el pensamiento puro, la conciencia de lo general, la conciencia de Dios en- Hegel. Allí donde, como ocurre en Hegel, todo se hace por sí mismo, la personalidad de Dios resulta superflua. e E Y nos encontramos, además, con una nueva contradicción en la esci. sión de la filosofía. Si la filosofía negativa no guarda ninguna relación con la existencia, “no se dará la consectiencia” por virtud de la cual debe contener también cosas que no se dan en el mundo real. Schelling reconoce esto cuando dice de ella que no se preocupa pará nada del mundo y que si éste coincide con las construcciones filosóficas es pura casualidad. Pero, de este modo, resulta que la filosofía negativa es una filosofía completamente: hueca y vacía, que da. vueltas en medio de la más arbitraria posibilidad y.abre de.par en par sus puertas a la fantasía. Pero, por otra parte, si sólo contiene lo que es real en la naturaleza y en el espíritu, esa filosofía incluirá la realidad y resultará superflua la filosofía positiva. Lo cual se revela también vista la cosa por el otro lado. Naturaleza y espíritu son, en Schelling, lo único. racional. Dios no es racional. Por donde se demuestra también aquí que lo: infinito sólo puede existir racionalmente de un modo real si se manifiesta como finitud, como naturaleza y espíritu, y que debe rechazarse, empujándola al reino de las abstracciones, como una existencia extramundana y relegada al más allá de lo infinito. Como hemos visto, aquella filosofía positiva aparte depende exclusivamente de la fe y existe solamente para ella. Y si un judío o un mahometano reconociesen las premisas schel. lingianas en la filosofía negativa, se formaría también, necesariamente, una filosofía positiva judía o mahometana. Y hasta tendría que ser distinta para el catolicismo y para la Iglesia anglicana. Todas ellas son igualmente legítimas, “pues aquí no se trata del dogma, sino del hecho”. A base del pensamiento “libre” que se postula, puede construirse todo como absoluto. Y, concretamente, en el mahometismo aparecen los hechos mucho mejor construidos que en el cristianismo. Con lo dicho hemos terminado, pues, con la filosofía de Schelling, y sólo debemos deplorar que un hombre como él caiga de este modo en los nudos de la fe y de la ausencia de libertad. De joven, pensaba de modo muy distinto. Emergían entonces de su agitada cabeza figuras de Palas, algunas de las cuales todavía corrían delante de todas en las luchas de tiempos posteriores; entonces, navegaba libre y audazmente por el mar abierto del pensamiento, poniendo proa al descubri. miento de la Atlántida, de lo absoluto, cuyos contornos veía con tanta frecuencia dibujarse allá en el lejano horizonte del mar, en el sueño resplandeciente de la Fata Morgana; todo el fuego de la juventud encendía entonces en él las llamas del entusiasmo, como un profeta embriagado de Dios, que profetizaba nuevos tiempos, aunque a veces, arras. trado por el espíritu que lo dominaba, no conociese el significado de sus palabras. Abría de par en par las puertas del filosofar, para que el hálito fresco de la naturaleza soplase en las moradas del pensamiento abstracto y los cálidos rayos primaverales cayeran sobre las simientes de las categorías y despertasen todas-las fuerzas latentes en ellas. Pero el fuego se apagó, decayó el ánimo. y el mosto en fermentación se convirtió en amargo vinagre antes de tener tiempo de clarificarse como vino. La intrépida nave que danzaba alegremente sobre las aguas viró en redondo y fue a encallar en el tranquilo puerto de la fe, y su quilla se clavó con tanta fuerza 'en la arena, que allí sigue todavía. Allí está el buque, desarbolado y: maltrecho, sin que nadie sea capaz de reconocer en el casco náufrago la vieja. nave que 'un día surcó los mares a velas desplegadas y ondeando al viento sus banderas. Hace tiempo que las velas han desaparecido, podridas, los mástiles se han venido a tierra, por entre las planchas abiertas del casco penetra el agua. y nuevas arenas van cubriendo y enterrando deplorable despojo. . l Volvamos la espalda 'a: esta ruina de los tiempos. Hay espectáculos más bellos en: que recrear la vista. Nadie se empeñará en móstrarnos estos restos de un naufragio y decirnos «que. se trata de un velero comercial, mientras en otro puerto toda una flota de orgullosas fragatas se dispone a hacerse a la mar. Nuestra salvación, nuestro. porvenir están en otra parte, Hegel es el hombre que ha abierto una nueva era. en la conciencia, poniendo fin a la anterior. Y es muy caracterís. tico que este pensador se vea ahora atacado por dos flancos, en uno por su predecesor Schelling y en el otro por su más joven continuador, Feuerbach. Si éste reprocha a Hegel el que se halla todavía profundamente sumido en lo viejo, debiera pararse a pensar que la conciencia en torno a lo viejo es ya cabalmente lo nuevo, que lo viejo entra precisamente en la historia cuando se revela plenamente a la conciencia, Y así, Hegel, es, ciertamente, lo nuevo en cuanto viejo y lo viejo en cuanto nuevo. Del mismo modo que la crítica del cristianismo de Feuerbach constituye el complemento necesario de la teoría especulativa de la religión fundada por Hegel. Esta doctrina ha encontrado su punto culminante en Strauss, y el dogma se disuelve objetivamente por su propia historia en el pensamiento filosófico. Al mismo tiempo, Feuerbach reduce las determinaciones religiosas a relaciones: humanas subjetivas y, con ello, no sólo no cancela los resultados a que llega Strauss, sino que, lejos de ello, los contrasta, del mismo modo que ambos llegan a la conclusión de que el secreto de la teología se esconde en la antropología, Despunta una nueva mañana, una mañana histórico-universal como la que en medio de-la: aurora del Oriente encendió la luz' libre de la conciencia helénica. Se ha. levantado en el firmamento el sol al que ríen desde todas las cimas de las montañas las hogueras del sacrificio, cuyo paso va acompañado por los.claros trompetazos de todos los atalayas y cuya luz era ansiosamente esperada por la angustiada humanidad. Hemos despertado de un largo sueño; se ha disipado la pesadilla que oprimía nuestros pechos; nos frotamos los ojos y miramos con asombro a nuestro alrededor. 'Todo ha cambiado. ¡Cuán a gusto nos hallamos ahora en un mundo que antes nos parecía extraño, en medio “de. una naturaleza cuyos poderes ocultos nos infundían antes pavor, como fantasmas! El mundo, que antes nos parecía una cárcel, se nos muestra ahora en su verdadera faz, como un espléndido palacio regio en el que todos, pobres y ticos, altos y bajos, podemos entrar y salir. La naturaleza se despliega ante nosotros y nos grita: ¡no: huyáis de mí, pues no estoy maldita ni me aparto de la verdad, venid y ved, pues es vuestra esencia más propia y más íntima la que me infunde también a mí plenitud de vida y belleza juvenil! El cielo ha descendido sobre la tierra, desparramando en ella sus tesoros como las piedras al borde de los caminos, para que los recoja todo el que quiera. Han desaparecido todo desgarramiento, toda angustia, toda escisión. El mundo vuelve a ser un todo, independiente y libre; ha hecho volar las puertas del sombrío claustro, ha arrojado la camisa del tormento y ha elegido como morada el éter libre y puro. Ya no necesita justificarse ante la negación de la inteligencia, incapaz de comprenderla; su justificación está en su magnificencia y esplendor, en su plenitud, en su vigor y en su vida. No cabe duda de que tenía razón aquel que hace mil ochocientos años s0spechaba que llegaría el día en que sería desplazado por el mundo, por el cosmos, y ordenó a sus discípulos renunciar al mundo. Y el hijo más amado de la naturaleza, el hombre, retornando como hombre libre a la madre, tras las largas luchas del período juvenil y tras larga enajenación, y protegiéndola contra todos los fantasmas de los enemigos abatidos en la lucha, se ha sobrepuesto también a la separación con respecto a sí mismo, a la escisión dentro del propio pecho. Al cabo de una pugna y un forcejeo interminablemente largos, ha amanecido también para él el luminoso día de la autoconciencia. Ahí lo tenemos, libre y vigoroso, orgulloso y lleno de confianza en sí mismo, pues sabe que ha librado la lucha de las luchas, porque se ha superado a sí mismo y ha ceñido sus sienes con la corona de la libertad.. Todo se ha esclarecido ante sus ojos y nada ha sido lo bastante fuerte para permanecer oculto ante él. Es ahora cuando por vez primera contempla la verdadera vida. Aquello: a que antes aspiraba, llevado de una oscura intuición, lo alcanza ahora :por la fuerza de su voluntad plenamente li. bre. Encuentra en sí mismo, como carne y sangre suyas, lo que antes parecía flotar fuera de él, en una vaga lejanía. Y no se para a pensar que lo ha comprado muy caro, a costa de la mejor sangre de su corazón, pues la corona alcanzada vale la sangre que ha costado conseguirla; y el largo tiempo de la ronda no ha sido tiempo perdido, pues no ha hecho más que elevar el valor dela hermosa y espléndida novia conquistada por él; la joya, el santuario encontrados: tras. larga búsqueda valían la pena del duró peregrinar.: os ue Esta corona, esta novia, este santuario es la autoconciencia de la hu menidad, el nuevo Graal alrededor de cuyo trono se congregan jubilosos los pueblos, que convierte en reyes a cuantos a él se acercan, que ve tendidos a sus pies y obligados a sacrificar a su mayor gloria todo el esplendor y el poder, toda la fuerza y la riqueza, toda la belleza y la plenitud de este mundo. Esa es nuestra misión: servir de hierro del templo de este Graal, ceñirnos la espada para luchar por él y empeñar alegremente nuestra vida en la última guerra santa, a la que seguirá el reino milenario de la libertad. Es tal la fuerza de la idea, que ninguno de cuantos han llegado a conocerla puede dejar de hablar de su magnificencia y de proclamar su omnipotencia, sacrificando de buen grado todo lo demás cuando exija que se le sacrifique el cuerpo y la vida, los bienes y la sangre, con tal de que ella triunfe y prospere. Quien la haya contemplado una vez, a quien se le haya aparecido en todo su esplendor en la quietud nocturna de su aposento, no tiene más remedio que seguirla a donde quiera que lo conduzca, aunque sea a la muerte, Pues quien la conozca sabe de su vigor indoblegable, sabe que es más fuerte que todo en el cielo y en la tierra, sabe que es capaz de batirse contra cuantos enemigos se le puedan poner en frente. Y esta fe en la omnipotencia de la idea, en el triunfo de la eterna verdad, esta firme convicción de que jamás puede vacilar ni retroceder, aunque el mundo entero se rebele en contra suya, es la verdadera religión de todo auténtico filósofo, la base de la verdadera filosofía positiva, la filosofía de la historia universal. Es la suprema revelación, la del hombre ante el hombre, en la que toda negación de la crítica es positiva. Este empuje y esta acometividad de los pueblos y los héroes, sobre los que la idea flota en perenne paz hasta que, por último, desciende en medio del tráfago, para convertirse en su más íntima y más viva alma autoconciente: he ahí la fuente de toda salvación y de toda redención; he ahí el reino en el que cada uno de nosotros tiene que actuar, en el lugar que le corresponda. La idea, la autoconciencia de la humanidad, es aquel fénix maravilloso que se construye su hoguera con lo más precioso que hay en el mundo, para renacer, re. juvenecido, de las llamas en las que se consume la vieja época. ¡Aportemos, pues, a la hoguera de este fénix, para poder llegar a ser libres, lo: que tengamos de más caro y más amado, lo que tengamos por más grande y más sagrado! ¡No consideremos ningún amor, ninguna ganancia, ninguna riqueza, lo bastante alta para no sacrificarla alegremente a la idea! ¡Luchemos y demos nuestra sangre, mirando fijamente a los coléricos ojos del enemigo, y perseveremos en el combate hasta el final! ¿No veis: nuestras banderas tremolar.en:lo alto de la montafia?-¿No veis: las espadas de nuestros camaradas brillar y agitarse las plumas de sus yelmos? *¡Vedlos. acudir de todos los valles, -afluir hacia «nosotros, bajando de todas las alturas, con cánticos y sonar de trompetas! ¡El' día de la gran decisión, de: la batalla. de los pueblos, se acerca, y la victoria, pase lo que pase, será nuestra!