XXII Hemos partido de las premisas de la economía política. Hemos aceptado su lenguaje y sus leyes. Presuponemos la propiedad privada, la separación del trabajo, el capital y la tierra, y del salario, la ganancia del capital y la renta de la tierra; asimismo, la división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. Sobre la base de la economía política misma, en sus propias palabras, hemos mostrado que el trabajador desciende al nivel de una mercancía y se convierte, en efecto, en la más miserable de las mercancías; que la miseria del trabajador está en razón inversa al poder y a la magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es la acumulación del capital en pocas manos y, por tanto, la restauración del monopolio en una forma más terrible; y que, finalmente, la distinción entre capitalista y rentista de la tierra, así como la que media entre el cultivador del suelo y el obrero fabril, desaparece, y la sociedad entera tiene que escindirse en las dos clases: los propietarios y los trabajadores desposeídos.

La economía política parte del hecho de la propiedad privada; no nos lo explica. Expresa, en fórmulas generales y abstractas, el proceso material por el que la propiedad privada atraviesa realmente, y estas fórmulas las toma luego por leyes. No comprende estas leyes, es decir, no demuestra cómo surgen de la naturaleza misma de la propiedad privada. La economía política no arroja luz alguna sobre la causa de la división entre trabajo y capital, y entre capital y tierra. Cuando, por ejemplo, define la relación del salario con la ganancia, toma el interés de los capitalistas como la causa última, es decir, da por supuesto lo que se supone que debe explicar. De igual modo, la competencia aparece por doquier. Se la explica a partir de circunstancias externas. Hasta qué punto estas circunstancias externas y aparentemente casuales no son sino la expresión de un curso necesario del desarrollo, es algo sobre lo que la economía política nada nos enseña. Hemos visto cómo el intercambio mismo le parece un hecho casual. Las únicas ruedas que la economía política pone en movimiento son la codicia y la guerra entre los codiciosos: la competencia.

Precisamente porque la economía política no capta la manera en que el movimiento se conecta, fue posible oponer, por ejemplo, la doctrina de la competencia a la doctrina del monopolio, la doctrina de la libertad de los oficios a la doctrina del gremio, la doctrina de la división de la propiedad territorial a la doctrina del gran latifundio; pues la competencia, la libertad de los oficios y la división de la propiedad territorial se explicaban y comprendían únicamente como consecuencias casuales, premeditadas y violentas del monopolio, del sistema gremial y de la propiedad feudal, no como sus consecuencias necesarias, inevitables y naturales.

Ahora, pues, tenemos que captar la conexión intrínseca entre la propiedad privada, la avaricia, la separación del trabajo, el capital y la propiedad de la tierra; la conexión del intercambio y la competencia, del valor y la desvalorización de los hombres, del monopolio y la competencia, etc.; tenemos que captar todo este extrañamiento ligado al sistema del dinero.

No retrocedamos a una ficticia condición primordial, como hace el economista político cuando intenta explicar. Tal condición primordial no explica nada; simplemente desplaza la cuestión hacia una distancia gris y nebulosa. El economista supone en forma de un hecho, de un acontecimiento, aquello que debe deducir, a saber, la relación necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre la división del trabajo y el intercambio. Así, el teólogo explica el origen del mal por la caída del hombre; esto es, supone como un hecho, en forma histórica, lo que tiene que explicar.

Partimos de un hecho económico actual.

El trabajador se vuelve tanto más pobre cuanto más riqueza produce, cuanto más crecen su producción en poder y en extensión. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías crea. La desvalorización del mundo de los hombres está en razón directa del valor creciente del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías: se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía —y lo hace en la misma proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho no expresa sino que el objeto que el trabajo produce —el producto del trabajo— se le enfrenta como algo extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo que se ha encarnado en un objeto, que ha devenido material: es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Bajo estas condiciones económicas, esta realización del trabajo aparece como pérdida de realización para el trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y servidumbre a él; la apropiación, como extrañamiento, como alienación.

Tan grande es la realización del trabajo que aparece como pérdida de realización, que el trabajador pierde realización hasta el punto de morir de hambre. Tan grande es la objetivación que aparece como pérdida del objeto, que el trabajador se ve despojado de los objetos más necesarios no sólo para su vida, sino también para su trabajo. En efecto, el propio trabajo se convierte en un objeto que él sólo puede obtener con el mayor esfuerzo y con las interrupciones más irregulares. Tan grande es la apropiación del objeto que aparece como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, menos puede poseer y más cae bajo el dominio de su producto, el capital.

Todas estas consecuencias están implícitas en la afirmación de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. Pues bajo esta premisa es claro que cuanto más se desgasta el trabajador, tanto más poderoso se vuelve el mundo ajeno de objetos que él crea frente a sí, tanto más pobre se vuelve él —su mundo interior—, y tanto menos le pertenece lo propio. Ocurre lo mismo en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos retiene en sí mismo. El trabajador pone su vida en el objeto; pero entonces su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto. Por consiguiente, cuanto mayor es esta actividad, más carece el trabajador de objetos. Lo que es el producto de su trabajo, él no lo es. Por tanto, cuanto mayor es este producto, menos es él mismo. La alienación del trabajador en su producto significa no sólo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que existe fuera de él, independientemente, como algo ajeno a él, y que se convierte en un poder propio que se le enfrenta. Significa que la vida que él ha conferido al objeto se le enfrenta como algo hostil y extraño.

XXIII Contemplemos ahora más de cerca la objetivación, la producción del trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.

El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Ésta es la materia sobre la que su trabajo se realiza, en la que es activo, a partir de la cual y mediante la cual produce.

Pero así como la naturaleza proporciona al trabajo los medios de vida en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los cuales operar, por otra parte proporciona también los medios de vida en el sentido más restringido, es decir, los medios para la subsistencia física del trabajador mismo.

Así pues, cuanto más se apropia el trabajador del mundo exterior, de la naturaleza sensible, mediante su trabajo, tanto más se priva de medios de vida en dos respectos: en primer lugar, porque el mundo exterior sensible deja cada vez más de ser un objeto perteneciente a su trabajo, de ser un medio de vida de su trabajo; y en segundo lugar, porque deja cada vez más de ser un medio de vida en el sentido inmediato, un medio para la subsistencia física del trabajador.

En ambos respectos, por tanto, el trabajador se convierte en siervo de su objeto: en primer lugar, porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; y en segundo lugar, porque recibe medios de subsistencia. Esto le permite existir, en primer lugar, como trabajador; y en segundo lugar, como sujeto físico. La cumbre de esta servidumbre es que sólo como trabajador puede mantenerse como sujeto físico, y que sólo como sujeto físico es trabajador.

(Según las leyes económicas, el extrañamiento del trabajador en su objeto se expresa de la siguiente manera: cuanto más produce el trabajador, menos tiene que consumir; cuantos más valores crea, más desprovisto de valor, más indigno se vuelve; cuanto mejor formado está su producto, más deformado está el trabajador; cuanto más civilizado es su objeto, más bárbaro es el trabajador; cuanto más poderoso se vuelve el trabajo, más impotente es el trabajador; cuanto más ingenioso se vuelve el trabajo, menos ingenioso se vuelve el trabajador y más se convierte en siervo de la naturaleza.)

La economía política oculta el extrañamiento inherente a la naturaleza del trabajo al no considerar la relación directa entre el trabajador (el trabajo) y la producción. Es cierto que el trabajo produce cosas maravillosas para los ricos —pero para el trabajador produce privación. Produce palacios —pero para el trabajador, tugurios. Produce belleza —pero para el trabajador, deformidad. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja a una parte de los trabajadores a un tipo bárbaro de trabajo, y convierte a la otra en una máquina. Produce inteligencia —pero para el trabajador produce estupidez, cretinismo.

La relación directa del trabajo con sus productos es la relación del trabajador con los objetos de su producción. La relación del hombre de medios con los objetos de la producción y con la producción misma no es sino una consecuencia de esta primera relación —y la confirma. Consideraremos este otro aspecto más tarde. Cuando preguntamos, entonces, cuál es la relación esencial del trabajo, estamos preguntando por la relación del trabajador con la producción.

Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la alienación del trabajador, sólo en uno de sus aspectos, a saber, la relación del trabajador con los productos de su trabajo. Pero el extrañamiento se manifiesta no sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse al producto de su actividad como algo extraño, si en el acto mismo de la producción no se estuviera extrañando de sí mismo? El producto no es, después de todo, más que el resumen de la actividad, de la producción. Si, pues, el producto del trabajo es alienación, la producción misma tiene que ser alienación activa, la alienación de la actividad, la actividad de la alienación. En el extrañamiento del objeto del trabajo no se hace sino resumir el extrañamiento, la alienación, en la actividad del trabajo mismo.

¿Qué constituye, entonces, la alienación del trabajo?

En primer lugar, el hecho de que el trabajo es exterior al trabajador, es decir, no pertenece a su ser intrínseco; que en su trabajo, por tanto, no se afirma, sino que se niega; no se siente satisfecho, sino desdichado; no desarrolla libremente su energía física y mental, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. El trabajador, por consiguiente, sólo se siente él mismo fuera del trabajo, y en el trabajo se siente fuera de sí. Se siente en casa cuando no trabaja, y cuando trabaja no se siente en casa. Su trabajo no es, pues, voluntario, sino forzado; es trabajo forzado. No es, por tanto, la satisfacción de una necesidad; es meramente un medio para satisfacer necesidades exteriores a él. Su carácter extraño se manifiesta claramente en el hecho de que, tan pronto como no existe coacción física o de otro tipo, el trabajo es rehuido como la peste. El trabajo exterior, el trabajo en el que el hombre se enajena, es un trabajo de sacrificio de sí mismo, de mortificación. Por último, el carácter exterior del trabajo para el trabajador se muestra en que no es suyo, sino de otro; en que no le pertenece a él, sino que en él pertenece, no a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad espontánea de la imaginación humana, del cerebro humano y del corazón humano, opera sobre el individuo independientemente de él —esto es, opera como una actividad extraña, divina o diabólica—, así también la actividad del trabajador no es su actividad espontánea. Pertenece a otro; es la pérdida de sí mismo.

Como resultado, pues, el hombre (el trabajador) sólo se siente libremente activo en sus funciones animales —comer, beber, procrear, o a lo sumo en su vivienda y en el acicalarse, etc.—; y en sus funciones humanas ya no se siente sino un animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal.

Ciertamente, comer, beber, procrear, etc., son también funciones genuinamente humanas. Pero, consideradas en abstracto, separadas de la esfera de toda otra actividad humana y convertidas en fines únicos y últimos, son funciones animales.

Hemos considerado el acto de la actividad humana práctica que se enajena, el trabajo, en dos de sus aspectos. (1) La relación del trabajador con el producto del trabajo como objeto extraño que ejerce poder sobre él. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como un mundo extraño que se le opone hostilmente. (2) La relación del trabajo con el acto de producción dentro del proceso laboral. Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad como una actividad extraña, que no le pertenece; es actividad como sufrimiento, fuerza como debilidad, engendramiento como castración, la propia energía física y mental del trabajador, su vida personal —pues ¿qué es la vida sino actividad?— como una actividad dirigida contra él, independiente de él y que no le pertenece. Aquí tenemos la autoenajenación, como anteriormente teníamos la enajenación de la cosa.

[XXIV] Nos queda aún por deducir un tercer aspecto del trabajo enajenado, a partir de los dos ya considerados.

El hombre es un ser genérico, no sólo porque en la práctica y en la teoría adopta el género (tanto el suyo propio como los de otras cosas) como su objeto, sino —y esto es sólo otra forma de expresarlo— también porque se trata a sí mismo como el género actual, viviente; porque se trata a sí mismo como un ser universal y, por tanto, libre.

La vida del género, tanto en el hombre como en los animales, consiste físicamente en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica; y cuanto más universal es el hombre (o el animal), tanto más universal es la esfera de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte —su naturaleza inorgánica espiritual, alimento espiritual que él debe preparar primero para hacerlo apetecible y digerible—, así también, en el reino de la práctica, constituyen una parte de la vida humana y de la actividad humana. Físicamente, el hombre vive sólo de estos productos de la naturaleza, ya aparezcan en forma de alimento, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica precisamente en la universalidad que hace de toda la naturaleza su cuerpo inorgánico, tanto en la medida en que la naturaleza es (1) su medio directo de vida, como en cuanto es (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; es decir, la naturaleza en la medida en que no es ella misma cuerpo humano. Que el hombre viva de la naturaleza significa que la naturaleza es su cuerpo, con el cual debe permanecer en intercambio continuo si no quiere morir. Que la vida física y espiritual del hombre esté ligada a la naturaleza significa simplemente que la naturaleza está ligada a sí misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.

Al enajenar del hombre (1) la naturaleza y (2) a sí mismo, sus propias funciones activas, su actividad vital, el trabajo enajenado enajena el género del hombre. Convierte para él la vida del género en un medio de la vida individual. En primer lugar, enajena la vida del género y la vida individual, y en segundo lugar hace de la vida individual, en su forma abstracta, el fin de la vida del género, igualmente en su forma abstracta y enajenada.

Pues el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre en primer lugar meramente como un medio para satisfacer una necesidad: la necesidad de mantener la existencia física. Pero la vida productiva es la vida del género. Es vida que engendra vida. Todo el carácter de un género —su carácter genérico— reside en el carácter de su actividad vital; y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como un medio para la vida.

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es su actividad vital. El hombre hace de su actividad vital misma un objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene una actividad vital consciente. No se trata de una determinación con la que se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Precisamente por ello es un ser genérico. O, dicho de otro modo, sólo porque es un ser genérico es un ser consciente, es decir, que su propia vida es un objeto para él. Sólo por eso es su actividad una actividad libre. El trabajo enajenado invierte esta relación, de modo que precisamente porque el hombre es un ser consciente, hace de su actividad vital, de su ser esencial, un mero medio para su existencia.

Al crear un mundo de objetos mediante su actividad práctica, en su trabajo sobre la naturaleza inorgánica, el hombre se prueba como un ser genérico consciente, es decir, como un ser que trata el género como su propio ser esencial, o que se trata a sí mismo como un ser genérico. Ciertamente, los animales también producen. Se construyen nidos, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero un animal sólo produce lo que necesita inmediatamente para sí mismo o para sus crías. Produce de manera unilateral, mientras que el hombre produce universalmente. Produce sólo bajo el dominio de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso cuando está libre de la necesidad física y sólo produce verdaderamente en libertad respecto de ella. El animal sólo se produce a sí mismo, mientras que el hombre reproduce toda la naturaleza. El producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma objetos sólo de acuerdo con la medida y la necesidad de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir de acuerdo con la medida de cada especie y sabe aplicar en todas partes la medida inherente al objeto. Por eso el hombre también forma objetos de acuerdo con las leyes de la belleza.

Es precisamente en su trabajo sobre el mundo objetivo, por tanto, donde el hombre se prueba realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. A través de esta producción, la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es, por consiguiente, la objetivación de la vida genérica del hombre: pues éste se duplica no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino también activamente, en la realidad, y por tanto se contempla a sí mismo en un mundo que él ha creado. Al arrancar al hombre el objeto de su producción, el trabajo enajenado le arranca su vida genérica, su objetividad real como miembro del género, y transforma su ventaja sobre los animales en la desventaja de que su cuerpo inorgánico, la naturaleza, le es arrebatado.

De igual modo, al degradar la actividad espontánea y libre a un medio, el trabajo enajenado convierte la vida genérica del hombre en un medio para su existencia física.

La conciencia que el hombre tiene de su género es así transformada por la enajenación, de manera que la vida genérica se convierte para él en un medio.

El trabajo enajenado convierte, así:

(3) El ser genérico del hombre, tanto la naturaleza como su propiedad genérica espiritual, en un ser extraño a él, en un medio para su existencia individual. Enajena al hombre su propio cuerpo, así como la naturaleza exterior y su aspecto espiritual, su aspecto humano.

(4) Una consecuencia inmediata del hecho de que el hombre esté enajenado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Cuando el hombre se enfrenta a sí mismo, se enfrenta al otro hombre. Lo que vale para la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro hombre, y con el trabajo y el objeto del trabajo del otro hombre.

De hecho, la proposición de que la naturaleza genérica del hombre está enajenada de él significa que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos lo está de la naturaleza esencial del hombre.

La enajenación del hombre, y de hecho toda relación en la que el hombre se encuentra consigo mismo, sólo se realiza y expresa en la relación en que un hombre se encuentra con otros hombres.

Por tanto, dentro de la relación del trabajo enajenado cada hombre considera al otro de acuerdo con la medida y la relación en que él mismo se encuentra como trabajador.

[XXVI] Partimos de un hecho de la economía política: la enajenación del trabajador y de su producto. Hemos formulado este hecho en términos conceptuales como trabajo enajenado, alienado. Hemos analizado este concepto —analizando, por tanto, meramente un hecho de la economía política.

Veamos ahora, además, cómo el concepto de trabajo enajenado, alienado debe expresarse y presentarse en la vida real.

Si el producto del trabajo me es extraño, si se me enfrenta como un poder extraño, ¿a quién pertenece entonces?

Si mi propia actividad no me pertenece, si es una actividad extraña, forzada, ¿a quién pertenece entonces?

A un ser distinto de mí mismo.

¿Quién es este ser?

¿Los dioses? Ciertamente, en los tiempos más antiguos la producción principal (por ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto, India y México) parece estar al servicio de los dioses, y el producto pertenece a los dioses. Sin embargo, los dioses por sí mismos nunca fueron los señores del trabajo. Tampoco lo fue la naturaleza. ¡Y qué contradicción sería si, cuanto más subyugara el hombre la naturaleza mediante su trabajo y cuanto más superfluos se volvieran los milagros de los dioses por los milagros de la industria, tanto más tuviera que renunciar el hombre a la alegría de la producción y al goce del producto para agradar a estos poderes!

El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio se realiza el trabajo y para cuyo disfrute se proporciona el producto del trabajo, sólo puede ser el hombre mismo.

Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si se le enfrenta como un poder extraño, esto sólo puede deberse a que pertenece a algún otro hombre distinto del trabajador. Si la actividad del trabajador es un tormento para él, a otro debe proporcionarle satisfacción y placer. No los dioses, no la naturaleza, sino sólo el hombre mismo puede ser ese poder extraño sobre el hombre.

Debemos tener presente la proposición anterior de que la relación del hombre consigo mismo sólo se vuelve para él objetiva y real mediante su relación con el otro hombre. Así, si el producto de su trabajo, su trabajo objetivado, es para él un objeto ajeno, hostil, poderoso, independiente de él, su posición frente a él es tal que otro hombre es señor de este objeto, alguien que le es ajeno, hostil, poderoso e independiente de él. Si trata su propia actividad como una actividad no libre, la trata entonces como una actividad realizada al servicio, bajo el dominio, la coacción y el yugo de otro hombre.

Todo autoextrañamiento del hombre, de sí mismo y de la naturaleza, se manifiesta en la relación en que él se sitúa a sí mismo y a la naturaleza frente a hombres distintos y diferenciados de él. Por esta razón, el autoextrañamiento religioso se manifiesta necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o también con un mediador, etc., ya que aquí nos movemos en el mundo intelectual. En el mundo práctico real, el autoextrañamiento sólo puede hacerse manifiesto a través de la relación práctica real con otros hombres. El medio a través del cual se produce el extrañamiento es él mismo práctico. Así, mediante el trabajo extrañado, el hombre no sólo crea su relación con el objeto y con el acto de producción como con poderes que le son ajenos y hostiles; también crea la relación en que otros hombres se hallan respecto de su producción y de su producto, y la relación en que él se halla respecto de esos otros hombres. Así como crea su propia producción como la pérdida de su realidad, como su castigo; su propio producto como una pérdida, como un producto que no le pertenece, así crea el dominio de la persona que no produce sobre la producción y sobre el producto. Así como extraña su propia actividad de sí mismo, otorga al extraño una actividad que no es la suya propia.

Hasta ahora hemos considerado esta relación sólo desde el punto de vista del obrero, y más adelante la consideraremos también desde el punto de vista del no-obrero.

A través del trabajo extrañado, enajenado, el obrero produce la relación con este trabajo de un hombre ajeno al trabajo y situado fuera de él. La relación del obrero con el trabajo crea la relación con éste del capitalista (o como quiera llamarse al señor del trabajo). La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del obrero con la naturaleza y consigo mismo.

La propiedad privada resulta, pues, mediante el análisis, del concepto de trabajo enajenado, es decir, del hombre enajenado, del trabajo extrañado, de la vida extrañada, del hombre extrañado.

Ciertamente, es como resultado del movimiento de la propiedad privada que hemos obtenido el concepto de trabajo enajenado (de vida enajenada) en la economía política. Pero el análisis de este concepto muestra que, aunque la propiedad privada aparece como la razón, la causa del trabajo enajenado, es más bien su consecuencia, así como los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión intelectual del hombre. Más tarde, esta relación se vuelve recíproca.

Sólo en la culminación del desarrollo de la propiedad privada vuelve a aparecer este secreto suyo, a saber: que, por un lado, es el producto del trabajo enajenado, y que, por otro, es el medio por el cual el trabajo se enajena, la realización de esta enajenación.

Esta exposición arroja inmediatamente luz sobre diversos conflictos hasta ahora no resueltos.

(1) La economía política parte del trabajo como el alma real de la producción; y, sin embargo, al trabajo no le da nada, y a la propiedad privada todo. Ante esta contradicción, Proudhon se ha decidido en favor del trabajo y en contra de la propiedad privada. Comprendemos, sin embargo, que esta contradicción aparente es la contradicción del trabajo extrañado consigo mismo, y que la economía política no ha hecho sino formular las leyes del trabajo extrañado.

También comprendemos, por tanto, que el salario y la propiedad privada son idénticos. En efecto, allí donde el producto, como objeto del trabajo, paga el trabajo mismo, el salario no es sino una consecuencia necesaria del extrañamiento del trabajo. Asimismo, en el salario del trabajo, el trabajo no aparece como fin en sí mismo, sino como el servidor del salario. Desarrollaremos este punto más adelante, y por ahora sólo sacaremos algunas conclusiones.

Un aumento forzoso de los salarios (prescindiendo de todas las demás dificultades, incluido el hecho de que también sólo por la fuerza podría mantenerse tal aumento, por ser una anomalía) no sería, por tanto, más que una mejor paga para el esclavo, y no conquistaría para el obrero ni para el trabajo su condición y dignidad humanas.

En efecto, incluso la igualdad de salarios, tal como la exige Proudhon, no hace sino transformar la relación del obrero actual con su trabajo en la relación de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es concebida entonces como un capitalista abstracto.

El salario es una consecuencia directa del trabajo extrañado, y el trabajo extrañado es la causa directa de la propiedad privada. La ruina de uno debe, por tanto, entrañar la ruina de la otra.

(2) De la relación del trabajo extrañado con la propiedad privada se sigue, además, que la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se expresa en la forma política de la emancipación de los obreros; no porque esté en juego sólo su emancipación, sino porque la emancipación de los obreros contiene la emancipación humana universal —y la contiene porque toda la servidumbre humana está implicada en la relación del obrero con la producción, y todas las relaciones de servidumbre no son sino modificaciones y consecuencias de esta relación.

Así como hemos derivado el concepto de propiedad privada del concepto de trabajo extrañado, enajenado, mediante el análisis, así podemos desarrollar cada categoría de la economía política con ayuda de estos dos factores; y volveremos a encontrar en cada categoría, por ejemplo, el comercio, la competencia, el capital, el dinero, sólo una expresión particular y desarrollada de estos primeros elementos.

Antes de considerar este fenómeno, tratemos, sin embargo, de resolver otros dos problemas.

(1) Definir la naturaleza general de la propiedad privada, tal como ha surgido como resultado del trabajo extrañado, en su relación con la propiedad verdaderamente humana y social.

(2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su enajenación, como un hecho, y hemos analizado este hecho. Ahora nos preguntamos: ¿cómo llega el hombre a enajenar, a extrañar, su trabajo? ¿Cómo arraiga este extrañamiento en la naturaleza del desarrollo humano? Ya hemos avanzado mucho hacia la solución de este problema al transformar la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del trabajo enajenado con el curso del desarrollo de la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada, se piensa que se trata de algo externo al hombre. Cuando se habla de trabajo, se trata directamente del hombre mismo. Esta nueva formulación de la cuestión contiene ya su solución.

En cuanto a (1): Naturaleza general de la propiedad privada y su relación con la propiedad verdaderamente humana.

El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos componentes que dependen uno del otro, o que no son sino diferentes expresiones de una sola y misma relación. La apropiación aparece como extrañamiento, como enajenación; y la enajenación aparece como apropiación, el extrañamiento como verdadera naturalización.

Hemos considerado un lado —el trabajo enajenado en relación con el obrero mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado consigo mismo. El producto, el resultado necesario de esta relación, como hemos visto, es la relación de propiedad del no-obrero respecto del obrero y del trabajo. La propiedad privada, como expresión material y sumaria del trabajo enajenado, abarca ambas relaciones —la relación del obrero con el trabajo y con el producto de su trabajo y con el no-obrero, y la relación del no-obrero con el obrero y con el producto de su trabajo.

Habiendo visto que, en relación con el obrero que se apropia de la naturaleza mediante su trabajo, esta apropiación aparece como extrañamiento, su propia actividad espontánea como actividad para otro y como actividad de otro, la vitalidad como sacrificio de la vida, la producción del objeto como pérdida del objeto ante un poder ajeno, ante una persona ajena —consideraremos ahora la relación con el obrero, con el trabajo y su objeto, de esta persona que es ajena al trabajo y al obrero.

En primer lugar, ha de observarse que todo lo que aparece en el obrero como una actividad de enajenación, de extrañamiento, aparece en el no-obrero como un estado de enajenación, de extrañamiento.

En segundo lugar, que la actitud real, práctica del obrero en la producción y ante el producto (como estado de ánimo) aparece en el no-obrero que lo enfrenta como una actitud teórica.

En tercer lugar, el no-obrero hace contra el obrero todo lo que el obrero hace contra sí mismo; pero no hace contra sí mismo lo que hace contra el obrero.

Examinemos más de cerca estas tres relaciones.

ANTÍTESIS DEL CAPITAL Y DEL TRABAJO.