Federico Engels

Socialismo utópico y socialismo científico

Introducción a la edición inglesa de 1892

[Introducción general e historia del materialismo]

El presente opúsculo formó originalmente parte de un todo mayor. Hacia 1875, el Dr. E. Dühring, privatdozent [profesor adjunto que anteriormente recibía honorarios de sus estudiantes en lugar de un salario] de la Universidad de Berlín, anunció súbita y bastante estrepitosamente su conversión al socialismo, y presentó al público alemán no sólo una elaborada teoría socialista, sino además un plan práctico completo para la reorganización de la sociedad. Como era natural, arremetió contra sus predecesores; sobre todo, honró a Marx vertiendo sobre él las redomas enteras de su ira.

Esto ocurría aproximadamente al mismo tiempo en que las dos secciones del partido socialista en Alemania —los eisenachianos y los lassalleanos— acababan de efectuar su fusión [en el Congreso de Unificación de Gotha], y con ello obtenían no sólo un inmenso aumento de fuerza, sino, lo que era más, la facultad de emplear toda esa fuerza contra el enemigo común. El partido socialista en Alemania se estaba convirtiendo rápidamente en un poder. Pero, para ser un poder, la primera condición era que la unidad recién conquistada no se viera amenazada. Y el Dr. Dühring procedía abiertamente a formar en torno a sí una secta, núcleo de un futuro partido separado. Se hizo, pues, necesario recoger el guante que se nos arrojaba y librar la lucha, nos gustase o no.

Empero, si bien esto no era una empresa excesivamente difícil, resultaba a todas luces larga y prolija. Como es bien sabido, nosotros los alemanes somos de una terrible Gründlichkeit, una radicalidad profunda o profundidad radical, llámesele como se quiera. Siempre que uno de nosotros expone lo que considera una doctrina nueva, tiene que elaborarla primero hasta convertirla en un sistema omnicomprensivo. Tiene que demostrar que tanto los primeros principios de la lógica como las leyes fundamentales del universo han existido desde toda la eternidad sin otro propósito que el de conducir finalmente a esta teoría recién descubierta, que todo lo corona. Y, a este respecto, el Dr. Dühring estaba a la altura del rasero nacional. Nada menos que un completo «Sistema de filosofía», mental, moral, natural e histórico; un completo «Sistema de economía política y socialismo»; y, por último, una «Historia crítica de la economía política» —tres gruesos volúmenes en octavo, pesados extrínseca e intrínsecamente, tres cuerpos de ejército de argumentos movilizados contra todos los filósofos y economistas precedentes en general, y contra Marx en particular—; de hecho, un intento de completa «revolución de la ciencia»: he aquí a lo que tenía que enfrentarme. Tenía que tratar de todos y cada uno de los temas imaginables, desde los conceptos del tiempo y el espacio hasta el bimetalismo; desde la eternidad de la materia y del movimiento, hasta la naturaleza perecedera de las ideas morales; desde la selección natural de Darwin hasta la educación de la juventud en una sociedad futura. De todos modos, la comprensividad sistemática de mi adversario me dio la oportunidad de desarrollar, en oposición a él, y de una forma más conexa que la que se había hecho antes, las concepciones que Marx y yo sustentamos sobre esta gran variedad de materias. Y esta fue la razón principal que me hizo emprender esta tarea, ingrata por lo demás.

Mi respuesta se publicó primero en una serie de artículos en el Vorwärts de Leipzig, el órgano principal del partido socialista [1], y más tarde como libro: «Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft» (La «Revolución de la ciencia» del señor E. Dühring), cuya segunda edición apareció en Zúrich en 1886.

A petición de mi amigo Paul Lafargue, hoy representante de Lille en la Cámara de Diputados francesa, arreglé tres capítulos de este libro en forma de folleto, que él tradujo y publicó en 1880 con el título: «Socialisme utopique et Socialisme scientifique». A partir de este texto francés se prepararon una edición polaca y otra española. En 1883, nuestros amigos alemanes publicaron el folleto en la lengua original. Desde entonces han aparecido traducciones italiana, rusa, danesa, holandesa y rumana, basadas en el texto alemán. Así, con la presente edición inglesa, este pequeño libro circula en diez lenguas. No tengo noticia de que ninguna otra obra socialista, ni siquiera nuestro Manifiesto Comunista de 1848 ni el Capital de Marx, haya sido traducida tantas veces. En Alemania ha tenido cuatro ediciones con un total de unos 20 000 ejemplares.

El apéndice, «La Marca», fue escrito con la intención de difundir entre el partido socialista alemán algunos conocimientos elementales sobre la historia y el desarrollo de la propiedad territorial en Alemania. Esto parecía tanto más necesario en un momento en que la asimilación de los trabajadores de las ciudades por dicho partido estaba en vías de realización, y cuando los obreros agrícolas y los campesinos tenían que ser ganados. Este apéndice se ha incluido en la traducción, ya que las formas originarias de tenencia de la tierra comunes a todas las tribus teutónicas, y la historia de su decadencia, son aún menos conocidas en Inglaterra que en Alemania. He dejado el texto tal como está en el original, sin aludir a la hipótesis planteada recientemente por Maxim Kovalevsky, según la cual la partición de las tierras de labor y de pasto entre los miembros de la Marca fue precedida por su cultivo en común por una gran comunidad familiar patriarcal, que abarcaba varias generaciones (como ejemplifica la todavia existente zadruga sudeslava), y que la partición sobrevino más tarde, cuando la comunidad había crecido tanto que se había hecho demasiado ingobernable para la administración en común. Probablemente Kovalevsky tenga toda la razón, pero el asunto está aún sub judice [bajo consideración].

Los términos económicos empleados en esta obra, en tanto que son nuevos, coinciden con los utilizados en la edición inglesa del Capital de Marx. Llamamos «producción de mercancías» a aquella fase económica en la cual los artículos se producen no sólo para uso de los productores, sino también con fines de intercambio; es decir, como mercancías, no como valores de uso. Esta fase se extiende desde los primeros comienzos de la producción para el intercambio hasta nuestros días; sólo alcanza su pleno desarrollo bajo la producción capitalista, esto es, bajo condiciones en las que el capitalista, propietario de los medios de producción, emplea a cambio de un salario a obreros, personas desprovistas de todo medio de producción salvo su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el excedente del precio de venta de los productos sobre sus desembolsos. Dividimos la historia de la producción industrial desde la Edad Media en tres períodos:

artesanía, pequeño maestro artesano con unos pocos oficiales y aprendices, en la que cada obrero produce un artículo completo;

manufactura, en la que un número mayor de obreros, agrupados en un gran establecimiento, produce el artículo completo según el principio de la división del trabajo, realizando cada obrero una sola operación parcial, de modo que el producto sólo está terminado después de haber pasado sucesivamente por las manos de todos;

industria moderna, en la que el producto se elabora mediante maquinaria movida a motor, y en la que la labor del obrero se limita a vigilar y corregir la ejecución del agente mecánico.

Soy perfectamente consciente de que el contenido de esta obra tropezará con objeciones de una parte considerable del público británico. Pero si los continentales hubiéramos prestado la menor atención a los prejuicios de la «respectabilidad» británica, estaríamos peor aún de lo que estamos. Este libro defiende lo que nosotros llamamos «materialismo histórico», y la palabra materialismo ofende los oídos de la inmensa mayoría de los lectores británicos. El «agnosticismo» podría tolerarse, pero el materialismo es absolutamente inadmisible.

Y, sin embargo, la patria originaria de todo el materialismo moderno, desde el siglo XVII en adelante, es Inglaterra.

«El materialismo es el hijo nato de Gran Bretaña. Ya el escolástico británico Duns Scoto se preguntaba “si era imposible que la materia pensara”.

“Para realizar este milagro, se refugiaba en la omnipotencia de Dios, es decir, hacía que la teología predicara el materialismo. Además, era nominalista. El nominalismo, primera forma del materialismo, se encuentra principalmente entre los escolásticos ingleses.

“El verdadero progenitor del materialismo inglés es Bacon. Para él, la filosofía natural es la única filosofía verdadera, y la física basada en la experiencia de los sentidos es la parte más principal de la filosofía natural. A Anaxágoras y sus homeomerías, a Demócrito y sus átomos, los cita a menudo como autoridades. Según él, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. Toda ciencia se basa en la experiencia y consiste en someter los datos proporcionados por los sentidos a un método racional de investigación. La inducción, el análisis, la comparación, la observación, el experimento, son las formas principales de este método racional. Entre las cualidades inherentes a la materia, el movimiento es la primera y principal, no sólo en la forma de movimiento mecánico y matemático, sino principalmente en la forma de un impulso, un espíritu vital, una tensión —o una ‘qual’, para emplear un término de Jakob Böhme [2]— de la materia.

“En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta todavía en sí los gérmenes de un desarrollo polifacético. Por un lado, la materia, rodeada de un resplandor sensorial y poético, parece atraer a todo el ente humano con sonrisas seductoras. Por otro, la doctrina, formulada aforísticamente, pulula de inconsistencias importadas de la teología.

“En su evolución ulterior, el materialismo se vuelve unilateral. Hobbes es el hombre que sistematiza el materialismo baconiano. El conocimiento basado en los sentidos pierde su flor poética, y se convierte en la experiencia abstracta del matemático; la geometría es proclamada como la reina de las ciencias. El materialismo adopta la misantropía. Si ha de vencer a su adversario, el espiritualismo misantrópico y descarnado, y hacerlo en el propio terreno de éste, el materialismo tiene que mortificar su propia carne y volverse ascético. Así, de entidad sensual, pasa a ser entidad intelectual; pero de este modo también desarrolla toda la coherencia, sin reparar en consecuencias, característica del intelecto.

“Hobbes, como continuador de Bacon, argumenta así: si todo conocimiento humano es proporcionado por los sentidos, entonces nuestros conceptos e ideas no son más que los fantasmas, despojados de sus formas sensibles, del mundo real. La filosofía no puede más que dar nombres a estos fantasmas. Un mismo nombre puede aplicarse a más de uno de ellos. Puede haber incluso nombres de nombres. Sería contradictorio sostener, por un lado, que todas las ideas tienen su origen en el mundo de la sensación y, por otro, que una palabra es más que una palabra; que, además de los seres conocidos por nosotros mediante los sentidos, seres que son todos individuos, existieran también seres de naturaleza general, no individual. Una sustancia incorpórea es el mismo absurdo que un cuerpo incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia, no son sino términos diferentes para la misma realidad. Es imposible separar el pensamiento de la materia que piensa. Esta materia es el sustrato de todos los cambios que acaecen en el mundo. La palabra infinito carece de sentido, a menos que exprese que nuestra mente es capaz de realizar un proceso infinito de adición. Siendo sólo las cosas materiales perceptibles para nosotros, no podemos saber nada acerca de la existencia de Dios. Mi propia existencia es lo único cierto. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que tiene un principio y un fin. Los objetos del impulso son lo que llamamos bueno. El hombre está sujeto a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.

“Hobbes había sistematizado a Bacon, pero sin aportar una prueba del principio fundamental de Bacon, el origen de todo conocimiento humano a partir del mundo de la sensación. Fue Locke quien, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, suministró esta prueba.

“Hobbes había hecho añicos los prejuicios teístas del materialismo baconiano; Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, de igual modo hicieron añicos las últimas barreras teológicas que aún encerraban el sensacionalismo de Locke. En todo caso, para los materialistas prácticos, el deísmo no es más que un modo cómodo de desembarazarse de la religión.”

Karl Marx, La Sagrada Familia

Así escribió Karl Marx acerca del origen británico del materialismo moderno. Si hoy día los ingleses no saborean precisamente el elogio que tributó a sus antepasados, tanto peor. No es menos innegable que Bacon, Hobbes y Locke son los padres de aquella brillante escuela del materialismo francés que hizo del siglo XVIII, a pesar de todas las batallas terrestres y navales ganadas a los franceses por alemanes e ingleses, un siglo preeminentemente francés, incluso antes de aquella culminante Revolución Francesa, cuyos resultados nosotros, los de fuera, tanto en Inglaterra como en Alemania, todavía estamos tratando de aclimatar.

No cabe negarlo. Hacia mediados de este siglo, lo que sorprendía a todo extranjero culto que fijaba su residencia en Inglaterra era lo que él se veía obligado a considerar entonces como la intolerancia religiosa y la estupidez de la respetable clase media inglesa. Nosotros, en aquella época, éramos todos materialistas o, al menos, librepensadores muy avanzados, y nos parecía inconcebible que casi todas las personas instruidas de Inglaterra creyeran en toda suerte de milagros imposibles, y que incluso geólogos como Buckland y Mantell deformaran los hechos de su ciencia para no chocar demasiado con los mitos del libro del Génesis; mientras que, para encontrar personas que osaran usar sus propias facultades intelectuales en materia de religión, había que ir entre los incultos, la «gran masa sin lavar», como se les llamaba entonces, los trabajadores, especialmente los socialistas owenianos.

Pero Inglaterra ha sido «civilizada» desde entonces. La exposición de 1851 tocó a muerto por la exclusividad insular inglesa. Inglaterra se fue internacionalizando gradualmente, en la dieta, en las costumbres, en las ideas; tanto, que empiezo a desear que algunas costumbres e ideas inglesas hubieran avanzado tanto en el Continente como otros hábitos continentales lo han hecho aquí. De todos modos, la introducción y difusión del aceite de oliva (antes de 1851 conocido sólo por la aristocracia) ha venido acompañada de una fatal difusión del escepticismo continental en materia religiosa, y a tal punto se ha llegado que el agnosticismo, aunque todavía no se le considera «lo que se lleva» tanto como a la Iglesia de Inglaterra, está sin embargo casi a la par, en cuanto a respetabilidad, con el baptismo, y se sitúa decididamente por encima del Ejército de Salvación. Y no puedo menos que creer que, dadas estas circunstancias, para muchos que sinceramente lamentan y condenan este progreso de la incredulidad, será un consuelo saber que estas «modas recién inventadas» no son de origen extranjero, no están «hechas en Alemania» como tantos otros artículos de uso diario, sino que son indudablemente vieja cosa inglesa, y que sus progenitores británicos de hace 200 años fueron bastante más lejos de lo que hoy se atreven a aventurar sus descendientes.

En efecto, ¿qué es el agnosticismo sino, para emplear una expresiva expresión de Lancashire, un materialismo «vergonzante»? La concepción que el agnóstico tiene de la naturaleza es materialista de cabo a rabo. El mundo natural entero se halla gobernado por leyes y excluye absolutamente la intervención de una acción procedente de fuera. Pero, añade, no tenemos medio alguno de constatar o de refutar la existencia de un Ser Supremo más allá del universo conocido. Ahora bien, esto podría ser válido en la época en que Laplace, a la pregunta de Napoleón de por qué en el gran Tratado de Mecánica Celeste de aquel insigne astrónomo ni siquiera se mencionaba al Creador, contestó orgullosamente: «No tuve necesidad de esa hipótesis». Pero, hoy día, en nuestra concepción evolucionista del universo, no hay en absoluto lugar ni para un Creador ni para un Regidor; y hablar de un Ser Supremo excluido del mundo real y existente implica una contradicción en los términos y, a mi parecer, un insulto gratuito a los sentimientos de las personas religiosas.

Por otra parte, nuestro agnóstico admite que todo nuestro conocimiento se basa en las informaciones suministradas por nuestros sentidos. Pero, añade, ¿cómo sabemos que nuestros sentidos nos dan representaciones correctas de los objetos que percibimos a través de ellos? Y pasa a informarnos de que, siempre que hablamos de objetos o de sus cualidades, no podemos conocer nada con certeza, sino solamente las impresiones que esos objetos han producido en sus sentidos. Ahora bien, esta línea de razonamiento parece sin duda difícil de refutar mediante la mera argumentación. Pero antes de la argumentación hubo la acción. Im Anfang war die That. [de Fausto, de Goethe: «En el principio era la acción»]. Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que la inventara el ingenio humano. La prueba del pudin está en comérselo. Desde el momento en que aplicamos esos objetos a nuestro propio uso, de acuerdo con las cualidades que percibimos en ellos, sometemos la exactitud o inexactitud de nuestras percepciones sensoriales a una prueba infalible. Si esas percepciones hubieran sido erróneas, también habría de ser erróneo nuestro juicio acerca de la utilidad a que puede destinarse el objeto, y nuestro intento fracasaría. Pero si conseguimos alcanzar nuestro fin, si encontramos que el objeto concuerda con la idea que de él tenemos y responde al propósito a que lo destinábamos, entonces eso es una prueba positiva de que nuestras percepciones acerca de él y de sus cualidades, en esos límites, concuerdan con la realidad existente fuera de nosotros. Y siempre que nos encontramos frente a un fracaso, no solemos tardar en descubrir la causa que nos ha hecho fracasar; hallamos que la percepción sobre la que basamos nuestra acción era incompleta y superficial, o estaba combinada con los resultados de otras percepciones de un modo que no estaba justificado por ellas: lo que llamamos un razonamiento defectuoso. Mientras cuidemos de educar adecuadamente nuestros sentidos y de mantener nuestra acción dentro de los límites prescritos por percepciones correctamente realizadas y correctamente utilizadas, mientras tanto encontraremos que el resultado de nuestra acción prueba la conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, hasta ahora, nos hemos visto llevados a la conclusión de que nuestras percepciones sensoriales, científicamente controladas, inducen en nuestra mente ideas sobre el mundo exterior que, por su propia naturaleza, estén en contradicción con la realidad, o de que exista una incompatibilidad inherente entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales de él.

Pero entonces aparecen los agnósticos neokantianos y dicen: podemos sin duda percibir correctamente las cualidades de una cosa, pero no podemos, mediante ningún proceso sensible ni mental, aprehender la cosa en sí. Esta «cosa en sí» queda más allá de nuestro conocimiento. A esto respondió Hegel hace ya mucho tiempo: si conocéis todas las cualidades de una cosa, conocéis la cosa misma; no queda sino el hecho de que dicha cosa existe fuera de nosotros; y cuando vuestros sentidos os han enseñado ese hecho, habéis aprehendido el último residuo de la cosa en sí, el famoso e incognoscible Ding an sich kantiano. A lo cual cabe añadir que en tiempos de Kant nuestro conocimiento de los objetos naturales era, en efecto, tan fragmentario que bien podía sospechar, detrás de lo poco que sabíamos de cada uno de ellos, una misteriosa «cosa en sí». Pero una tras otra esas cosas inaprehensibles han sido aprehendidas, analizadas y, lo que es más, reproducidas por el avance gigantesco de la ciencia; y lo que podemos producir no podemos en modo alguno considerarlo incognoscible. Para la química de la primera mitad de este siglo, las sustancias orgánicas eran objetos así de misteriosos; ahora aprendemos a construirlas una tras otra a partir de sus elementos químicos, sin ayuda de procesos orgánicos. Los químicos modernos declaran que, tan pronto como se conoce la constitución química de un cuerpo cualquiera, puede construírselo a partir de sus elementos. Estamos aún muy lejos de conocer la constitución de las sustancias orgánicas superiores, los cuerpos albuminoideos; pero no hay razón alguna para que, si bien al cabo de siglos, no lleguemos a conocerla y, armados con ese conocimiento, produzcamos albúmina artificial. Y si llegamos a eso, habremos producido al mismo tiempo vida orgánica, pues la vida, desde sus formas más bajas hasta las más altas, no es sino el modo normal de existencia de los cuerpos albuminoideos.

Mas tan pronto como nuestro agnóstico ha hecho estas reservas mentales de forma, habla y actúa como el materialista redomado que en el fondo es. Puede decir que, en lo que sabemos, la materia y el movimiento —o como ahora se dice, la energía— no pueden ser creados ni destruidos, pero que no tenemos prueba de que no hayan sido creados en algún momento. Pero si intentáis volver contra él esa concesión en un caso particular, no os hará el menor caso. Si admite la posibilidad del espiritismo in abstracto, no quiere saber nada de él in concreto. En lo que sabemos y podemos saber, os dirá, no hay creador ni Regidor del universo; en lo que a nosotros respecta, la materia y la energía no pueden ser creadas ni aniquiladas; para nosotros, la mente es un modo de energía, una función del cerebro; todo cuanto sabemos es que el mundo material está gobernado por leyes inmutables, etc. Así, pues, en tanto es un hombre de ciencia, en tanto sabe algo, es materialista; fuera de su ciencia, en esferas de las que nada sabe, traduce su ignorancia al griego y la llama agnosticismo.

En todo caso, una cosa parece clara: aunque yo fuese agnóstico, es evidente que no podría calificar la concepción de la historia esbozada en este librito como «agnosticismo histórico». Las personas religiosas se reirían de mí, los agnósticos me preguntarían indignados si estaba burlándome de ellos. Y, por tanto, espero que la respetabilidad británica no se escandalice en exceso si empleo, tanto en inglés como en tantos otros idiomas, el término «materialismo histórico» para designar esa visión del curso de la historia que busca la causa última y el gran motor de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones de los modos de producción y cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí.

Quizá se me conceda esta indulgencia con tanto mayor prontitud si demuestro que el materialismo histórico puede ser ventajoso incluso para la respetabilidad británica. He mencionado el hecho de que, hace unos cuarenta o cincuenta años, a todo extranjero culto que se establecía en Inglaterra le sorprendía lo que entonces no podía menos que considerar la intolerancia religiosa y la estupidez de la respetable clase media inglesa. Voy a demostrar ahora que la respetable clase media inglesa de aquella época no era tan estúpida como le parecía al inteligente extranjero. Sus inclinaciones religiosas tienen su explicación.

Notas

1. Vorwärts existió en Leipzig de 1876 a 1878, después del Congreso de Unificación de Gotha.

2. «Qual» es un juego filosófico de palabras. Qual significa literalmente tortura, un dolor que impulsa a algún tipo de acción; al mismo tiempo, el místico Böhme pone en la palabra alemana algo del significado del latín qualitas; su «qual» era el principio activador que surgía del desarrollo espontáneo de la cosa, relación o persona sujeta a él y, a su vez, lo promovía, en contraposición a un dolor infligido desde fuera. [Nota de Engels a la edición inglesa.]