Schelling sobre Hegel

Universität, las lumbreras de la ciencia, hombres cada uno de los cuales ha suscitado una orientación peculiar, tienen reservados los asientos más próximos a la cátedra, y detrás de ellos, mezclados al azar, como la casualidad los ha reunido, representantes de todas las situaciones vitales, naciones y confesiones religiosas. En medio de la juventud arrogante se sienta aquí y allá un oficial de estado mayor de barba canosa, y junto a él, sin el menor embarazo, un voluntario que en otra sociedad no sabría qué hacer de pura devoción ante el alto superior. Viejos doctores y clérigos, cuya matrícula pronto podrá celebrar su jubileo, sienten al fantasma del estudiante de antaño revoloteándoles de nuevo en la cabeza y asisten a clase; judaísmo e islam quieren ver qué hay de la revelación cristiana; se oye hablar confusamente alemán, francés, inglés, húngaro, polaco, ruso, griego moderno y turco...; entonces suena la señal de silencio, y Schelling sube a la cátedra.

Un hombre de mediana estatura, con pelo blanco y ojos azul claro, alegres, cuya expresión tiende más a lo jovial que a lo imponente, y, unida con cierto embonpoint, más bien recuerda al apacible padre de familia que al pensador genial; una voz dura pero enérgica, dialecto suabo-bávaro con un constante «eppes» por «etwas»: tal es la apariencia externa de Schelling.

Paso por alto el contenido de sus primeras lecciones para llegar en seguida a sus manifestaciones sobre Hegel, reservándome añadir lo necesario para su esclarecimiento. Las reproduzco tal como las anoté en la clase misma.

«La filosofía de la identidad, tal como yo la formulé, era solo un lado de la filosofía entera, a saber, el negativo. Este negativo tenía que ser satisfecho mediante la exposición de lo positivo o, devorando el contenido positivo de las filosofías anteriores, ponerse a sí mismo como lo positivo y erigirse así en filosofía absoluta. También sobre el destino del hombre se cierne una razón que le permite perseverar en la unilateralidad hasta haber agotado todas las posibilidades de ésta. Así fue Hegel quien erigió la filosofía negativa como la absoluta. — Pronuncio por primera vez el nombre del señor Hegel. Así como me he expresado con libertad acerca de Kant y Fichte, que fueron mis maestros, así lo haré también sobre Hegel, aunque ello no me cause precisamente alegría. Pero en aras de la franqueza que les he prometido, señores míos, lo haré. No ha de parecer que tenga nada que rehuir, que haya puntos sobre los cuales no me sea lícito expresarme con libertad. Recuerdo la época en que Hegel era mi oyente, mi compañero de vida, y debo decir que, mientras la filosofía de la identidad era universalmente comprendida de manera superficial y trivial, fue él quien salvó su pensamiento fundamental para la época posterior y lo ha reconocido hasta lo último, como me lo atestiguan ante todo sus “Lecciones sobre la historia de la filosofía”. Él, que ya encontraba dominado el gran material, se atuvo principalmente al método, mientras que nosotros los otros hacíamos valer preferentemente lo material. Yo mismo, a quien los resultados negativos obtenidos no me bastaban, de buena gana habría aceptado cualquier conclusión satisfactoria, aunque viniera de mano ajena.

Por lo demás, se trata aquí de si la posición de Hegel en la historia de la filosofía, el lugar que debe asignársele entre los grandes pensadores, es cabalmente ésta: que él intentó elevar la filosofía de la identidad a filosofía absoluta, última, lo cual, desde luego, solo pudo ocurrir con importantes modificaciones; y esto me propongo demostrarlo a partir de sus propios escritos, abiertos a todo el mundo. Si se dijera que en esto reside precisamente la crítica a Hegel, respondería que Hegel hizo lo que más próximo le estaba. La filosofía de la identidad tenía que forcejear consigo misma, ir más allá de sí misma, mientras no existiera aún aquella ciencia de lo positivo que se extiende también a la existencia. Por eso tuvo Hegel, en aquel empeño, que llevar la filosofía de la identidad más allá de su barrera, de la potencia del ser, del puro poder-ser, y someter la existencia a ella.

“Hegel, que se elevó con Schelling al reconocimiento de lo absoluto, se apartó de éste al no querer presuponerlo en la intuición intelectual, sino encontrarlo por la vía científica.” Estas palabras forman el texto acerca del cual les voy a hablar ahora. — En el pasaje anterior subyace la opinión de que la filosofía de la identidad tiene por resultado lo absoluto no solo en cuanto a la cosa, sino también en cuanto a la existencia; y como el punto de partida de la filosofía de la identidad es la indiferencia de sujeto y objeto, se admite también su existencia como probada por la intuición intelectual. De esta manera, Hegel supone con toda candidez que yo he querido probar la existencia, el ser de aquella indiferencia mediante la intuición intelectual, y me censura por la insuficiencia de la prueba. Que yo no quería tal cosa lo muestra la salvedad tan frecuentemente expresada por mí, de que la filosofía de la identidad no es un sistema de la existencia; y en lo que concierne a la intuición intelectual, esta determinación no aparece en absoluto en la exposición de la filosofía de la identidad que única y exclusivamente reconozco como la científica de la primera época. Dicha exposición se halla donde nadie la busca, a saber, en la “Zeitschrift für spekulative Physik”, tomo segundo, cuaderno segundo. En otros lugares sí aparece, desde luego, y es una herencia de la sucesión fichteana. Fichte, con quien yo no quería romper directamente, llega mediante ella a su conciencia inmediata, el yo; yo me aferré a ello para, por este camino, arribar a la indiferencia. Ahora bien, en la medida en que el yo en la intuición intelectual ya no es considerado subjetivamente, entra en la esfera del pensamiento y, así, ya no es existente con certeza inmediata. Por consiguiente, la intuición intelectual misma ni siquiera probaría la existencia del yo; y si Fichte la emplea con este fin, yo no puedo invocarla para demostrar a partir de ella la existencia de lo absoluto. De modo que Hegel no podía censurarme por la insuficiencia de una prueba que yo nunca quise aportar, sino tan solo porque no dije con suficiente claridad que a mí, en general, no me interesaba la existencia. Pues cuando Hegel exige la prueba del ser de la potencia infinita, va más allá de la razón; si la potencia infinita debiera ser, la filosofía no estaría libre del ser; y aquí se plantea entonces la cuestión de si lo prius de la existencia es pensable. Hegel lo niega, pues comienza su lógica con el ser y se lanza en seguida a un sistema existencial. Nosotros, en cambio, lo afirmamos, en cuanto comenzamos con la pura potencia del ser que solo existe en el pensamiento. Hegel, que tanto habla de la inmanencia, es, sin embargo, solo inmanente en lo no inmanente al pensamiento, pues el ser es eso no inmanente. Retirarse al pensamiento puro significa, en particular, retirarse de todo ser fuera del pensamiento. La afirmación de Hegel de que la existencia de lo absoluto está probada en la lógica tiene además el inconveniente de que, de este modo, se tiene dos veces lo infinito, al final de la lógica y luego otra vez al final de todo el proceso. En general no se ve por qué en la “Enciclopedia” se antepone la lógica, en lugar de que ésta penetre animando el ciclo entero.»

“Telegraph für Deutschland”

Nr. 208, diciembre de 1841

Hasta aquí Schelling. En gran parte, y en la medida en que me fue posible, he citado sus propias palabras y puedo afirmar con audacia que no se negaría a firmar estos extractos. Como complemento añado, a partir de las lecciones precedentes, que él considera las cosas según dos lados, separa el quid del quod*, la esencia y el concepto de la existencia; asigna lo primero a la ciencia pura de la razón o filosofía negativa, lo segundo a una ciencia de nueva fundamentación con elementos empíricos, la filosofía positiva. De esta última no se ha sabido nada hasta ahora; la primera apareció hace cuarenta años en una versión deficiente, abandonada por el propio Schelling, y es desarrollada ahora por él en su verdadera expresión adecuada. Su base es la razón, la pura potencia del conocer, que tiene como su contenido inmediato la pura potencia del ser, el infinito poder-ser. Lo tercero necesario para esto es ahora la potencia por encima del ser, la que ya no puede enajenarse, y ésta es lo absoluto, el espíritu, aquello que está exento de la necesidad del tránsito al ser y que en eterna libertad persevera frente al ser. También la unidad “órfica” de estas potencias puede llamarse lo absoluto, como aquello fuera de lo cual nada hay. Cuando las potencias entran en oposición recíproca, esta su exclusividad es la finitud.