El doctor Dühring, a este respecto, estaba a la altura del rasero nacional. Nada menos que un Sistema completo de Filosofía —mental, moral, natural e histórica—; un Sistema completo de Economía Política y de Socialismo; y, por último, una Historia crítica de la Economía Política^a —tres gruesos volúmenes en octavo, pesados extrínseca e intrínsecamente, tres cuerpos de ejército de argumentos movilizados contra todos los filósofos y economistas precedentes en general, y contra Marx en particular—; de hecho, un intento de una completa “revolución en la ciencia” —he aquí aquello con lo que habría de habérmelas. Tenía que tratar de todos y cada uno de los temas posibles, desde los conceptos de tiempo y espacio hasta el bimetalismo^b; desde la eternidad de la materia y el movimiento hasta la naturaleza perecedera de las ideas morales; desde la selección natural de Darwin hasta la educación de la juventud en una sociedad futura. De cualquier modo, la exhaustividad sistemática de mi adversario me dio la oportunidad de desarrollar, en oposición a él, y en una forma más conexa de lo que se había hecho hasta entonces, los puntos de vista sostenidos por Marx y por mí mismo sobre esa gran variedad de temas. Y esa fue la razón principal que me hizo emprender esta tarea, por lo demás ingrata.

Mi respuesta se publicó primero en una serie de artículos en el *Vorwärts* de Leipzig, el principal órgano del partido socialista, y más tarde como libro: *Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft* (La revolución de la ciencia del señor E. Dühring), del cual apareció una segunda edición en Zúrich, 1886.

A petición de mi amigo Paul Lafargue, actualmente representante por Lille en la Cámara de Diputados francesa, arreglé tres capítulos de este libro como folleto, que él tradujo y publicó en 1880, bajo el título: *Socialisme utopique et socialisme scientifique*. A partir de este texto francés se prepararon ediciones en polaco y español. En 1883, nuestros amigos alemanes sacaron el folleto en la lengua original. Desde entonces se han publicado traducciones al italiano, ruso, danés, holandés y rumano, basadas en el texto alemán. Así, con la presente edición inglesa, este librito circula en diez lenguas. No tengo noticia de que ninguna otra obra socialista, ni siquiera nuestro *Manifiesto Comunista* de 1848 o *El Capital* de Marx, haya sido traducida con tanta frecuencia. En Alemania ha tenido cuatro ediciones de unos 20.000 ejemplares en total.

El Apéndice, “La Marca”, fue escrito con la intención de difundir entre el Partido Socialista Alemán algún conocimiento elemental de la historia y el desarrollo de la propiedad territorial en Alemania. Esto parecía tanto más necesario en un momento en que la asimilación por dicho partido de los trabajadores de las ciudades estaba a punto de completarse y en que los obreros agrícolas y los campesinos habían de ser tomados de la mano. Este apéndice se ha incluido en la traducción, ya que las formas originales de tenencia de la tierra comunes a todas las tribus teutónicas, y la historia de su decadencia, se conocen aún menos en Inglaterra que en Alemania. He dejado el texto tal como está en el original, sin aludir a la hipótesis planteada recientemente por Máximo Kovalevsky, según la cual al reparto de las tierras de labor y de pasto entre los miembros de la Marca precedió su cultivo por cuenta común por una gran comunidad familiar patriarcal que abarcaba varias generaciones (como ejemplifica la *Zadruga* sud-eslava aún existente), y el reparto, más tarde, tuvo lugar cuando la comunidad había aumentado hasta hacerse demasiado difícil de manejar para la gestión por cuenta común.^c Kovalevsky probablemente tiene razón, pero el asunto está aún *sub judice*^d.

Los términos económicos empleados en esta obra, en la medida en que son nuevos, concuerdan con los usados en la edición inglesa de *El Capital* de Marx. Llamamos “producción de mercancías” a aquella fase económica en la que los artículos se producen no sólo para el uso de los productores, sino también para fines de intercambio; es decir, como mercancías, no como valores de uso. Esta fase se extiende desde los primeros comienzos de la producción para el intercambio hasta nuestros días; sólo alcanza su pleno desarrollo bajo la producción capitalista, esto es, bajo condiciones en las que el capitalista, el propietario de los medios de producción, emplea a cambio de un salario a obreros, personas desprovistas de todo medio de producción salvo su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el excedente del precio de venta de los productos sobre su desembolso. Dividimos la historia de la producción industrial desde la Edad Media en tres períodos: (1) artesanía, pequeños maestros artesanos con unos pocos oficiales y aprendices, donde cada obrero produce el artículo completo; (2) manufactura, donde un número mayor de obreros, agrupados en un gran establecimiento, produce el artículo completo según el principio de la división del trabajo, realizando cada obrero sólo una operación parcial, de modo que el producto no está completo hasta haber pasado sucesivamente por las manos de todos; (3) moderna industria, donde el producto es producido por maquinaria movida a vapor, y donde la labor del obrero se limita a vigilar y corregir las operaciones del agente mecánico.^e

Soy perfectamente consciente de que el contenido de esta obra hallará objeciones por parte de una porción considerable del público británico. Pero, si los continentales hubiéramos hecho el menor caso a los prejuicios de la “respetabilidad” británica^f, estaríamos aún peor de lo que estamos. Este libro defiende lo que llamamos “materialismo histórico”, y la palabra materialismo chirría en los oídos de la inmensa mayoría de los lectores británicos. El “agnosticismo” podría tolerarse, pero el materialismo es absolutamente inadmisible.

Y, sin embargo, la patria originaria de todo el materialismo moderno, desde el siglo XVII en adelante, es Inglaterra.^g

“El materialismo es el hijo nato de la Gran Bretaña. Ya el escolástico británico Duns Escoto se preguntaba ‘si era imposible para la materia pensar’.

“Para realizar este milagro, se refugió en la omnipotencia de Dios, es decir, hizo que la teología predicara el materialismo. Además, era nominalista. El nominalismo, la primera forma de materialismo, se encuentra principalmente entre los escolásticos ingleses.

“El verdadero progenitor del materialismo inglés es Bacon. Para él, la filosofía natural es la única filosofía verdadera, y la física basada en la experiencia de los sentidos es la parte principalísima de la filosofía natural. Anaxágoras y sus homeomerías^h, Demócrito y sus átomos, los cita a menudo como sus autoridades. Según él, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. Toda ciencia se basa en la experiencia, y consiste en someter los datos proporcionados por los sentidos a un método racional de investigación. La inducción, el análisis, la comparación, la observación, el experimento, son las formas principales de dicho método racional. Entre las cualidades inherentes a la materia, el movimiento es la primera y principal, no sólo en la forma de movimiento mecánico y matemático, sino principalmente en la forma de un impulso, un espíritu vital, una tensión —o una ‘qual’, para usar un término de Jakob Böhme^a— de la materia.^i

“En Bacon, su primer creador, el materialismo encierra todavía en sí mismo los gérmenes de un desarrollo multifacético. Por un lado, la materia, rodeada de una aureola sensorial y poética, parece atraer todo el ser del hombre mediante sonrisas seductoras. Por otro, la doctrina formulada aforísticamente pulula con inconsistencias importadas de la teología.

“En su evolución ulterior, el materialismo se vuelve unilateral. Hobbes es el hombre que sistematiza el materialismo baconiano. El conocimiento basado en los sentidos pierde su flor poética, pasa a la experiencia abstracta del matemático^j; la geometría es proclamada reina de las ciencias. El materialismo se vuelve misántropo. Si ha de superar a su oponente, el espiritualismo misántropo y descarnado, y ello en el propio terreno de este último, el materialismo tiene que castigar su propia carne y volverse ascético. Así, de una entidad sensual, pasa a ser una entidad intelectual; pero así, también, desarrolla toda la consistencia, sin importar las consecuencias, característica del intelecto.

“Hobbes, como continuador de Bacon, argumenta así: si todo conocimiento humano es suministrado por los sentidos, entonces nuestros conceptos e ideas no son más que los fantasmas, despojados de sus formas sensoriales, del mundo real. La filosofía no puede sino dar nombres a estos fantasmas. Un nombre puede aplicarse a más de uno de ellos. Incluso puede haber nombres de nombres. Implicaría una contradicción si, por un lado, mantuviéramos que todas las ideas tienen su origen en el mundo de las sensaciones, y, por otro, que una palabra fuera más que una palabra; que además de los seres conocidos por nuestros sentidos, seres que son todos y cada uno individuos, existieran también seres de una naturaleza general, no individual. Una sustancia incorpórea es el mismo absurdo que un cuerpo incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia, no son sino términos diferentes para la misma realidad. Es imposible separar el pensamiento de la materia que piensa. Esta materia es el sustrato de todos los cambios que ocurren en el mundo. La palabra infinito carece de significado, a menos que afirme que nuestra mente es capaz de realizar un proceso interminable de adición. Dado que sólo las cosas materiales nos son perceptibles, no podemos saber nada sobre la existencia de Dios. Sólo mi propia existencia es cierta. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que tiene un comienzo y un fin. Los objetos del impulso son lo que llamamos bueno. El hombre está sujeto a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.

“‘Hobbes había sistematizado a Bacon sin, empero, proporcionar una prueba para el principio fundamental de Bacon, el origen de todo conocimiento humano a partir del mundo de las sensaciones. Fue Locke quien, en su *Ensayo sobre el entendimiento humano*, suministró esta prueba.’

«Hobbes había hecho añicos los prejuicios teístas del materialismo baconiano; Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley hicieron añicos asimismo las últimas barreras teológicas que aún constreñían el sensualismo de Locke. En todo caso, para los materialistas prácticos, el teísmo no es más que un modo cómodo de quitarse de encima la religión.»*

Así escribió Karl Marx sobre el origen británico del materialismo moderno. Si hoy los ingleses no saborean exactamente el cumplido que tributó a sus antepasados, tanto peor. No es menos innegable que Bacon, Hobbes y Locke son los padres de aquella brillante escuela de materialistas franceses que, pese a todas las batallas ganadas por tierra y por mar a los franceses por alemanes e ingleses, hizo del siglo XVIII un siglo preeminentemente francés, aun antes de aquella culminante Revolución francesa cuyos resultados nosotros, los de fuera, tanto en Inglaterra como en Alemania, todavía estamos intentando aclimatar.

No hay que negarlo. Hacia mediados de este siglo, lo que chocaba a todo extranjero culto que fijaba su residencia en Inglaterra era lo que él se veía forzosamente obligado a considerar la mojigatería y la estupidez religiosa de la respetable clase media inglesa. Nosotros, por aquel entonces, éramos todos materialistas o, al menos, librepensadores muy avanzados, y nos parecía inconcebible que casi toda la gente instruida de Inglaterra creyese en toda suerte de milagros imposibles y que incluso geólogos como Buckland y Mantell tergiversasen los hechos de su ciencia para no chocar demasiado con los mitos del libro del Génesis; mientras que, para encontrar gente que se atreviese a usar sus propias facultades intelectuales en materia de religión, había que ir a los no instruidos, la «gran masa sin lavar», como se les llamaba entonces, a los trabajadores, especialmente a los socialistas owenistas.

* Marx y Engels, *Die heilige Familie*, Fráncfort del Meno, 1845, pp. 201-04.

a J. Locke, *An Essay Concerning Human Understanding*. — Ed.

Pero Inglaterra se ha «civilizado» desde entonces. La exposición de 1851 dobló las campanas por la exclusividad insular inglesa. Inglaterra se fue internacionalizando gradualmente: en la dieta, en las maneras, en las ideas; tanto que empiezo a desear que ciertas maneras y costumbres inglesas hubieran avanzado tanto en el Continente como otros hábitos continentales lo han hecho aquí. De todos modos, la introducción y difusión del aceite de ensalada (antes de 1851 conocido solo por la aristocracia) ha ido acompañada de una fatal difusión del escepticismo continental en materia de religión, y se ha llegado a tal punto que el agnosticismo, aunque aún no se lo considere «lo que hay que ser» tanto como la Iglesia de Inglaterra, está sin embargo muy cerca de estar a la par, en lo que a respetabilidad se refiere, con el bautismo, y se sitúa

decididamente por encima del Ejército de Salvación. Y no puedo dejar de creer que, en estas circunstancias, será consolador para muchos que sinceramente lamentan y condenan este avance de la incredulidad saber que estas «nociones novedosas» no son de origen extranjero, no están «fabricadas en Alemania», como tantos otros artículos de uso cotidiano, sino que son indudablemente viejas inglesas, y que sus originadores británicos de hace doscientos años fueron bastante más lejos de lo que sus descendientes se atreven a aventurar hoy.

Pues ¿qué es el agnosticismo sino, para usar una expresiva expresión de Lancashire, materialismo «vergonzante»? La concepción que el agnóstico tiene de la naturaleza es materialista hasta la médula. Todo el mundo natural está gobernado por leyes y excluye absolutamente la intervención de una acción exterior. Pero, añade, no tenemos medio alguno de determinar ni de refutar la existencia de algún Ser Supremo más allá del universo conocido. Ahora bien, esto podría haber valido en la época en que Laplace, a la pregunta de Napoleón de por qué en la *Mécanique céleste* del gran astrónomo no se mencionaba siquiera al Creador, respondió con orgullo: *«Je n’avais pas besoin de cette hypothèse.»* Pero hoy, en nuestra concepción evolutiva del universo, no hay absolutamente lugar ni para un Creador ni para un Regidor; y hablar de un Ser Supremo excluido de todo el mundo existente implica una contradicción en los términos y, a mi juicio, un insulto gratuito a los sentimientos de las personas religiosas.

Por otra parte, nuestro agnóstico admite que todo nuestro conocimiento se basa en la información que nos proporcionan nuestros sentidos. Pero, añade, ¿cómo sabemos que nuestros sentidos nos dan representaciones correctas de los objetos que percibimos a través de ellos? Y procede a informarnos de que, siempre que habla de objetos o de sus cualidades, no se refiere en realidad a estos objetos y cualidades, de los cuales no puede saber nada con certeza, sino meramente a las impresiones que ellos han producido en sus sentidos. Ahora bien, esta línea de razonamiento parece sin duda difícil de batir con mera argumentación. Pero antes de que existiera la argumentación, existía la acción. *Im Anfang war die That.* Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que el ingenio humano la inventara. La prueba del pudín está en comerlo. Desde el momento en que volvemos a nuestro propio uso estos objetos, según las cualidades que percibimos en ellos, sometemos a una prueba infalible la corrección o incorrección de nuestras percepciones sensoriales. Si estas percepciones han sido erróneas, entonces nuestra estimación del uso a que ese objeto puede destinarse debe ser también errónea, y nuestro intento fracasará. Pero si logramos cumplir nuestro objetivo, si hallamos que el objeto concuerda con nuestra idea de él y responde al fin que le habíamos fijado, entonces eso es prueba positiva de que nuestras percepciones de él y de sus cualidades, hasta ese punto, concuerdan con la realidad exterior a nosotros mismos. Y siempre que nos encontramos frente a un fracaso, por lo general no tardamos en hallar la causa que nos hizo fracasar; descubrimos que la percepción sobre la cual actuamos era o bien incompleta y superficial, o bien combinada con los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por ellas: lo que llamamos razonamiento defectuoso. En tanto tengamos cuidado de entrenar y usar nuestros sentidos debidamente, y de mantener nuestra acción dentro de los límites prescritos por percepciones debidamente hechas y debidamente utilizadas, en tanto hallaremos que el resultado de nuestra acción demuestra la conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas. Hasta ahora, ni un solo caso nos ha llevado a la conclusión de que nuestras percepciones sensoriales, científicamente controladas, inducen en nuestra mente ideas sobre el mundo exterior que sean, por su propia naturaleza, contradictorias con la realidad, o de que exista una incompatibilidad inherente entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales de él.

Pero luego vienen los agnósticos neokantianos y dicen: Podemos percibir correctamente las cualidades de una cosa, pero no podemos, mediante ningún proceso sensible o mental, captar la cosa en sí. Esta «cosa en sí» está más allá de nuestro conocimiento. A esto ya respondió Hegel hace tiempo: Si conocéis todas las cualidades de una cosa, conocéis la cosa misma; no queda nada más que el hecho de que dicha cosa existe fuera de nosotros; y cuando vuestros sentidos os han enseñado ese hecho, habéis captado el último residuo de la cosa en sí, la célebre e incognoscible *Ding an sich* de Kant. A lo cual puede añadirse que en tiempos de Kant nuestro conocimiento de los objetos naturales era en verdad tan fragmentario que bien podía él sospechar, detrás de lo poco que sabíamos acerca de cada uno de ellos, una misteriosa «cosa en sí». Pero una tras otra, estas cosas incaptables han sido captadas, analizadas y, lo que es más, reproducidas por el avance gigantesco de la ciencia; y lo que podemos producir, ciertamente no lo podemos considerar incognoscible. Para la química de la primera mitad de este siglo, las sustancias orgánicas eran tales objetos misteriosos; ahora aprendemos a construirlas una tras otra a partir de sus elementos químicos sin la ayuda de procesos orgánicos. Los químicos modernos declaran que tan pronto como se conoce la constitución química de cualquier cuerpo, este puede ser construido a partir de sus elementos. Estamos todavía lejos de conocer la constitución de las sustancias orgánicas más elevadas, los cuerpos albuminoideos; pero no hay razón por la que no debamos, aunque sea solo después de siglos, llegar a ese conocimiento y, armados con él, producir albúmina artificial. Pero si llegamos a eso, habremos producido al mismo tiempo vida orgánica, pues la vida, desde sus formas más bajas hasta las más altas, no es sino el modo normal de existencia de los cuerpos albuminoideos.

Ahora bien, tan pronto como nuestro agnóstico ha hecho estas reservas mentales formales, habla y actúa como el materialista empedernido que en el fondo es. Puede decir que, por cuanto sabemos, la materia y el movimiento, o como ahora se dice, la energía, no pueden ser creados ni destruidos, pero que no tenemos prueba de que no hayan sido creados en algún momento. Pero si intentáis usar esta concesión contra él en algún caso particular, rápidamente os pondrá fuera de juego. Si admite la posibilidad del espiritualismo *in abstracto*, no quiere saber nada de él *in concreto*. Por cuanto sabemos y podemos saber, os dirá que no hay Creador ni Regidor del universo; por lo que a nosotros respecta, materia y energía no pueden ser creadas ni aniquiladas; para nosotros, la mente es un modo de la energía, una función del cerebro; todo cuanto sabemos es que el mundo material está gobernado por leyes inmutables, etc. Así, en tanto es un hombre de ciencia, en tanto sabe algo, es materialista; fuera de su ciencia, en esferas sobre las que no sabe nada, traduce su ignorancia al griego y la llama agnosticismo.

En todo caso, una cosa parece clara: incluso si yo fuera agnóstico, es evidente que no podría describir la concepción de la historia esbozada en este pequeño libro como «agnosticismo histórico». Las personas religiosas se reirían de mí, los agnósticos preguntarían indignados si pretendía burlarme de ellos. Y así espero que ni siquiera la respetabilidad británica se escandalice demasiado si empleo, tanto en inglés como en tantas otras lenguas, el término «materialismo histórico» para designar aquella visión del curso de la historia que busca la causa última y el gran poder motor de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en los cambios en los modos de producción e intercambio, en la consiguiente división de la sociedad en clases diferenciadas y en las luchas de estas clases entre sí.

Esta indulgencia se me concederá tal vez tanto más pronto si muestro que el materialismo histórico puede ser ventajoso incluso para la respetabilidad británica. He mencionado el hecho de que, hace unos cuarenta o cincuenta años, a todo extranjero culto que se establecía en Inglaterra le chocaba lo que él se veía forzosamente obligado a considerar la mojigatería y la estupidez religiosa de la respetable clase media inglesa. Ahora voy a demostrar que la respetable clase media inglesa de aquel tiempo no era tan estúpida como le parecía al inteligente extranjero. Sus inclinaciones religiosas pueden explicarse.

Cuando Europa emergió de la Edad Media, la clase media ascendente de las ciudades constituía su elemento revolucionario. Había conquistado una posición reconocida dentro de la organización feudal medieval, pero también esta posición se había tornado demasiado estrecha para su poder expansivo. El desarrollo de la clase media, de la burguesía, se hizo incompatible con el mantenimiento del régimen feudal; el régimen feudal, por tanto, tenía que caer.

Pero el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia católica romana. Ella unió a toda la Europa occidental feudalizada, a pesar de todas las guerras internas, en un gran sistema político, opuesto tanto a los griegos cismáticos como a los países mahometanos. Rodeó las instituciones feudales con el halo de la consagración divina. Había organizado su propia jerarquía sobre el modelo feudal y, por último, era ella misma, con mucho, el señor feudal más poderoso, ya que poseía, en pleno dominio, un tercio de la tierra del mundo católico. Antes de que el feudalismo profano pudiera ser atacado con éxito en cada país y en detalle, era necesario destruir esta, su sagrada organización central.

Además, paralelamente al ascenso de la burguesía se produjo el gran renacimiento de la ciencia: la astronomía, la mecánica, la física, la anatomía y la fisiología volvieron a cultivarse. Y la burguesía, para el desarrollo de su producción industrial, necesitaba una ciencia que investigase las propiedades físicas de los objetos naturales y los modos de acción de las fuerzas de la Naturaleza. Ahora bien, hasta entonces la ciencia no había sido más que la humilde servidora de la Iglesia, no se le había permitido rebasar los límites fijados por la fe, y por eso no había sido ciencia en absoluto. La ciencia se rebeló contra la Iglesia; la burguesía no podía prescindir de la ciencia, y por ello tuvo que sumarse a la rebelión.

Lo que antecede, aunque solo toca dos de los puntos en los que la burguesía en ascenso tenía que entrar necesariamente en colisión con la religión establecida, bastará para mostrar, primero, que la clase más directamente interesada en la lucha contra las pretensiones de la Iglesia romana era la burguesía; y segundo, que toda lucha contra el feudalismo, en aquella época, tenía que adoptar un disfraz religioso, tenía que dirigirse en primera instancia contra la Iglesia. Pero si el grito partía de las universidades y de los comerciantes de las ciudades, era seguro que hallaba, y halló, un fuerte eco entre las masas del campo, entre los campesinos, que en todas partes tenían que luchar por su propia existencia con sus señores feudales, tanto espirituales como temporales.

La prolongada lucha de la burguesía contra el feudalismo culminó en tres grandes batallas decisivas.

La primera fue lo que se llama la Reforma protestante en Alemania. El grito de guerra lanzado contra la Iglesia por Lutero fue respondido por dos insurrecciones de carácter político: primero, la de la baja nobleza acaudillada por Franz von Sickingen (1523), luego la gran Guerra de los Campesinos de 1525. Ambas fueron derrotadas, principalmente a consecuencia de la indecisión de las partes más interesadas, los burgueses de las ciudades —una indecisión en cuyas causas no podemos entrar aquí. A partir de ese momento, la lucha degeneró en una pelea entre los príncipes locales y el poder central, y terminó borrando a Alemania, durante doscientos años, del número de las naciones políticamente activas de Europa. La Reforma luterana produjo, ciertamente, un nuevo credo, una religión adaptada a la monarquía absoluta. Apenas los campesinos del nordeste de Alemania se convirtieron al luteranismo, se vieron reducidos de hombres libres a siervos.

Pero allí donde Lutero fracasó, Calvino triunfó. El credo de Calvino estaba a la medida del más audaz de los burgueses de su tiempo. Su doctrina de la predestinación era la expresión religiosa del hecho de que en el mundo comercial de la competencia el éxito o el fracaso no dependen de la actividad o de la habilidad del hombre, sino de circunstancias que él no puede controlar. No depende del que quiere ni del que corre, sino de la misericordia de poderes económicos superiores desconocidos; y esto era especialmente cierto en un período de revolución económica, en el que todas las viejas rutas y centros comerciales fueron sustituidos por otros nuevos, en el que se abrieron al mundo la India y América, y en el que incluso los más sagrados artículos de fe económica —el valor del oro y la plata— comenzaron a tambalearse y a derrumbarse. La constitución eclesiástica de Calvino era completamente democrática y republicana; y allí donde el reino de Dios fue republicanizado, ¿podían los reinos de este mundo permanecer sometidos a monarcas, obispos y señores? Mientras que el luteranismo alemán se convirtió en un instrumento dócil en manos de los príncipes, el calvinismo fundó una república en Holanda y partidos republicanos activos en Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.

En el calvinismo, la segunda gran sublevación burguesa encontró su doctrina ya lista y acabada. Esta sublevación tuvo lugar en Inglaterra. La burguesía de las ciudades la inició, y la *yeomanry* de los distritos rurales la llevó a cabo. Curiosamente, en las tres grandes insurrecciones burguesas, es el campesinado quien proporciona el ejército encargado de combatir; y el campesinado es precisamente la clase que, una vez obtenida la victoria, sale con toda seguridad arruinada por las consecuencias económicas de esa victoria. Cien años después de Cromwell, la *yeomanry* de Inglaterra había desaparecido casi por completo. De todos modos, de no haber sido por esa *yeomanry* y por el elemento plebeyo de las ciudades, la burguesía por sí sola jamás habría llevado la lucha hasta el final ni habría llevado a Carlos I al cadalso. Para asegurar incluso aquellas conquistas de la burguesía que ya estaban maduras para ser recogidas, la revolución tuvo que ser llevada considerablemente más lejos —exactamente como en 1793 en Francia y en 1848 en Alemania. Esto parece, de hecho, una de las leyes de la evolución de la sociedad burguesa.

Ahora bien, a este exceso de actividad revolucionaria siguió necesariamente la inevitable reacción, que a su vez fue más allá del punto en que podría haberse mantenido. Después de una serie de oscilaciones, se alcanzó por fin un nuevo centro de gravedad, que se convirtió en un nuevo punto de partida. El gran período de la historia inglesa, conocido por la respetabilidad bajo el nombre de «la Gran Rebelión», y las luchas que le siguieron, fueron llevados a su fin mediante el acontecimiento comparativamente mezquino que los historiadores liberales titulan «la Revolución Gloriosa».

El nuevo punto de partida fue un compromiso entre la burguesía ascendente y los antiguos terratenientes feudales. Éstos, aunque llamados, como hoy, la aristocracia, estaban desde hacía mucho tiempo en el camino que los llevaría a convertirse en lo que Luis Felipe llegó a ser en Francia en un período mucho más tardío: «el primer burgués del reino». Afortunadamente para Inglaterra, los viejos barones feudales se habían matado entre sí durante las Guerras de las Dos Rosas. Sus sucesores, aunque en su mayoría descendientes colaterales de las antiguas familias, estaban tan alejados de la línea directa de descendencia que constituían un cuerpo enteramente nuevo, con hábitos y tendencias mucho más burgueses que feudales. Comprendían perfectamente el valor del dinero y se apresuraron a aumentar sus rentas desalojando a centenares de pequeños arrendatarios y sustituyéndolos por ovejas. Enrique VIII, al dilapidar las tierras de la Iglesia, creó en masa una nueva burguesía terrateniente; las innumerables confiscaciones de propiedades, concedidas de nuevo a advenedizos absolutos o emparentados, y continuadas durante todo el siglo XVII, produjeron el mismo resultado. Por consiguiente, desde Enrique VII, la «aristocracia» inglesa, lejos de contrarrestar el desarrollo de la producción industrial, procuraba, por el contrario, sacar provecho indirectamente de él; y siempre hubo una sección de los grandes terratenientes dispuesta, por razones económicas o políticas, a cooperar con los dirigentes de la burguesía financiera e industrial. El compromiso de 1689 se realizó, por tanto, fácilmente. Los despojos políticos en forma de «lucro y cargos» quedaron para las grandes familias terratenientes, a condición de que se atendieran suficientemente los intereses económicos de la burguesía financiera, manufacturera y comercial. Y esos intereses económicos eran entonces lo bastante poderosos para determinar la política general de la nación. Podía haber rencillas sobre cuestiones de detalle, pero, en conjunto, la oligarquía aristocrática sabía demasiado bien que su propia prosperidad económica estaba indisolublemente ligada a la de la burguesía industrial y comercial.

A partir de entonces, la burguesía fue un componente modesto, pero reconocido, de las clases dominantes de Inglaterra. En común con las demás clases dominantes, tenía interés en mantener sometida a la gran masa trabajadora de la nación. El comerciante o fabricante mismo ocupaba la posición de amo o, como hasta hace poco se decía, de «superior natural» respecto a sus dependientes, sus obreros y sus sirvientes domésticos. Su interés consistía en obtener de ellos la mayor y mejor cantidad de trabajo posible; para ello, debía educarlos en una sumisión adecuada. Él mismo era religioso; su religión le había proporcionado la bandera bajo la cual combatió al rey y a los señores; no tardó en descubrir las oportunidades que esa misma religión le ofrecía para actuar sobre las mentes de sus inferiores naturales y hacerlos dóciles a las órdenes de los amos que Dios había tenido a bien colocar sobre ellos. En resumen, la burguesía inglesa tenía que participar ahora en sujetar a los «órdenes inferiores», a la gran masa productora de la nación, y uno de los medios empleados para ello fue la influencia de la religión.

Hubo otro hecho que contribuyó a fortalecer las inclinaciones religiosas de la burguesía. Fue el surgimiento del materialismo en Inglaterra. Esta nueva doctrina no sólo chocaba los sentimientos piadosos de la burguesía; se anunciaba como una filosofía apta únicamente para eruditos y hombres cultos del mundo, en contraste con la religión, que era bastante buena para las masas incultas, incluida la burguesía. Con Hobbes, salió a escena como defensora de la prerrogativa y la omnipotencia reales; llamaba a la monarquía absoluta para someter a ese *puer robustus sed malitiosus*, es decir, al pueblo. Del mismo modo, con los sucesores de Hobbes, con Bolingbroke, Shaftesbury, etc., la nueva forma deísta del materialismo siguió siendo una doctrina aristocrática y esotérica, y

por lo tanto, odiosa a la clase media tanto por su herejía religiosa como por sus vínculos políticos antiburgueses. Por consiguiente, en oposición al materialismo y al deísmo de la aristocracia, aquellas sectas protestantes que habían proporcionado la bandera y el contingente de lucha contra los Estuardos, continuaron constituyendo la fuerza principal del ala progresiva de la clase media, y forman hoy todavía la columna vertebral del «Great Liberal Party».

Entretanto, el materialismo pasó de Inglaterra a Francia, donde se encontró y fundió con otra escuela materialista de filósofos, una rama del cartesianismo.* En Francia también fue al principio una doctrina exclusivamente aristocrática. Pero pronto se impuso su carácter revolucionario. Los materialistas franceses no limitaron su crítica a las cuestiones de la fe religiosa; la extendieron a cuanta tradición científica o institución política encontraban a su paso; y para demostrar la pretensión de su doctrina a una aplicación universal, tomaron el atajo más corto, aplicándola audazmente a todos los objetos del saber en la obra gigantesca que les dio nombre: la Encyclopédie. Así, bajo una u otra de sus dos formas —materialismo declarado o deísmo—, se convirtió en el credo de toda la juventud culta de Francia; hasta tal punto que, cuando estalló la gran Revolución, la doctrina incubada por los realistas ingleses sirvió de bandera teórica a los republicanos y terroristas franceses, y suministró el texto de la Declaración de los Derechos del Hombre.?

La gran Revolución Francesa fue el tercer levantamiento de la burguesía, pero el primero que se despojó por completo del manto religioso y se libró en líneas políticas no disfrazadas; fue también el primero que se luchó realmente hasta la destrucción de uno de los combatientes, la aristocracia, y el triunfo completo del otro, la burguesía. En Inglaterra, la continuidad de las instituciones prerrevolucionarias y posrevolucionarias, así como el compromiso entre terratenientes y capitalistas, halló su expresión en la continuidad de los precedentes judiciales y en la preservación religiosa de las formas feudales del derecho. En Francia, la Revolución constituyó una ruptura completa con las tradiciones del pasado; eliminó hasta los últimos vestigios del feudalismo y creó en el Code Civil? una adaptación magistral del antiguo derecho romano —esa expresión casi perfecta de las relaciones jurídicas correspondientes al estadio económico que Marx llama la producción de mercancías— a las condiciones capitalistas modernas; tan magistral, que este código revolucionario francés sigue sirviendo hoy de modelo para la reforma del derecho de propiedad en todos los demás países, sin exceptuar a Inglaterra. No olvidemos, sin embargo, que si el derecho inglés continúa

expresando las relaciones económicas de la sociedad capitalista en ese bárbaro lenguaje feudal que corresponde a la cosa expresada, así como la ortografía inglesa corresponde a la pronunciación inglesa —vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople, decía un francés@— ese mismo derecho inglés es el único que ha conservado a través de los siglos y transmitido a América y a las colonias la mejor parte de aquella antigua libertad personal germánica, el autogobierno local y la independencia frente a toda injerencia que no fuera la de los tribunales de justicia, que en el continente se perdió durante el período de la monarquía absoluta, y que en ninguna parte se ha recuperado aún plenamente.

Volvamos a nuestro burgués británico. La Revolución Francesa le brindó una espléndida oportunidad para destruir, con ayuda de las monarquías continentales, el comercio marítimo francés, anexionarse las colonias francesas y aplastar las últimas pretensiones francesas de rivalidad marítima. Ésa fue una de las razones por las que la combatió. Otra fue que los modos de esta revolución iban muy a contrapelo de su carácter. No sólo su «execrable» terrorismo, sino el intento mismo de llevar el dominio burgués hasta sus últimas consecuencias. ¿Qué haría el burgués británico sin su aristocracia, que le enseñaba modales, tales como eran, e inventaba para él las modas; que le suministraba oficiales para el ejército, el cual mantenía el orden en el interior, y para la marina, que conquistaba posesiones coloniales y nuevos mercados en el exterior? Existía ciertamente una minoría progresista de la burguesía, aquella cuyos intereses no quedaban tan bien atendidos bajo el compromiso; este sector, compuesto principalmente por la clase media menos acaudalada, simpatizaba «con la Revolución», pero era impotente en el Parlamento.

Así, si el materialismo se convirtió en el credo de la Revolución Francesa, el burgués inglés, temeroso de Dios, se aferró tanto más a su religión. ¿No había demostrado el régimen del terror en París lo que sucedía cuando se perdía el instinto religioso de las masas? Cuanto más se difundía el materialismo de Francia a los países vecinos y era reforzado por corrientes doctrinales similares, en particular por la filosofía alemana, cuanto más se convertían de hecho, en el continente, el materialismo y el librepensamiento en general en las condiciones indispensables del hombre culto, tanto más tenazmente se aferraba la clase media inglesa a sus múltiples credos religiosos. Estos credos podían diferir entre sí, pero eran todos ellos, bien definidos, credos religiosos, cristianos.

Mientras la Revolución aseguraba el triunfo político de la burguesía en Francia, en Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright y otros iniciaron una revolución industrial que desplazó por completo el centro de gravedad del poder económico. La riqueza de la burguesía aumentó con rapidez considerablemente mayor que la de la aristocracia terrateniente. Dentro de la propia burguesía, la aristocracia financiera, los banqueros, etc., fueron quedando cada vez más relegados a un segundo plano por los fabricantes. El compromiso de 1689, incluso después de los cambios graduales que había experimentado a favor de la burguesía, ya no correspondía a la posición relativa de las partes que lo integraban. También el carácter de esas partes había cambiado; la burguesía de 1830 era muy distinta de la del siglo anterior. El poder político que aún conservaba la aristocracia, y que utilizaba para resistir las pretensiones de la nueva burguesía industrial, se volvió incompatible con los nuevos intereses económicos. Fue necesaria una nueva lucha contra la aristocracia; ésta sólo podía terminar con la victoria del nuevo poder económico. Primero, la Reform Act* fue aprobada, a pesar de toda resistencia, bajo el impulso de la Revolución Francesa de 1830. Dio a la burguesía un lugar reconocido y poderoso en el Parlamento. Luego, la derogación de las leyes de cereales, que zanjó, de una vez por todas, la supremacía de la burguesía, y especialmente de su parte más activa, los fabricantes, sobre la aristocracia terrateniente. Ésta fue la mayor victoria de la burguesía; fue, sin embargo, también la última que obtuvo en su propio interés exclusivo. Cualesquiera triunfos que alcanzara en adelante, tuvo que compartirlos con un nuevo poder social, primero su aliado, pero pronto su rival.

La revolución industrial había creado una clase de grandes capitalistas manufactureros, pero también una clase —y mucho más numerosa— de trabajadores de las manufacturas. Esta clase fue aumentando gradualmente en número a medida que la revolución industrial se apoderaba de una rama manufacturera tras otra, y en la misma proporción aumentó su poder. Este poder lo demostró ya en 1824, al obligar a un Parlamento reticente a derogar las leyes que prohibían las coaliciones obreras.¹ Durante la agitación por la Reforma, los trabajadores constituyeron el ala radical del partido reformista; el Acta de 1832, al excluirlos del sufragio, les llevó a formular sus demandas en la People’s Charter,² y se constituyeron, en oposición al gran partido burgués Anti-Corn Law,³ en partido independiente, los cartistas, el primer partido obrero de los tiempos modernos.

Vinieron luego las revoluciones continentales de febrero y marzo de 1848, en las que los trabajadores desempeñaron un papel tan destacado, y, por lo menos en París, formularon demandas ciertamente inadmisibles desde el punto de vista de la sociedad capitalista. Y después vino la reacción general. Primero la derrota de los cartistas el 10 de abril de 1848, luego el aplastamiento de la insurrección de los trabajadores parisinos en junio del mismo año, después los desastres de 1849 en Italia, Hungría, Alemania del Sur, y por fin la victoria de Luis Bonaparte sobre París, el 2 de diciembre de 1851. Durante algún tiempo, al menos, se puso fin al fantasma de las pretensiones obreras, ¡pero a qué precio! Si el burgués británico ya estaba convencido antes de la necesidad de mantener al pueblo común en un estado de ánimo religioso, ¡cuánto más debió sentir esa necesidad después de todas estas experiencias! Sin hacer caso de las burlas de sus colegas continentales, siguió gastando miles y decenas de miles, año tras año, en la evangelización de las clases inferiores; no contento con su propia maquinaria religiosa autóctona, apeló al hermano Jonathan, el mayor organizador de la religión como negocio que existe, e importó de América el revivalismo, a Moody y Sankey y cosas por el estilo⁴; y, finalmente, aceptó la peligrosa ayuda del Ejército de Salvación, que resucita la propaganda del cristianismo primitivo, apela a los pobres como los elegidos, combate el capitalismo por vía religiosa, y fomenta así un elemento de antagonismo de clase propio del cristianismo primitivo, que un día puede resultar molesto para las gentes acomodadas que hoy le proporcionan el dinero contante.

Parece una ley del desarrollo histórico que la burguesía en ningún país europeo puede apoderarse del poder político —al menos por un período prolongado— del mismo modo exclusivo en que la aristocracia feudal lo retuvo durante la Edad Media. Incluso en Francia, donde el feudalismo fue completamente extinguido, la burguesía en su conjunto ha poseído plenamente el Gobierno sólo durante períodos muy breves. Durante el reinado de Luis Felipe, 1830-48, una porción muy pequeña de la burguesía gobernó el reino; la parte con mucho mayor quedó excluida del sufragio por el elevado censo. Bajo la Segunda República, 1848-51, gobernó toda la burguesía, pero sólo por tres años; su incapacidad trajo el Segundo Imperio. Sólo ahora, en la Tercera República, la burguesía en su conjunto ha mantenido el timón durante más de veinte años; y ya muestra vivos signos de decadencia. Un reinado duradero de la burguesía sólo ha sido posible en países como América, donde el feudalismo era desconocido y la sociedad arrancó desde el primer momento de una base burguesa. E incluso en Francia y América, los sucesores de la burguesía, los trabajadores, están ya llamando a la puerta.

En Inglaterra, la burguesía nunca ejerció un poder indiviso. Incluso la victoria de 1832 dejó a la aristocracia terrateniente en posesión casi exclusiva de todos los altos cargos del gobierno. La mansedumbre con que la acomodada clase media se sometió a esto me resultó inconcebible hasta que el gran fabricante liberal, el señor W. A. Forster, en un discurso público, imploró a los jóvenes de Bradford que aprendieran francés, como medio para progresar en el mundo, y, citando su propia experiencia, contó cuán avergonzado se sintió cuando, siendo ministro del gabinete, tuvo que moverse en una sociedad en la que el francés era, por lo menos, tan necesario como el inglés. El hecho era que la clase media inglesa de aquel tiempo era, por regla general, una pandilla de advenedizos sin educación, y no podían por menos que dejar a la aristocracia aquellos altos puestos del gobierno donde se requerían otras cualidades que la mera estrechez y el engreimiento insulares, sazonados con astucia comercial.* Aun hoy los interminables debates periodísticos sobre la educación de la clase media demuestran que la clase media inglesa aún no se considera lo bastante buena para la mejor educación, y aspira a algo más modesto. De este modo, incluso después de la derogación de las leyes de cereales, parecía cosa natural que los hombres que habían llevado la victoria, los Cobden, los Bright, los Forster, etc., siguieran excluidos de toda participación en el gobierno oficial del país, hasta que veinte años después una nueva ley de reforma electoral les abrió las puertas del gabinete. La burguesía inglesa está, hasta el día de hoy, tan profundamente penetrada de un sentimiento de inferioridad social, que mantiene, a su costa y a la de la nación, una casta ornamental de zánganos para representar dignamente a la nación en todas las funciones estatales; y se consideran muy honrados cuando uno de los suyos es hallado digno de ser admitido en ese cuerpo selecto y privilegiado, fabricado, al fin y al cabo, por ellos mismos.

La clase media industrial y comercial no había, pues, logrado aún expulsar completamente del poder político a la aristocracia terrateniente, cuando apareció en escena otro competidor, la clase obrera. La reacción posterior al movimiento cartista y a las revoluciones continentales, así como la extensión sin paralelo del comercio inglés de 1848 a 1866 (atribuida vulgarmente al libre comercio solamente, pero debida en mucho mayor medida al desarrollo colosal de los ferrocarriles, los vapores oceánicos y los medios de comunicación en general), habían empujado de nuevo a la clase obrera a la dependencia del partido liberal, del que formaban, como en los tiempos anteriores al cartismo, el ala radical. Sin embargo, sus reivindicaciones del derecho de sufragio se fueron haciendo irresistibles; y mientras los jefes whigs de los liberales «se acobardaban», Disraeli mostró su superioridad haciendo que los tories aprovecharan el momento favorable e introdujeran el sufragio familiar* en los distritos electorales, junto con una redistribución de escaños. Luego vino el voto secreto; luego, en 1884, la extensión del sufragio familiar a los condados y una nueva redistribución de escaños, con la que se igualaron en cierta medida las circunscripciones electorales. Todas estas medidas aumentaron considerablemente el poder electoral de la clase obrera, hasta tal punto que, en por lo menos 150 a 200 circunscripciones, esa clase proporciona hoy la mayoría de los votantes. Pero el gobierno parlamentario es una escuela capital para enseñar el respeto a la tradición; si la clase media mira con temor reverencial y veneración lo que Lord John Manners llamó en broma «nuestra vieja nobleza», la masa de los trabajadores miraba entonces con respeto y deferencia a lo que solía designarse como «sus superiores», la clase media. En efecto, el obrero británico de hace unos quince años era el obrero modelo, cuyo respeto por la posición de su patrono y cuya modestia autocontenida en la reivindicación de derechos para sí mismo consolaba a nuestros economistas alemanes de la escuela socialista de cátedra de las incurables tendencias comunistas y revolucionarias de sus propios obreros en casa.

Pero la clase media inglesa —buenos hombres de negocios como son— veía más lejos que los profesores alemanes. No habían compartido su poder con la clase obrera más que a regañadientes. Habían aprendido, durante los años del cartismo, de lo que es capaz ese puer robustus sed malitiosus, el pueblo. Y desde entonces, se habían visto obligados a incorporar la mejor parte de la Carta del Pueblo en los estatutos del Reino Unido. Ahora, más que nunca, había que mantener al pueblo en orden por medios morales, y el primero y principal de todos los medios morales de acción sobre las masas es y sigue siendo la religión. De ahí las mayorías de clérigos en las juntas escolares; de ahí el creciente autogravamen de la burguesía en favor de toda clase de revivalismo,* desde el ritualismo hasta el Ejército de Salvación.

Y ahora llegó el triunfo de la respetabilidad británicab sobre el librepensamiento y la relajación religiosa de los burgueses continentales. Los obreros de Francia y Alemania se habían vuelto rebeldes. Estaban completamente contagiados de socialismo y, por razones muy fundadas, no eran en absoluto escrupulosos en cuanto a la legalidad de los medios para asegurar su propia ascendencia. El puer robustus, aquí, se tornaba cada día más malitiosus. A la burguesía francesa y alemana no le quedó, como último recurso, sino abandonar silenciosamente su librepensamiento, como un jovenzuelo, cuando el mareo se apodera de él, deja caer discretamente el cigarro encendido que trajo con fanfarronería a bordo; uno tras otro, los burlones se volvieron piadosos en el comportamiento exterior, hablaron con respeto de la Iglesia, de sus dogmas y ritos, e incluso se conformaron con estos últimos en la medida en que no había más remedio. Los burgueses franceses cenaban maigrec los viernes, y los alemanes soportaban largos sermones protestantes sentados en sus bancos los domingos. Habían fracasado con el materialismo. «Die Religion muss dem Volk erhalten werden» —la religión debe ser conservada para el pueblo—, ése era el único y último medio para salvar a la sociedad de la ruina total. Por desgracia para ellos, no lo descubrieron hasta que habían hecho todo lo posible por destruir la religión para siempre. Y ahora le tocaba al burgués británico burlarse y decir: «¡Pues, necios, os lo podría haber dicho hace doscientos años!»

Sin embargo, mucho me temo que ni la estólida religiosidad de los británicos, ni la conversión post festum de los burgueses continentales, detendrán la marea proletaria que sube. La tradición es una gran fuerza retardatriz, es la vis inertiae de la historia, pero, por ser meramente pasiva, está destinada a ser quebrantada; y así, la religión no será una salvaguardia duradera para la sociedad capitalista. Si nuestras ideas jurídicas, filosóficas y religiosas son los retoños más o menos remotos de las relaciones económicas imperantes en una sociedad dada, tales ideas no pueden, a la larga, resistir los efectos de un cambio completo en esas relaciones. Y, a menos que creamos en la revelación sobrenatural, hemos de admitir que ningún dogma religioso bastará jamás para apuntalar una sociedad que se tambalea.

De hecho, también en Inglaterra, los trabajadores han vuelto a ponerse en movimiento. Están, sin duda, encadenados por tradiciones de diversa índole. Tradiciones burguesas, como la creencia muy difundida de que sólo puede haber dos partidos, conservadores y liberales, y de que la clase obrera debe labrar su emancipación por medio del gran partido liberal. Tradiciones obreras, heredadas de sus primeros intentos de acción independiente, como la exclusión, en muchísimos viejos sindicatos, de todo solicitante que no haya pasado por un aprendizaje regular; lo que significa la cría, por cada uno de esos sindicatos, de sus propios esquiroles. Pero, a pesar de todo, la clase obrera inglesa se mueve, como incluso el profesor Brentano ha tenido que informar con pesar a sus hermanos socialistas de cátedra.* Se mueve, como todas las cosas en Inglaterra, con paso lento y acompasado, con vacilaciones aquí, con intentos más o menos infructuosos y tentativos allá; se mueve de vez en cuando con una desconfianza excesivamente cautelosa hacia el nombre del socialismo, mientras absorbe gradualmente la sustancia; y el movimiento se extiende y va apoderándose de una capa tras otra de los trabajadores. Ahora ha sacudido de su letargo a los obreros no cualificados del East End londinense, y todos sabemos qué espléndido impulso le han dado a cambio esas fuerzas frescas. Y si la marcha del movimiento no responde a la impaciencia de algunos, no olviden que es la clase obrera la que mantiene vivas las mejores cualidades del carácter inglés, y que, si se logra un paso adelante en Inglaterra, por regla general, ya no se pierde nunca. Si los hijos de los viejos cartistas, por las razones antes expuestas, no estuvieron a la altura, los nietos prometen ser dignos de sus antepasados.

Pero el triunfo de la clase obrera europea no depende sólo de Inglaterra. Sólo puede asegurarse mediante la cooperación de, al menos, Inglaterra, Francia y Alemania. En estos dos últimos países, el movimiento de la clase obrera está muy por delante de Inglaterra. En Alemania está incluso a una distancia mensurable del éxito. El progreso que allí ha realizado en los últimos veinticinco años no tiene paralelo. Avanza con velocidad cada vez mayor. Si la clase media alemana se ha mostrado lamentablemente deficiente en capacidad política, disciplina, valor, energía y perseverancia, la clase obrera alemana ha dado amplia prueba de todas esas cualidades. Hace cuatrocientos años, Alemania fue el punto de partida del primer levantamiento de la clase media europea; tal como están ahora las cosas, ¿está fuera de los límites de lo posible que Alemania sea también el escenario de la primera gran victoria del proletariado europeo?

F. Engels
20 de abril de 1892

* Y aun en los negocios, la presunción del chovinismo nacional es un pésimo consejero. Hasta hace muy poco, el fabricante inglés medio consideraba denigrante para un inglés hablar otra lengua que la suya, y se sentía más bien orgulloso de que los «pobres diablos» de los extranjeros se establecieran en Inglaterra y le quitaran de encima la molestia de colocar sus productos en el extranjero. Nunca se fijó en que esos extranjeros, en su mayoría alemanes, se apoderaban así de una parte muy considerable del comercio exterior británico, importaciones y exportaciones, y en que el comercio exterior directo de los ingleses quedaba limitado, casi exclusivamente, a las colonias, China, los Estados Unidos y América del Sur. Tampoco reparó en que esos alemanes comerciaban con otros alemanes en el extranjero, los cuales organizaron gradualmente una red completa de colonias comerciales por todo el mundo. Pero cuando Alemania, hace unos cuarenta años, empezó a fabricar seriamente para la exportación, esta red le sirvió admirablemente para transformarse, en tan corto tiempo, de país exportador de cereales en país manufacturero de primer orden. Entonces, hace unos diez años, el fabricante británico se asustó y preguntó a sus embajadores y cónsules cómo era posible que ya no pudiera conservar a sus clientes. La respuesta unánime fue: (1) No aprenden ustedes la lengua de su cliente, sino que esperan que él hable la de ustedes; (2) Ni siquiera intentan ustedes adaptarse a las necesidades, hábitos y gustos de su cliente, sino que esperan que él se amolde a los de ustedes, a los ingleses.

a En Die Neue Zeit sigue: «que se extendía a todo arrendatario». — Ed.

b En Die Neue Zeit dice «respetable filisteísmo británico» en lugar de «respetabilidad británica». — Ed.

c Sin carne ni leche. — Ed.

* Se refiere a los escritos de L. Brentano sobre los sindicatos británicos: Die Arbeitergilden der Gegenwart. Vol. 2: Zur Kritik der englischen Gewerkvereine. Véase también este volumen, págs. 95-176. — Ed.