LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA

Por Federico Engels

Nota preliminar para la edición de 1888

I.

II.

III.

IV.

F.
Engels

Ludwig Feuerbach

y el fin de la filosofía clásica alemana

## NOTA PRELIMINAR PARA LA EDICIÓN DE 1888

En el prólogo a su obra
"Contribución a la crítica de la Economía política" (Berlín, 1859), cuenta
Carlos Marx cómo en 1845, encontrándonos ambos en Bruselas, acordamos «contrastar
conjuntamente nuestro punto de vista» —a saber: la concepción materialista
de la historia, fruto sobre todo de los estudios de Marx— «en oposición
al punto de vista ideológico de la filosofía alemana; en realidad, a liquidar
con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado bajo
la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito —dos
gruesos volúmenes en octavo— llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en
el sitio en que había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias
imprevistas impedían su publicación. En vista de ello, entregamos el manuscrito
a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto
principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido».

Desde entonces han pasado
más de cuarenta años, y Marx murió sin que a ninguno de los dos se nos presentase
ocasión de volver sobre el tema. Acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos
hemos pronunciado alguna que otra vez, pero nunca de un modo completo y detallado.
De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabón intermedio
entre la filosofía hegeliana y nuestra concepción, no habíamos vuelto a ocuparnos
nunca.

Entretanto, la concepción
marxista del mundo ha encontrado adeptos mucho más allá de las fronteras de
Alemania y de Europa y en todos los idiomas cultos del mundo. Por otra parte,
la filosofía clásica alemana experimenta en el extranjero, sobre todo en Inglaterra
y en los países escandinavos, una especie de renacimiento, y hasta en Alemania
parecen estar ya hartos de la bazofia ecléctica que sirven en aquellas Universidades,
con el nombre de filosofía.

En estas circunstancias,
parecíame cada vez más necesario exponer, de un modo conciso y sistemático,
nuestra actitud ante la filosofía hegeliana, mostrar cómo nos había servido
de punto de partida y cómo nos separamos de ella. Parecíame también que era
saldar una deuda de honor, reconocer plenamente la influencia que Feuerbach,
más que ningún otro filósofo posthegeliano, ejerciera sobre nosotros durante
nuestro período de embate y lucha. Por eso, cuando la redacción de "Neue Zeit"
me pidió que hiciese la crítica del libro de Starcke sobre Feuerbach, aproveché
de buen grado la ocasión. Mi trabajo se publicó en dicha revista (cuadernos
4 y 5 de 1886) y ve la luz aquí, en tirada aparte y revisado.

Antes de mandar estas
líneas a la imprenta, he vuelto a buscar y a repasar el viejo manuscrito de
1845-46 . La parte dedicada a Feuerbach no está terminada. La parte acabada
se reduce a una exposición de la concepción materialista de la historia, que
sólo demuestra cuán incompletos eran todavía por aquel entonces, nuestros
conocimientos de historia económica. En el manuscrito no figura la crítica
de la doctrina feuerbachiana; no servía, pues, para el objeto deseado. En
cambio, he encontrado en un viejo cuaderno de Marx las once tesis sobre Feuerbach
que se insertan en el apéndice. Trátase de notas tomadas para desarrollarlas
más tarde, notas escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la
publicación, pero de un valor inapreciable, por ser el primer documento en
que se contiene el germen genial de la nueva concepción del mundo.

Londres, 21 de febrero
de 1888

Capitulo I

F. Engels

Ludwig Feuerbach

y el fin de la filosofía clásica alemana

## I

Este libro[1]
nos retrotrae a un período que, separado de nosotros en el tiempo por una
generación, es a pesar de ello tan extraño para los alemanes de hoy, como
si desde entonces hubiera pasado un siglo entero. Y sin embargo, este período
fue el de la preparación de Alemania para la revolución de 1848; y cuanto
ha sucedido de entonces acá en nuestro país, no es más que una continuación
de 1848, la ejecución del testamento de la revolución.

Lo mismo que en Francia
en el siglo XVIII, en la Alemania del siglo XIX la revolución filosófica fue
el preludio del derrumbamiento político. Pero ¡cuán distintas la una
de la otra! Los franceses, en lucha franca con toda la ciencia oficial, con
la Iglesia, e incluso no pocas veces con el Estado; sus obras, impresas al
otro lado de la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y además, los autores,
con harta frecuencia, dando con sus huesos en la Bastilla. En cambio los alemanes,
profesores en cuyas manos ponía el Estado la educación de la juventud; sus
obras, libros de texto consagrados; y el sistema que coronaba todo el proceso
de desarrollo, el sistema de Hegel, ¡elevado incluso, en cierto grado,
al rango de filosofía oficial del Estado monárquico prusiano! ¿Era posible
que detrás de estos profesores, detrás de sus palabras pedantescamente oscuras,
detrás de sus tiradas largas y aburridas, se escondiese la revolución? Pues,
¿no eran precisamente los hombres a quienes entonces se consideraba como
los representantes de la revolución, los liberales, los enemigos más encarnizados
de esta filosofía que embrollaba las cabezas? Sin embargo, lo que no alcanzaron
a ver ni el gobierno ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo menos un
hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine [2].

Pongamos un ejemplo.
No ha habido tesis filosófica sobre la que más haya pesado la gratitud de
gobiernos miopes y la cólera de liberales, no menos cortos de vista, como
sobre la famosa tesis de Hegel:

«Todo lo real es
racional, y todo lo racional es real» [3].

¿No era esto, palpablemente,
la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica dada al despotismo,
al Estado policíaco, a la justicia de gabinete, a la censura? Así lo creía,
en efecto, Federico Guillermo III; así lo creían sus súbditos. Pero, para
Hegel, no todo lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de
existir. En su doctrina, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo
que, además de existir, es necesario.

«la realidad, al
desplegarse, se revela como necesidad»;

por eso Hegel no reconoce,
ni mucho menos, como real, por el solo hecho de dictarse, una medida cualquiera
de gobierno: él mismo pone el ejemplo «de cierto sistema tributario».
Pero todo lo necesario se acredita también, en última instancia, como racional.
Por tanto, aplicada al Estado prusiano de aquel entonces, la tesis hegeliana
sólo puede interpretarse así: este Estado es racional, ajustado a la razón,
en la medida en que es necesario; si, no obstante eso, nos parece malo, y,
a pesar de serlo, sigue existiendo, esta maldad del gobierno tiene su justificación
y su explicación en la maldad de sus súbditos. Los prusianos de aquella época
tenían el gobierno que se merecían.

Ahora bien; según Hegel,
la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social
o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario.
La república romana era real, pero el imperio romano que la desplazó lo era
también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir,
tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por
la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo.
Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así,
en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde
su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real
que agoniza es ocupado por una realidad nueva y vital; pacíficamente, si lo
caduco es lo bastante razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por
la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel
se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es
real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo
en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano
el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre
se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con
la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se
resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta
otra: todo lo que existe merece perecer.

Y en esto precisamente
estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía
hegeliana (a la que habremos de limitarnos aquí, como remate de todo el movimiento
filosófico iniciado con Kant): en que daba al traste para siempre con el carácter
definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre.
En Hegel, la verdad que trataba de conocer la filosofía no era ya una colección
de tesis dogmáticas fijas que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse
de memoria; ahora, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la
larga trayectoria histórica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores,
se remonta a fases cada vez más altas de conocimiento, pero sin llegar jamás,
por el descubrimiento de una llamada verdad absoluta, a un punto en que ya
no pueda seguir avanzando, en que sólo le reste cruzarse de brazos y sentarse
a admirar la verdad absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno de
la filosofía, en los demás campos del conocimiento y en el de la actuación
práctica. La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás
su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad
perfecta, un «Estado» perfecto, son cosas que sólo pueden existir
en la imaginación; por el contrario: todos los estadios históricos que se
suceden no son más que otras tantas fases transitorias en el proceso infinito
de desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas
las fases son necesarias, y por tanto, legítimas para la época y para las
condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razón de ser,
al surgir condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en
su propio seno; tienen que ceder el paso a otra fase más alta, a la que también
le llegará, en su día, la hora de caducar y perecer. Del mismo modo que la
burguesía, por medio de la gran industria, la libre concurrencia y el mercado
mundial, acaba prácticamente con todas las instituciones estables, consagradas
por una venerable antigüedad, esta filosofía dialéctica acaba con todas las
ideas de una verdad absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad,
congruentes con aquélla. Ante esta filosofía, no existe nada definitivo, absoluto,
consagrado; en todo pone de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja
en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y del perecer, un ascenso
sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el cerebro pensante
es esta misma filosofía. Cierto es que tiene también un lado conservador,
en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases sociales y de
conocimiento, para su época y bajo sus circunstancias; pero nada más. El conservadurismo
de este modo de concebir es relativo; su carácter revolucionario es absoluto,
es lo único absoluto que deja en pie.

No necesitamos detenernos
aquí a indagar si este modo de concebir concuerda totalmente con el estado
actual de las Ciencias Naturales, que pronostican a la existencia de la misma
Tierra un fin posible y a su habitabilidad un fin casi seguro; es decir, que
asignan a la historia humana no sólo una vertiente ascendente, sino también
otra descendente. En todo caso, nos encontramos todavía bastante lejos de
la cúspide desde la que empieza a declinar la historia de la sociedad, y no
podemos exigir tampoco a la filosofía hegeliana que se ocupase de un problema
que las Ciencias Naturales de su época no habían puesto aún a la orden del
día.

Lo que sí tenemos que
decir es que en Hegel no aparece desarrollada con tanta nitidez la anterior
argumentación. Es una consecuencia necesaria de su método, pero el autor no
llegó nunca a deducirla con esta claridad. Por la sencilla razón de que Hegel
veíase coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema
filosófico tiene que tener siempre, según las exigencias tradicionales, su
remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel,
sobre todo en su "Lógica", insiste en que esta verdad absoluta no es más que
el mismo proceso lógico (y, respectivamente, histórico), vese obligado a poner
un fin a este proceso, ya que necesariamente tenía que llegar a un fin, cualquiera
que fuere, con su sistema. En la "Lógica" puede tomar de nuevo este fin como
punto de arranque, puesto que aquí el punto final, la idea absoluta —que lo
único que tiene de absoluto es que no sabe decirnos absolutamente nada acerca
de ella— se «enajena», es decir, se transforma en la naturaleza,
para recobrar más tarde su ser en el espíritu, o sea en el pensamiento y en
la historia. Pero, al final de toda la filosofía no hay más que un
camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que el
término de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia
de esta misma idea absoluta y proclama que esta conciencia de la idea absoluta
se logra en la filosofía hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta
todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su
método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario
de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado.
Y lo que decimos del conocimiento filosófico, es aplicable también a la práctica
histórica. La humanidad, que en la persona de Hegel fue capaz de llegar a
descubrir la idea absoluta, tiene que hallarse también en condiciones de poder
implantar prácticamente en la realidad esta idea absoluta. Los postulados
políticos prácticos que la idea absoluta plantea a sus contemporáneos no deben
ser, por tanto, demasiado exigentes. Y así, al final de la "Filosofía del
Derecho" nos encontramos con que la idea absoluta había de realizarse en aquella
monarquía por estamentos que Federico Guillermo III prometiera a sus súbditos
tan tenazmente y tan en vano; es decir, en una dominación indirecta limitada
y moderada de las clases poseedoras, adaptada a las condiciones pequeñoburguesas
de la Alemania de aquella época; demostrándosenos además, por vía especulativa,
la necesidad de la aristocracia.

Como se ve, ya las necesidades
internas del sistema alcanzan a explicar la deducción de una conclusión política
extremadamente tímida, por medio de un método discursivo absolutamente revolucionario.
Claro está que la forma específica de esta conclusión proviene del hecho de
que Hegel era un alemán, que, al igual que su contemporáneo Goethe, enseñaba
siempre la oreja del filisteo. Tanto Goethe como Hegel eran, cada cual en
su campo, verdaderos Júpiter olímpicos, pero nunca llegaron a desprenderse
por entero de lo que tenían de filisteos alemanes.

Mas todo esto no impedía
al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente mayor que cualquiera
de los que le habían precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza
de pensamiento que todavía hoy causa asombro. Fenomenología del espíritu (que
podríamos calificar de paralelo de la embriología y de la paleontología del
espíritu: el desarrollo de la conciencia individual a través de sus diversas
etapas, concebido como la reproducción abreviada de las fases que recorre
históricamente la conciencia del hombre), Lógica, Filosofía de la naturaleza,
Filosofía del espíritu, esta última investigada a su vez en sus diversas subcategorías
históricas: Filosofía de la Historia, del Derecho, de la Religión, Historia
de la Filosofía, Estética, etc.; en todos estos variados campos históricos
trabajó Hegel por descubrir y poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo;
y como no era solamente un genio creador, sino que poseía además una erudición
enciclopédica, sus investigaciones hacen época en todos ellos. Huelga decir
que las exigencias del «sistema» le obligan, con harta frecuencia,
a recurrir a estas construcciones forzadas que todavía hacen poner el grito
en el cielo a los pigmeos que le combaten. Pero estas construcciones no son
más que el marco y el andamiaje de su obra; si no nos detenemos ante ellas
más de lo necesario y nos adentramos bien en el gigantesco edificio, descubrimos
incontables tesoros que han conservado hasta hoy día todo su valor. El «sistema»
es, cabalmente, lo efímero en todos los filósofos, y lo es precisamente porque
brota de una necesidad imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar
todas las contradicciones. Pero superadas todas las contradicciones de una
vez y para siempre, hemos llegado a la llamada verdad absoluta, la historia
del mundo se ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque
ya no tenga nada que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble
contradicción. Tan pronto como descubrimos —y en fin de cuentas, nadie nos
ha ayudado más que Hegel a descubrirlo— que planteada así la tarea de la filosofía,
no significa otra cosa que pretender que un solo filósofo nos dé lo que sólo
puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso; tan pronto
como descubrimos esto, se acaba toda filosofía, en el sentido tradicional
de esta palabra. La «verdad absoluta», imposible de alcanzar por
este camino e inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que
se persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias
positivas y de la generalización de sus resultados mediante el pensamiento
dialéctico. Con Hegel termina, en general, la filosofía; de un lado, porque
en su sistema se resume del modo más grandioso toda la trayectoria filosófica;
y, de otra parte, porque este filósofo nos traza, aunque sea inconscientemente,
el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento
positivo y real del mundo.

Fácil es comprender
cuán enorme tenía que ser la resonancia de este sistema hegeliano en una atmósfera
como la de Alemania, teñida de filosofía. Fue una carrera triunfal que duró
décadas enteras y que no terminó, ni mucho menos, con la muerte de Hegel.
Lejos de ello, fue precisamente en los años de 1830 a 1840 cuando la «hegeliada»
alcanzó la cumbre de su imperio exclusivo, llegando a contagiar más o menos
hasta a sus mismos adversarios; fue durante esta época cuando las ideas de
Hegel penetraron en mayor abundancia, consciente o inconscientemente, en las
más diversas ciencias, y también, como fermento, en la literatura popular
y en la prensa diaria, de las que se nutre ideológicamente la vulgar «conciencia
culta». Pero este triunfo en toda la línea no era más que el preludio
de una lucha intestina.

Como hemos visto, la
doctrina de Hegel, tomada en conjunto, dejaba abundante margen para que en
ella se albergasen las más diversas ideas prácticas de partido; y en la Alemania
teórica de aquel entonces, había sobre todo dos cosas que tenían una importancia
práctica: la religión y la política. Quien hiciese hincapié en el sistema
de Hegel, podía ser bastante conservador en ambos terrenos; quien considerase
como lo primordial el método dialéctico, podía figurar, tanto en el
aspecto religioso como en el aspecto político, en la extrema oposición. Personalmente,
Hegel parecía más bien inclinarse, en conjunto —pese a las explosiones de
cólera revolucionaria bastante frecuentes en sus obras—, del lado conservador;
no en vano su sistema le había costado harto más «duro trabajo discursivo»
que su método. Hacia fines de la década del treinta, la escisión de la escuela
hegeliana fue haciéndose cada vez más patente. El ala izquierda, los llamados
jóvenes hegelianos, en su lucha contra los ortodoxos pietistas y los reaccionarios
feudales, iban echando por la borda, trozo a trozo, aquella postura filosófico-elegante
de retraimiento ante los problemas candentes del día, que hasta allí había
valido a sus doctrinas la tolerancia y la protección del Estado. En 1840,
cuando la beatería ortodoxa y la reacción feudal-absolutista subieron al trono
con Federico Guillermo IV, ya no había más remedio que tomar abiertamente
partido. La lucha seguía dirimiéndose con armas filosóficas, pero ya no se
luchaba por objetivos filosóficos abstractos; ahora, tratábase ya, directamente,
de acabar con la religión heredada y con el Estado existente. Aunque en los
"Deutsche Jahrbücher" [4] los objetivos finales
de carácter práctico se vistiesen todavía preferentemente con ropaje filosófico,
en la "Rheinische Zeitung" [5] de 1842 la escuela
de los jóvenes hegelianos se presentaba ya abiertamente como la filosofía
de la burguesía radical ascendente, y sólo empleaba la capa filosófica para
engañar a la censura.

Pero, en aquellos tiempos,
la política era una materia espinosa; por eso los tiros principales se dirigían
contra la religión; si bien es cierto que esa lucha era también, indirectamente,
sobre todo desde 1840, una batalla política. El primer impulso lo había dado
Strauss, en 1835, con su "Vida de Jesús". Contra la teoría de la formación
de los mitos evangélicos, desarrollada en ese libro, se alzó más tarde Bruno
Bauer, demostrando que una serie de relatos del Evangelio habían sido fabricados
por sus mismos autores. Esta polémica se riñó bajo el disfraz filosófico de
una lucha de la «autoconciencia» contra la «sustancia»;
la cuestión de si las leyendas evangélicas de los milagros habían nacido de
los mitos creados de un modo espontáneo y por la tradición en el seno de la
comunidad religiosa o habían sido sencillamente fabricados por los evangelistas,
se hinchó hasta convertirse en el problema de si la potencia decisiva que
marca el rumbo de la historia universal es la «sustancia» o la «autoconciencia»;
hasta que, por último, vino Stirner, el profeta del anarquismo moderno —Bakunin
ha tomado muchísimo de él— y coronó la «conciencia» soberana con
su «Unico» soberano [6].

No queremos detenernos
a examinar este aspecto del proceso de descomposición de la escuela hegeliana.
Más importante para nosotros es saber esto: que la masa de los jóvenes hegelianos
más decididos hubieron de recular, obligados por la necesidad práctica de
luchar contra la religión positiva, hasta el materialismo anglofrancés. Y
al llegar aquí, se vieron envueltos en un conflicto con su sistema de escuela.
Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en el sistema
hegeliano ésta representa tan sólo la «enajenación» de la idea absoluta,
algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí el pensar y su
producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado,
lo que en general sólo por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor
de esta contradicción se daban vueltas y más vueltas, bien o mal, como se
podía.

Fue entonces cuando
apareció "La esencia del cristianismo" (1841) de Feuerbach. Esta obra pulverizó
de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages,
el materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía;
es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son
también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres,
no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha
forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio
ser. El maleficio quedaba roto; el «sistema» saltaba hecho añicos
y se le daba de lado. Y la contradicción, como sólo tenía una existencia imaginaria,
quedaba resuelta. Sólo habiendo vivido la acción liberadora de este libro,
podría uno formarse una idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto
todos nos convertimos en feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx la
nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella —pese a todas sus reservas
críticas—, puede verse leyendo "La Sagrada Familia".

Hasta los mismos defectos
del libro contribuyeron a su éxito momentáneo. El estilo ameno, a ratos incluso
ampuloso, le aseguró a la obra un mayor público y era desde luego un alivio,
después de tantos y tantos años de hegelismo abstracto y abstruso. Otro tanto
puede decirse de la exaltación exagerada del amor, disculpable, pero no justificable,
después de tanta y tan insoportable soberanía del «pensar duro».
Pero no debemos olvidar que estos dos flacos de Feuerbach fueron precisamente
los que sirvieron de asidero a aquel «verdadero socialismo» que
desde 1844 empezó a extenderse por la Alemania «culta» como una
plaga, y que sustituía el conocimiento científico por la frase literaria,
la emancipación del proletariado mediante la transformación económica de la
producción por la liberación de la humanidad por medio del «amor»;
en una palabra, que se perdía en esa repugnante literatura y en esa exacerbación
amorosa cuyo prototipo era el señor Karl Grün.

Otra cosa que tampoco
hay que olvidar es que la escuela hegeliana se había deshecho, pero la filosofía
de Hegel no había sido críticamente superada. Strauss y Bauer habían tomado
cada uno un aspecto de ella, y lo enfrentaban polémicamente con el otro. Feuerbach
rompió el sistema y lo echó sencillamente a un lado. Pero para liquidar una
filosofía no basta, pura y simplemente, con proclamar que es falsa. Y una
obra tan gigantesca como era la filosofía hegeliana, que había ejercido una
influencia tan enorme sobre el desarrollo espiritual de la nación, no se eliminaba
por el solo hecho de hacer caso omiso de ella. Había que «suprimirla»
en el sentido que ella misma emplea, es decir, destruir críticamente su forma,
pero salvando el nuevo contenido logrado por ella. Cómo se hizo esto, lo diremos
más adelante.

Mientras tanto, vino
la revolución de 1848 y echó a un lado toda la filosofía, con el mismo desembarazo
con que Feuerbach había echado a un lado a su Hegel. Y con ello, pasó también
a segundo plano el propio Feuerbach.

NOTAS

[1]"Ludwig
Feuerbach", por el doctor en Filosofía C. N. Starcke. Ed. de Ferd. Encke, Stuttgart,
1885.

[2] En 1833-1834, Heine publicó sus obras "Escuela romántica" y "Contribución
a la historia de la religión y de la filosofía en Alemania", en las que defendía
la idea de que la revolución filosófica en Alemania, cuya etapa final era
entonces la filosofía de Hegel, era el prólogo de la inminente revolución
democrática en el país.

[3] Véase Hegel, "Filosofía del Derecho. Prefacio".

[4] "Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst" («Anales Alemanes
de Ciencia y Arte»): revista literario-filosófica de los jóvenes hegelianos;
se publicó con ese nombre en Leipzig desde julio de 1841 hasta enero de 1843.

[5] Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe («Periódico del
Rin para cuestiones de política, comercio e industria»): diario que se
publicó en Colonia del 1 de enero de 1842 al 31 de marzo de 1843. En abril
de 1842, Marx comenzó a colaborar en él, y en octubre del mismo año pasó a
ser uno de sus redactores; Engels colaboraba también en el periódico.

[6] Trátase del libro de M. Stirner "Der Einzige und sein Eigenthum" («El
único y su propiedad»), publicado en 1845 en Leipzig.

Capitulo II

Ludwig Feuerbach

y el fin de la filosofía clásica alemana

## II

El gran problema cardinal
de toda la filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación
entre el pensar y el ser. Desde los tiempos remotísimos, en que el hombre,
sumido todavía en la mayor ignorancia acerca de la estructura de su organismo
y excitado por las imágenes de los sueños [1],
dio en creer que sus pensamientos y sus sensaciones no eran funciones [364]
de su cuerpo, sino de un alma especial, que moraba en ese cuerpo y lo abandonaba
al morir; desde aquellos tiempos, el hombre tuvo forzosamente que reflexionar
acerca de las relaciones de esta alma con el mundo exterior. Si el alma se
separaba del cuerpo al morir éste y sobrevivía, no había razón para asignarle
a ella una muerte propia; así surgió la idea de la inmortalidad del alma,
idea que en aquella fase de desarrollo no se concebía, ni mucho menos, como
un consuelo, sino como una fatalidad ineluctable, y no pocas veces, cual entre
los griegos, como un infortunio verdadero. No fue la necesidad religiosa del
consuelo, sino la perplejidad, basada en una ignorancia generalizada, de no
saber qué hacer con el alma —cuya existencia se había admitido— después de
morir el cuerpo, lo que condujo, con carácter general, a la aburrida fábula
de la inmortalidad personal. Por caminos muy semejantes, mediante la personificación
de los poderes naturales, surgieron también los primeros dioses, que luego,
al irse desarrollando la religión, fueron tomando un aspecto cada vez más
ultramundano, hasta que, por último, por un proceso natural de abstracción,
casi diríamos de destilación, que se produce en el transcurso del progreso
espiritual, de los muchos dioses, más o menos limitados y que se limitaban
mutuamente los unos a los otros, brotó en las cabezas de los hombres la idea
de un Dios único y exclusivo, propio de las religiones monoteístas.

El problema de la relación
entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, problema supremo
de toda la filosofía, tiene pues, sus raíces, al igual que toda religión,
en las ideas limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero no pudo
plantearse con toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significación hasta
que la humanidad europea despertó del prolongado letargo de la Edad Media
cristiana. El problema de la relación entre el pensar y el ser, problema que,
por lo demás, tuvo también gran importancia en la escolástica de la Edad Media;
el problema de saber qué es lo primario, si el espíritu o la naturaleza, este
problema revestía, frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: ¿el
mundo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?

Los filósofos se dividían
en dos grandes campos, según la contestación que diesen a esta pregunta. Los
que afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y
por tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo una u
otra forma (y en muchos filósofos, por ejemplo en Hegel, la génesis es bastante
más embrollada e imposible que en la religión cristiana), formaban en el campo
del idealismo. Los otros, los que reputaban la naturaleza como lo primario,
figuran en las diversas escuelas del materialismo.

Las expresiones idealismo
y materialismo no tuvieron, en un principio, otro significado, ni aquí las
emplearemos nunca con otro sentido. Más adelante veremos la confusión que
se origina cuando se le atribuye otra acepción.

Pero el problema de
la relación entre el pensar y el ser encierra, además, otro aspecto, a saber:
¿qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos
rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer
el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del
mundo real, formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? En el lenguaje
filosófico, esta pregunta se conoce con el nombre de problema de la identidad
entre el pensar y el ser y es contestada afirmativamente por la gran mayoría
de los filósofos. En Hegel, por ejemplo, la contestación afirmativa cae de
su propio peso, pues, según esta filosofía, lo que el hombre conoce del mundo
real es precisamente el contenido discursivo de éste, aquello que hace del
mundo una realización gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en
alguna parte desde toda una eternidad, independientemente del mundo y antes
de él; y fácil es comprender que el pensamiento pueda conocer un contenido
que es ya, de antemano, un contenido discursivo. Asimismo se comprende, sin
necesidad de más explicaciones que lo que aquí se trata de demostrar, se contiene
ya tácitamente en la premisa. Pero esto no impide a Hegel, ni mucho menos,
sacar de su prueba de la identidad del pensar y el ser otra conclusión; que
su filosofía por ser exacta para su pensar, es también la única exacta, y
que la identidad del pensar y el ser ha de comprobarla la humanidad, transplantando
inmediatamente su filosofía del terreno teórico al terreno práctico, es decir,
transformando todo el universo con sujección a los principios hegelianos.
Es ésta una ilusión que Hegel comparte con casi todos los filósofos.

Pero, al lado de éstos,
hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo,
o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los
modernos, a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel considerable en el
desarrollo de la filosofía. Los argumentos decisivos en refutación de este
punto de vista han sido aportados ya por Hegel, en la medida en que podía
hacerse desde una posición idealista; lo que Feuerbach añade de materialista,
tiene más de ingenioso que de profundo. La refutación más contundente de estas
extravagancias, como de todas las demás extravagancias filosóficas, es la
práctica, o sea, el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud
de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos,
creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos
al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la «cosa en
sí» inaprensible de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo
vegetal y animal siguieron siendo «cosas en sí» inaprensibles hasta
que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la
«cosa en sí» se convirtió en una cosa para nosotros, como por ejemplo,
la materia colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no extraemos de
la raíz de aquella planta, sino que obtenemos del alquitrán de hulla, procedimiento
mucho más barato y más sencillo. El sistema de Copérnico fue durante trescientos
años una hipótesis, por la que se podía apostar cien, mil, diez mil contra
uno, pero, a pesar de todo, una hipótesis; hasta que Leverrier, con los datos
tomados de este sistema, no sólo demostró que debía existir necesariamente
un planeta desconocido hasta entonces, sino que, además, determinó el lugar
en que este planeta tenía que encontrarse en el firmamento, y cuando después
Galle descubrió efectivamente este planeta [2],
el sistema de Copérnico quedó demostrado. Si, a pesar de ello los neokantianos
pretenden resucitar en Alemania la concepción de Kant y los agnósticos quieren
hacer lo mismo con la concepción de Hume en Inglaterra (donde no había llegado
nunca a morir del todo), estos intentos, hoy, cuando aquellas doctrinas han
sido refutadas en la teoría y en la práctica desde hace tiempo, representan
científicamente un retroceso, y prácticamente no son más que una manera vergonzante
de aceptar el materialismo por debajo de cuerda y renegar de él públicamente.

Ahora bien, durante
este largo período, desde Descartes hasta Hegel y desde Hobbes hasta Feuerbach,
los filósofos no avanzaban impulsados solamente, como ellos creían, por la
fuerza del pensamiento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les impulsaba
eran, precisamente, los progresos formidables y cada vez más raudos de las
Ciencias Naturales y de la industria. En los filósofos materialistas, esta
influencia aflora a la superficie, pero también los sistemas idealistas fueron
llenándose más y más de contenido materialista y se esforzaron por conciliar
panteísticamente la antítesis entre el espíritu y la materia; hasta que, por
último, el sistema de Hegel ya no representaba por su método y su contenido
más que un materialismo que aparecía invertido de una manera idealista.

Se explica, pues, que
Starcke, para caracterizar a Feuerbach, empiece investigando su posición ante
este problema cardinal de la relación entre el pensar y el ser. Después de
una breve introducción, en la que se expone, empleando sin necesidad un lenguaje
filosófico pesado, el punto de vista de los filósofos anteriores, especialmente
a partir de Kant, y en la que Hegel pierde mucho por detenerse el autor con
exceso de formalismo en algunos pasajes sueltos de sus obras, sigue un estudio
minucioso sobre la trayectoria de la propia «metafísica» feuerbachiana,
tal como se desprende de la serie de obras de este filósofo relacionadas con
el problema que nos ocupa. Este estudio está hecho de modo cuidadoso y es
bastante claro, aunque aparece recargado, como todo el libro, con un lastre
de expresiones y giros filosóficos no siempre inevitables, ni mucho menos,
y que resultan tanto más molestos cuanto menos se atiene el autor a la terminología
de una misma escuela o a la del propio Feuerbach y cuanto más mezcla y baraja
términos tomados de las más diversas escuelas, sobre todo de esas corrientes
que ahora hacen estragos y que se adornan con el nombre de filosóficas.

La trayectoria de Feuerbach
es la de un hegeliano —no del todo ortodoxo, ciertamente— que marcha hacia
el materialismo; trayectoria que, al llegar a una determinada fase, supone
una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana
con fuerza irresistible la convicción de que la existencia de la «idea
absoluta» anterior al mundo, que preconiza Hegel, la «preexistencia
de las categorías lógicas» antes que hubiese un mundo, no es más que
un residuo fantástico de la fe en un creador ultramundano; de que el mundo
material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los
hombres, es lo único real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento,
por muy transcendentes que parezcan, son el producto de un órgano material,
físico: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el espíritu
mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente
materialismo puro. Al llegar aquí, Feuerbach se atasca. No acierta a sobreponerse
al prejuicio rutinario, filosófico, no contra la cosa, sino contra el nombre
de materialismo. Dice:

«El materialismo
es, para mí, el cimiento sobre el que descansa el edificio del ser y del saber
del hombre; pero no es para mí lo que es para el fisiólogo, para el naturalista
en sentido estricto, por ejemplo, para Moleschott, lo que forzosamente tiene
que ser, además, desde su punto de vista y su profesión: el edificio mismo.
Retrospectivamente, estoy en un todo de acuerdo con los materialistas, pero
no lo estoy mirando hacia adelante».

Aquí Feuerbach confunde
el materialismo, que es una concepción general del mundo basada en una interpretación
determinada de las relaciones entre el espíritu y la materia, con la forma
concreta que esta concepción del mundo revistió en una determinada fase histórica,
a saber: en el siglo XVIII. Más aún, lo confunde con la forma achatada, vulgarizada,
en que el materialismo del siglo XVIII perdura todavía hoy en las cabezas
de naturalistas y médicos y como era pregonado en la década del 50 por los
predicadores de feria Büchner, Vogt, y Moleschott. Pero, al igual que el idealismo,
el materialismo recorre una serie de fases en su desarrollo. Cada descubrimiento
trascendental, operado incluso en el campo de las Ciencias Naturales, le obliga
a cambiar de forma; y desde que el método materialista se aplica también a
la historia, se abre ante él un camino nuevo de desarrollo.

El materialismo del
siglo pasado era predominantemente mécanico, porque por aquel entonces la
mecánica, y además sólo la de los cuerpos sólidos —celestes y terrestres—,
en una palabra, la mecánica de la gravedad, era, de todas las Ciencias Naturales,
la única que había llegado en cierto modo a un punto de remate. La química
sólo existía bajo una forma incipiente, flogística. La biología estaba todavía
en mantillas; los organismos vegetales y animales sólo se habían investigado
muy a bulto y se explicaban por medio de causas puramente mecánicas; para
los materialistas del siglo XVIII, el hombre era lo que para Descartes el
animal: una máquina. Esta aplicación exclusiva del rasero de la mecánica a
fenómenos de naturaleza química y orgánica en los que, aunque rigen las leyes
mecánicas, éstas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas, constituía
una de las limitaciones específicas, pero inevitables en su época, del materialismo
clásico francés.

La segunda limitación
específica de este materialismo consistía en su incapacidad para concebir
el mundo como un proceso, como una materia sujeta a desarrollo histórico.
Esto correspondía al estado de las Ciencias Naturales por aquel entonces y
al modo metafísico, es decir, antidialéctico, de filosofar que con él se relacionaba.
Sabíase que la naturaleza se hallaba sujeta a perenne movimiento. Pero, según
las ideas dominantes en aquella época, este movimiento giraba no menos perennemente
en un sentido circular, razón por la cual no se movía nunca de sitio, engendraba
siempre los mismos resultados. Por aquel entonces, esta idea era inevitable.
La teoría kantiana acerca de la formación del sistema solar acababa de formularse
y se la consideraba todavía como una mera curiosidad. La historia del desarrollo
de la Tierra, la geología, era aún totalmente desconocida y todavía no podía
establecerse científicamente la idea de que los seres animados que hoy viven
en la naturaleza son el resultado de un largo desarrollo, que va desde lo
simple a lo complejo. La concepción antihistórica de la naturaleza era por
tanto, inevitable. Esta concepción no se les puede echar en cara a los filósofos
del siglo XVIII tanto menos por cuanto aparece también en Hegel. En éste,
la naturaleza, como mera «enajenación» de la idea, no es susceptible
de desarrollo en el tiempo, pudiendo sólo desplegar su variedad en el espacio,
por cuya razón exhibe conjunta y simultáneamente todas las fases del desarrollo
que guarda en su seno y se halla condenada a la repetición perpetua de los
mismos procesos. Y este contrasentido de una evolución en el espacio, pero
al margen del tiempo —factor fundamental de toda evolución—, se lo cuelga
Hegel a la naturaleza precisamente en el momento en que se habían formado
la Geología, la Embriología, la Fisiología vegetal y animal y la Química orgánica,
y cuando por todas partes surgían, sobre la base de estas nuevas ciencias,
atisbos geniales (por ejemplo, los de Goethe y Lamarck) de la que más tarde
había de ser teoría de la evolución. Pero el sistema lo exigía así y, en gracia
a él, el método tenía que hacerse traición a sí mismo.

Esta concepción antihistórica
imperaba también en el campo de la historia. Aquí, la lucha contra los vestigios
de la Edad Media tenía cautivas todas las miradas. La Edad Media era considerada
como una simple interrupción de la historia por un estado milenario de barbarie
general; los grandes progresos de la Edad Media, la expansión del campo cultural
europeo, las grandes naciones de fuerte vitalidad que habían ido formándose
unas junto a otras durante este período y, finalmente, los enormes progresos
técnicos de los siglos XIV y XV: nada de esto se veía. Este criterio hacía
imposible, naturalmente, penetrar con una visión racional en la gran concatenación
histórica, y así la historia se utilizaba, a lo sumo, como una colección de
ejemplos e ilustraciones para uso de filósofos.

Los vulgarizadores,
que durante la década del 50 pregonaban el materialismo en Alemania, no salieron,
ni mucho menos, del marco de la ciencia de sus maestros. A ellos, todos los
progresos que habían hecho desde entonces las Ciencias Naturales sólo les
servían como nuevos argumentos contra la existencia de un creador del mundo:
y no eran ellos, ciertamente, los más llamados para seguir desarrollando la
teoría. Y el idealismo, que había agotado ya toda su sapiencia y estaba herido
de muerte por la revolución de 1848, podía morir, al menos, con la satisfacción
de que, por el momento, la decadencia del materialismo era todavía mayor.
Feuerbach tenía indiscutiblemente razón cuando se negaba a hacerse responsable
de ese materialismo: pero a lo que no tenía derecho era a confundir la teoría
de los predicadores de feria con el materialismo en general.

Sin embargo, hay que
tener en cuenta dos cosas. En primer lugar, en tiempos de Feuerbach las Ciencias
Naturales se hallaban todavía de lleno dentro de aquel intenso estado de fermentación
que no llegó a su clarificación ni a una conclusión relativa hasta los últimos
quince años: se había aportado nueva materia de conocimientos en proporciones
hasta entonces insólitas, pero hasta hace muy poco no se logró enlazar y articular,
ni por tanto poner un orden en este caos de descubrimientos que se sucedían
atropelladamente. Cierto es que Feuerbach pudo asistir todavía en vida a los
tres descubrimientos decisivos: el de la célula, el de la transformación de
la energía y el de la teoría de la evolución, que lleva el nombre de Darwin.
Pero, ¿cómo un filósofo solitario podía, en el retiro del campo, seguir
los progresos de la ciencia tan de cerca, que le fuese dado apreciar la importancia
de descubrimientos que los mismos naturalistas discutían aún, por aquel entonces,
o no sabían explotar suficientemente? Aquí, la culpa hay que echársela única
y exclusivamente a las lamentables condiciones en que se desenvolvía Alemania,
en virtud de las cuales las cátedras de filosofía eran monopolizadas por pedantes
eclécticos aficionados a sutilezas, mientras que un Feuerbach, que estaba
cien codos por encima de ellos, se aldeanizaba y se avinagraba en un pueblucho.
No le hagamos, pues, a él responsable de que no se pusiese a su alcance la
concepción histórica de la naturaleza, concepción que ahora ya es factible
y que supera toda la unilateralidad del materialismo francés.

En segundo lugar, Feuerbach
tiene toda la razón cuando dice que el materialismo puramente naturalista
es «el cimiento sobre el que descansa el edificio del saber humano, pero
no el edificio mismo».

En efecto, el hombre
no vive solamente en la naturaleza, sino que vive también en la sociedad humana,
y ésta posee igualmente su historia evolutiva y su ciencia, ni más ni menos
que la naturaleza. Tratábase, pues, de poner en armonía con la base materialista,
recontruyéndola sobre ella, la ciencia de la sociedad; es decir, el conjunto
de las llamadas ciencias históricas y filosóficas. Pero esto no le fue dado
a Feuerbach hacerlo. En este campo, pese al «cimiento», no llegó
a desprenderse de las ataduras idealistas tradicionales, y él mismo lo reconoce
con estas palabras:

«Retrospectivamente,
estoy en un todo de acuerdo con los materialistas, pero no lo estoy mirando
hacia adelante».

Pero el que aquí, en
el campo social, no marchaba «hacia adelante», no se remontaba sobre
sus posiciones de 1840 ó 1844, era el propio Feuerbach; y siempre, principalmente,
por el aislamiento en que vivía, que le obligaba —a un filósofo como él, mejor
dotado que ningún otro para la vida social— a extraer las ideas de su cabeza
solitaria, en vez de producirlas por el contacto amistoso y el choque hostil
con otros hombres de su calibre. Hasta qué punto seguía siendo idealista en
este campo, lo veremos en detalle más adelante.

Aquí, diremos únicamente
que Starcke va a buscar el idealismo de Feuerbach a mal sitio.

«Feuerbach es idealista,
cree en el progreso de la humanidad» (pág. 19). «No obstante, la
base, el cimiento de todo edificio sigue siendo el idealismo. El realismo
no es, para nosotros, más que una salvaguardia contra los caminos falsos,
mientras seguimos detrás de nuestras corrientes ideales. ¿Acaso la compasión,
el amor y la pasión por la verdad y la justicia no son fuerzas ideales?»
(pág. VIII)

En primer lugar, aquí
el idealismo no significa más que la persecución de fines ideales. Y éstos
guardan, a lo sumo, relación necesaria con el idealismo kantiano y su «imperativo
categórico»; pero el propio Kant llamó a su filosofía «idealismo
trascendental», no porque, ni mucho menos, girase también en torno a
ideales éticos, sino por razones muy distintas, como Starcke recordará. La
creencia supersticiosa de que el idealismo filosófico gira en torno a la fe
en ideales éticos, es decir sociales, nació al margen de la filosofía, en
la mente del filisteo alemán que se aprende de memoria en las poesías de Schiller
las migajas de cultura filosófica que necesita. Nadie ha criticado con más
dureza el impotente «imperativo categórico» de Kant —impotente,
porque pide lo imposible, y por tanto no llega a traducirse en nada real—,
nadie se ha burlado con mayor crueldad de ese fanatismo de filisteo por ideales
irrealizables, a que ha servido de vehículo Schiller, como (véase, por ejemplo,
la "Fenomenología"), precisamente, Hegel, el idealista consumado.

En segundo lugar, no
se puede en modo alguno evitar que todo cuanto mueve al hombre tenga que pasar
necesariamente por su cabeza: hasta el comer y el beber, procesos que comienzan
con la sensación de hambre y sed, sentida por la cabeza, y terminan con la
sensación de satisfacción, sentida también con la cabeza. Las impresiones
que el mundo exterior produce sobre el hombre se expresan en su cabeza, se
reflejan en ella bajo la forma de sentimientos, de pensamientos, de impulsos,
de actos de voluntad; en una palabra, de «corrientes ideales», convirtiéndose
en «factores ideales» bajo esta forma. Y si el hecho de que un hombre
se deje llevar por estas «corrientes ideales» y permita que los
«factores ideales» influyan en él, si este hecho le convierte en
idealista, todo hombre de desarrollo relativamente normal será un idealista
innato y ¿de dónde van a salir, entonces, los materialistas?

En tercer lugar, la
convicción de que la humanidad, al menos actualmente, se mueve a grandes rasgos
en un sentido progresivo, no tiene nada que ver con la antítesis de materialismo
e idealismo. Los materialistas franceses abrigaban esta convicción hasta un
grado casi fanático, no menos que los deístas [3]
Voltaire y Rousseau, llegando por ella, no pocas veces, a los mayores sacrifios
personales. Si alguien ha consagrado toda su vida a la «pasión por la
verdad y la justicia» —tomando la frase en el buen sentido— ha sido,
por ejemplo, Diderot. Por tanto, cuando Starcke clasifica todo esto como idealismo,
con ello sólo demuestra que la palabra materialismo y toda la antítesis entre
ambas posiciones perdió para él todo sentido.

El hecho es que Starcke
hace aquí una concesión imperdonable —aunque tal vez inconsciente— a ese tradicional
prejuicio de filisteo, establecido por largos años de calumnias clericales,
contra el nombre de materialismo. El filisteo entiende por materialismo el
comer y el beber sin tasa, la codicia, el placer de la carne, la vida regalona,
el ansia de dinero, la avaricia, el afán de lucro y las estafas bursátiles;
en una palabra, todos esos vicios infames a los que él rinde un culto secreto;
y por idealismo, la fe en la virtud, en el amor al prójimo y, en general,
en un «mundo mejor», de la que baladronea ante los demás y en la
que él mismo sólo cree, a lo sumo, mientras atraviesa por ese estado de desazón
o de bancarrota que sigue a sus excesos «materialistas» habituales,
acompañándose con su canción favorita: «¿Qué es el hombre? Mitad
bestia, mitad ángel».

Por lo demás, Starcke
se impone grandes esfuerzos para defender a Feuerbach contra los ataques y
los dogmas de los auxiliares de cátedra que hoy alborotan en Alemania con
el nombre de filósofos. Indudablemente, para quienes se interesen por estos
epígonos de la filosofía clásica alemana, la defensa era importante; al propio
Starcke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos gracia de ella al
lector.

NOTAS

[1] Todavía hoy está generalizada entre los salvajes y entre los pueblos del estadio
inferior de la barbarie la creencia de que las figuras humanas que se aparecen
en sueños son almas que abandonan temporalmente sus cuerpos; y, por lo mismo,
el hombre de carne y hueso se hace responsable por los actos que su imagen aparecida
en sueños comete contra el que sueña. Así lo comprobó, por ejemplo, Im Thurn
en 1848, entre los indios de la Guayana.

[2] Se refiere al planeta Neptuno, descubierto en 1846 por el astrónomo alemán
J. Galle.

[3] Deísmo: doctrina filosófico-religiosa que reconoce a Dios como causa
primera racional impersonal del mundo, pero niega su intervención en la vida
de la naturaleza y la sociedad.

Capitulo III

F. Engels

Ludwig Feuerbach

y el fin de la filosofía clásica alemana

## III

Donde el verdadero idealismo
de Feuerbach se pone de manifiesto, es en su filosofía de la religión y en
su ética. Feuerbach no prentende, en modo alguno, acabar con la religión;
lo que él quiere es perfeccionarla. La filosofía misma debe disolverse en
la religión.

«Los períodos de
la humanidad sólo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos.
Un movimiento histórico únicamente adquiere profundidad cuando va dirigido
al corazón del hombre. El corazón no es una forma de la religión, como si
ésta se albergase también en él; es la esencia de la religión»
(citado por Starcke, pág. 168)

La religión es, para
Feuerbach, la relación sentimental, la relación cordial de hombre a hombre,
que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico de la realidad
—por la mediación de uno o muchos dioses, reflejos fantásticos de las cualidades
humanas— y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, en el amor
entre el Yo y el Tú. Por donde, en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo
una de las formas supremas, si no la forma culminante, en que se practica
su nueva religión.

Ahora bien; las relaciones
de sentimientos entre seres humanos, y muy en particular entre los dos sexos,
han existido desde que existe el hombre. El amor sexual, especialmente, ha
experimentado durante los últimos 800 años un desarrollo y ha conquistado
una posición que durante todo este tiempo le convirtieron en el eje alrededor
del cual tenía que girar obligatoriamente toda la poesía. Las religiones positivas
existentes se han venido limitando a dar su altísima bendición a la reglamentación
del amor sexual por el Estado, es decir, a la legislación matrimonial, y podrían
desaparecer mañana mismo en bloque sin que la práctica del amor y de la amistad
se alterase en lo más mínimo. En efecto, desde 1793 hasta 1798, Francia vivió
de hecho sin religión cristiana, hasta el punto de que el propio Napoleón,
para restaurarla, no dejó de tropezar con resistencias y dificultades; y,
sin embargo, durante este intervalo nadie sintió la necesidad de buscarle
un sustitutivo en el sentido feuerbachiano.

El idealismo de Feuerbach
estriba aquí en que para él las relaciones de unos seres humanos con otros,
basadas en la mutua afección, como el amor sexual, la amistad, la compasión,
el sacrificio, etc., no son pura y sencillamente lo que son de suyo, sin retrotraerlas
en el recuerdo a una religión particular, que también para él forma parte
del pasado, sino que adquieren su plena significación cuando aparecen consagradas
con el nombre de religión. Para él, lo primordial, no es que estas relaciones
puramente humanas existan, sino que se las considere como la nueva, como la
verdadera religión. Sólo cobran plena legitimida cuando ostentan el sello
religioso. La palabra religión viene de «religare»
y significa, originariamente, unión. Por tanto, toda unión de dos seres
humanos es una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último recurso
de la filosofía idealista. Se pretende que valga, no lo que las palabras significan
con arreglo al desarrollo histórico de su empleo real, sino lo que deberían
denotar por su origen. Y, de este modo, se glorifican como una «religión»
el amor entre los dos sexos y las uniones sexuales, pura y exclusivamente
para que no desaparezca del lenguaje la palabra religión, tan cara para el
recuerdo idealista. Del mismo modo, exactamente, hablaban en la década del
40 los reformistas parisinos de la tendencia de Luis Blanc, que no pudiendo
tampoco representarse un hombre sin religión más que como un monstruo, nos
decían: «Donc, l'athéisme c'est votre religion!» [1]
Cuando Feuerbach se empeña en encontrar la verdadera religión a base de una
interpretación sustancialmente materialista de la naturaleza, es como si se
empeñase en concebir la química moderna como la verdadera alquimia. Si la
religión puede existir sin su Dios, la alquimia puede prescindir también de
su piedra filosofal. Por lo demás, entre la religión y la alquimia media una
relación muy estrecha. La piedra filosofal encierra muchas propiedades de
las que se atribuyen a Dios, y los alquimistas egipcios y griegos de los dos
primeros siglos de nuestra era tuvieron también arte y parte en la formación
de la doctrina cristiana, como lo han demostrado los datos suministrados por
Kopp y Berthelot.

La afirmación de Feuerbach
de que los «períodos de la humanidad sólo se distinguen unos de otros
por los cambios religiosos» es absolutamente falsa. Los grandes virajes
históricos sólo han ido acompañados de cambios religiosos en lo que
se refiere a las tres religiones universales que han existido hasta hoy: el
budismo, el cristianismo y el islamismo. Las antiguas religiones tribales
y nacionales nacidas espontáneamente no tenían un carácter proselitista y
perdían toda su fuerza de resistencia en cuanto desaparecía la independencia
de las tribus y de los pueblos que las profesaban; respecto a los germanos,
bastó incluso para ello el simple contacto con el imperio romano en decadencia
y con la religión universal del cristianismo, que este imperio acababa de
abrazar y que tan bien cuadraba a sus condiciones económicas, políticas y
espirituales. Sólo es en estas religiones universales, creadas más o menos
artificialmente, sobre todo en el cristianismo y en el islamismo, donde pueden
verse los movimientos históricos con un sello religioso; e incluso dentro
del campo del cristianismo este sello religioso, tratándose de revoluciones
de un alcance verdaderamente universal, se circunscribía a las primeras fases
de la lucha de emancipación de la burguesía, desde el siglo XIII hasta el
siglo XVII, y no se explica, como quiere Feuerbach, por el corazón del hombre
y su necesidad de religión, sino por toda la historia medieval anterior, que
no conocía más formas ideológicas que la de la religión y la teología. Pero
en el siglo XVIII, cuando la burguesía fue ya lo bastante fuerte para tener
también una ideología propia, acomodada a su posición de clase, hizo su grande
y definitiva revolución, la revolución francesa, bajo la bandera exclusiva
de ideas jurídicas y políticas, sin preocuparse de la religión más que en
la medida en que le estorbaba; pero no se le ocurrió poner una nueva religión
en lugar de la antigua; sabido es cómo Robespierre fracasó en este empeño[2]

La posibilidad de experimentar
sentimientos puramente humanos en nuestras relaciones con otros hombres se
halla ya hoy bastante mermada por la sociedad erigida sobre los antagonismos
y la dominación de clase en la que nos vemos obligados a movernos; no hay
ninguna razón para que nosotros mismos la mermemos todavía más, divinizando
esos sentimientos hasta hacer de ellos una religión. Y la comprensión de las
grandes luchas históricas de clase se halla ya suficientemente enturbiada
por los historiadores al uso, sobre todo en Alemania, para que acabemos nosotros
de hacerla completamente imposible transformando esta historia de luchas en
un simple apéndice de la historia eclesiástica. Ya esto sólo demuestra cuánto
nos hemos alejado hoy de Feuerbach. Sus «pasajes más hermosos»,
festejando esta nueva religión del amor, hoy son ya ilegibles.

La única religión que
Feuerbach investiga seriamente es el cristianismo, la religión universal del
Occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra que el Dios de los
cristianos no es más que el reflejo imaginativo, la imagen refleja del hombre.
Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstracción,
la quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales que
existían antes de él. Congruentemente, el hombre, cuya imagen refleja es aquel
Dios, no es tampoco un hombre real, sino que es también la quintaesencia de
muchos hombres reales, el hombre abstracto, y por tanto, una imagen mental
también. Este Feuerbach que predica en cada página el imperio de los sentidos,
la sumersión en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como
tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que no sean las
simples relaciones sexuales, en un pensador completamente abstracto.

Para él, estas relaciones
sólo tienen un aspecto: el de la moral. Y aquí vuelve a sorprendernos la pobreza
asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En éste, la ética o teoría de
la moral es la filosofía del Derecho y abarca: 1) el Derecho abstracto; 2)
la moralidad; 3) la Etica, moral práctica, que, a su vez, engloba la familia,
la sociedad civil y el Estado. Aquí, todo lo que tiene de idealista la forma,
lo tiene de realista el contenido. Juntamente a la moral se engloba todo el
campo del Derecho, de la Economía, de la Política. En Feuerbach, es al revés.
Por la forma, Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero, como no nos
dice ni una palabra acerca del mundo en que vive, este hombre sigue siendo
el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de la religión.
Este hombre no ha nacido de vientre de mujer, sino que ha salido, como la
mariposa de la crisálida, del Dios de las religiones monoteístas, y por tanto
no vive en un mundo real, históricamente creado e históricamente determinado;
entra en contacto con otros hombres, es cierto, pero éstos son tan abstractos
como él. En la filosofía de la religión, existían todavía hombres y mujeres;
en la ética, desaparece hasta esta última diferencia. Es cierto que en Feuerbach
nos encontramos, muy de tarde en tarde, con afirmaciones como éstas:

«En un palacio
se piensa de otro modo que en una cabaña»; «el que no tiene nada
en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco
nada para la moral en la cabeza, en el espíritu, ni en el corazón»; «la
política debe ser nuestra religión», etc.

Pero con estas afirmaciones
no sabe llegar a ninguna conclusión; son, en él, simples frases, y hasta el
propio Starcke se ve obligado a confesar que la política era, para Feuerbach,
una frontera infranqueable y

«la teoría de la
sociedad, la Sociología, terra incognita».

La misma vulgaridad
denota, si se le compara con Hegel en el modo como trata la contradicción
entre el bien y el mal.

«Cuando se dice
—escribe Hegel— que el hombre es bueno por naturaleza, se cree decir algo
muy grande; pero se olvida que se dice algo mucho más grande cuando se afirma
que el hombre es malo por naturaleza».

En Hegel, la maldad
es la forma en que toma cuerpo la fuerza propulsora del desarrollo histórico.
Y en este criterio se encierra un doble sentido, puesto que, de una parte,
todo nuevo progreso representa necesariamente un ultraje contra algo santificado,
una rebelión contra las viejas condiciones, agonizantes, pero consagradas
por la costumbre; y, por otra parte, desde la aparición de los antagonismos
de clase, son precisamente las malas pasiones de los hombres, la codicia y
la ambición de mando, las que sirven de palanca del progreso histórico, de
lo que, por ejemplo, es una sola prueba continuada la historia del feudalismo
y de la burguesía. Pero a Feuerbach no se le pasa por las mientes investigar
el papel histórico de la maldad moral. La historia es para él un campo desagradable
y descorazonador. Hasta su fórmula:

«El hombre que
brotó originariamente de la naturaleza era, puramente, un ser natural, y no
un hombre. El hombre es un producto del hombre, de la cultura, de la historia»;

hasta esta fórmula es,
en sus manos, completamente estéril.

Con estas premisas,
lo que Feuerbach pueda decirnos acerca de la moral tiene que ser, por fuerza,
extremadamente pobre. El anhelo de dicha es innato al hombre y debe constituir,
por tanto, la base de toda moral. Pero este anhelo de dicha sufre dos enmiendas.
La primera es la que le imponen las consecuencias naturales de nuestros actos:
detrás de la embriaguez, viene la desazón, y detrás de los excesos habituales,
la enfermedad. La segunda se deriva de sus consecuencias sociales: si no respetamos
el mismo anhelo de dicha de los demás éstos se defenderán y perturbarán, a
su vez, el nuestro. De donde se sigue que, para dar satisfacción a este anhelo,
debemos estar en condiciones de calcular bien las consecuencias de nuestros
actos y, además, reconocer la igualdad de derecho de los otros a satisfacer
el mismo anhelo. La limitación racional de la propia persona en cuanto a uno
mismo, y amor —¡siempre el amor!— en nuestras relaciones para con los
otros, son, por tanto, las reglas fundamentales de la moral feuerbachiana,
de las que se derivan todas las demás. Para cubrir la pobreza y la vulgaridad
de estas tesis, no bastan ni las ingeniosísimas consideraciones de Feuerbach,
ni los calurosos elogios de Starcke.

El anhelo de dicha muy
rara vez lo satisface el hombre —y nunca en provecho propio ni de otros— ocupándose
de sí mismo. Tiene que ponerse en relación con el mundo exterior, encontrar
medios para satisfacer aquel anhelo: alimento, un individuo del otro sexo,
libros, conversación, debates, una actividad, objetos que consumir y que elaborar.
O la moral feuerbachiana da por supuesto que todo hombre dispone de estos
medios y objetos de satisfacción, o bien le da consejos excelentes, pero inaplicables,
y no vale, por tanto, ni una perra chica para quienes carezcan de aquellos
recursos. El propio Feuerbach lo declara lisa y llanamente:

«En un palacio
se piensa de otro modo que en una cabaña; el que no tiene nada en el cuerpo,
porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco nada para la
moral en la cabeza, en el espíritu ni en el corazón».

¿Acaso acontece
algo mejor con la igualdad de derechos de los demás en cuanto a su anhelo
de dicha? Feuerbach presenta este postulado con carácter absoluto, como valedero
para todos los tiempos y todas las circunstancias, Pero, ¿desde cuándo
rige? ¿Es que en la antigüedad se hablaba siquiera de reconocer la igualdad
de derechos en cuanto al anhelo de dicha entre el amo y el esclavo, o en la
Edad Media entre el barón y el siervo de la gleba? ¿No se sacrificaba
a la clase dominante, sin miramiento alguno y «por imperio de la ley»,
el anhelo de dicha de la clase oprimida? —Sí, pero aquello era inmoral; hoy,
en cambio, la igualdad de derechos está reconocida y sancionada—. Lo está
sobre el papel, desde y a causa de que la burguesía, en su lucha contra el
feudalismo y por desarrollar la producción capitalista, se vio obligada a
abolir todos los privilegios de casta, es decir, los privilegios personales,
proclamando primero la igualdad de los derechos privados y luego, poco a poco,
la de los derechos públicos, la igualdad jurídica de todos los hombres. Pero
el anhelo de dicha no se alimenta más que una parte mínima de derechos ideales;
lo que más reclama son medios materiales, y en este terreno la producción
capitalista se cuida de que la inmensa mayoría de los hombres equiparados
en derechos sólo obtengan la dosis estrictamente necesaria para malvivir;
es decir, apenas si respeta el principio de la igualdad de derechos en cuanto
al anhelo de dicha de la mayoría —si es que lo hace— mejor que el régimen
de la esclavitud o el de la servidumbre de la gleba. ¿Acaso es más consoladora
la realidad, en lo que se refiere a los medios espirituales de dicha, a los
medios de educación? ¿No es un personaje mítico hasta el célebre «maestro
de escuela de Sadowa»? [3]?

Más aún. Según la teoría
feuerbachiana de la moral, la Bolsa es el templo supremo de la moralidad...
siempre que se especule con acierto. Si mi anhelo de dicha me lleva a la Bolsa
y, una vez allí, sé medir tan certeramente las consecuencias de mis actos,
que éstos sólo me acarrean ventajas y ningún perjuicio, es decir, que salgo
siempre ganancioso, habré cumplido el precepto feuerbachiano. Y con ello,
no lesiono tampoco el anhelo de dicha del otro, tan legítimo como el mío,
pues el otro se ha dirigido a la Bolsa tan voluntariamente como yo, y, al
cerrar conmigo el negocio de especulación, obedecía a su anhelo de dicha,
ni más ni menos que yo al mío. Y si pierde su dinero, ello demuestra que su
acción era inmoral por haber calculado mal sus consecuencias, y, al castigarle
como se merece, puedo incluso darme un puñetazo en el pecho, orgullosamente,
como un moderno Radamanto[4].
En la Bolsa impera también el amor, en cuanto que éste es algo más que una
frase puramente sentimental, pues aquí cada cual encuentra en el otro la satisfacción
de su anhelo de dicha, que es precisamente lo que el amor persigue y en lo
que se traduce prácticamente. Por tanto, si juego en la Bolsa, calculando
bien las consecuencias de mis operaciones, es decir, con fortuna, obro ajustándome
a los postulados más severos de la moral feuerbachiana, y encima me hago rico.
Dicho en otros términos, la moral de Feuerbach está cortada a la medida de
la actual sociedad capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase.

¡Pero el amor!
Sí, el amor es, en Feuerbach, el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre
y en todas partes las dificultades de la vida práctica; y esto, en una sociedad
dividida en clases, con intereses diametralmente opuestos. Con esto, desaparece
de su filosofía hasta el último residuo de su carácter revolucionario, y volvemos
a la vieja canción: amaos los unos a los otros, abrazaos sin distinción de
sexos ni de posición social. ¡Es el sueño de la reconciliación universal!

Resumiendo. A la teoría
moral de Feuerbach le pasa lo que a todas sus predecesoras. Está calculada
para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las circunstancias; razón
por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan impotente
frente a la realidad como el imperativo categórico de Kant. La verdad es que
cada clase y hasta cada profesión tiene su moral propia, que viola siempre
que puede hacerlo impunemente, y el amor, que tiene por misión hermanarlo
todo, se manifiesta en forma de guerras, de litigios, de procesos, escándalos
domésticos, divorcios y en la explotación máxima de los unos por los otros.

Pero, ¿cómo fue
posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach resultase tan infecundo
en él mismo? Sencillamente, porque Feuerbach no logra encontrar la salida
del reino de las abstracciones, odiado mortalmente por él, hacia la realidad
viva. Se aferra desesperadamente a la naturaleza y al hombre; pero en sus
labios, la naturaleza y el hombre siguen siendo meras palabras. Ni acerca
de la naturaleza real, ni acerca del hombre real, sabe decirnos nada concreto.
Para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes,
no hay más que un camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se
resistía contra esto; por eso el año 1848, que no logró comprender, no representó
para él más que la ruptura definitiva con el mundo real, el retiro a la soledad.
Y la culpa de esto vuelven a tenerla, principalmente, las condiciones de Alemania
que le dejaron decaer miserablemente.

Pero el paso que Feuerbach
no dio, había que darlo; había que sustituir el culto del hombre abstracto,
médula de la nueva religión feuerbachiana, por la ciencia del hombre real
y de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo de las posiciones feuerbachianas,
superando a Feuerbach, fue iniciado por Marx en 1845, con "La Sagrada Familia".

NOTAS

[1] "¡Por
tanto, el ateísmo es vuestra religión!" (N. de la Edit.)

[2] Se
alude al intento de Robespierre de implantar la religión del «ser supremo».
(N. de la Edit.)

[3] Expresión extendida en la publicística burguesa alemana después de la
victoria de los prusianos en Sadowa que encerraba la
idea de que la victoria de Prusia había sido condicionada por las ventajas
del sistema prusiano de instrucción pública.

[4] Según
un mito griego, Radamanto fue nombrado juez de los infiernos, por su espíritu
justiciero. (N. de la Edit.)

Capitulo IV

F. Engels

Ludwig Feuerbach

y el fin de la filosofía clásica alemana

## IV

Strauss, Baur, Stirner,
Feuerbach, eran todos, en la medida que se mantenían dentro del terreno filosófico,
retoños de la filosofía hegeliana. Después de su "Vida de Jesús" y de su "Dogmática",
Strauss sólo cultiva ya una especie de amena literatura filosófica e histórico-eclesiástica,
a lo Renán; Bauer sólo aportó algo en el campo de la historia de los orígenes
del cristianismo, pero en este terreno sus investigaciones tienen importancia;
Stirner siguió siendo una curiosidad, aun después que Bakunin lo amalgamó
con Proudhon y bautizó este acoplamiento con el nombre de «anarquismo».
Feuerbach era el único que tenía importancia como filósofo. Pero la filosofía,
esa supuesta ciencia de las ciencias que parece flotar sobre todas las demás
ciencias específicas y las resume y sintetiza, no sólo siguió siendo para
él un límite infranqueable, algo sagrado e intangible, sino que, además, como
filósofo, Feuerbach se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista
y por arriba idealista; no liquidó críticamente con Hegel, sino que se limitó
a echarlo a un lado como inservible, mientras que, frente a la riqueza enciclopédica
del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo, más que una ampulosa
religión del amor y una moral pobre e impotente.

Pero de la descomposición
de la escuela hegeliana brotó además otra corriente, la única que ha dado
verdaderos frutos, y esta corriente va asociada primordialmente al nombre
de Marx [1].

También esta corriente
se separó de filosofía hegeliana replegándose sobre las posiciones materialistas.
Es decir, decidiéndose a concebir el mundo real —la naturaleza y la historia—
tal como se presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas preconcebidas;
decidiéndose a sacrificar implacablemente todas las quimeras idealistas que
no concordasen con los hechos, enfocados en su propia concatenación y no en
una concatenación imaginaria. Y esto, y sólo esto, es lo que se llama materialismo.
Sólo que aquí se tomaba realmente en serio, por vez primera, la concepción
materialista del mundo y se la aplicaba consecuentemente —a lo menos, en sus
rasgos fundamentales— a todos los campos posibles del saber.

Esta corriente no se
contentaba con dar de lado a Hegel; por el contrario, se agarraba a su lado
revolucionario, al método dialéctico, tal como lo dejamos descrito más arriba.
Pero, bajo su forma hegeliana este método era inservible. En Hegel, la dialéctica
es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no sólo existe desde
toda una eternidad —sin que sepamos dónde—, sino que es, además, la verdadera
alma viva de todo el mundo existente. El concepto absoluto se desarrolla hasta
llegar a ser lo que es, a través de todas las etapas preliminares que se estudian
por extenso en la "Lógica" y que se contienen todas en dicho concepto; luego,
se «enajena» al convertirse en la naturaleza, donde, sin la conciencia
de sí, disfrazado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo desarrollo,
hasta que, por último, recobra en el hombre la conciencia de sí mismo; en
la historia, esta conciencia vuelve a elaborarse a partir de su estado tosco
y primitivo, hasta que por fin el concepto absoluto recobra de nuevo su completa
personalidad en la filosofía hegeliana. Como vemos en Hegel, el desarrollo
dialéctico que se revela en la naturaleza y en la historia, es decir, la concatenación
causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a
través de todos los zigzags y retrocesos momentáneos, no es más que un cliché
del automovimiento del concepto; automovimiento que existe y se desarrolla
desde toda una eternidad, no se sabe dónde, pero desde luego con independencia
de todo cerebro humano pensante. Esta inversión ideológica era la que había
que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos
a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales,
en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del concepto
absoluto. Con esto, la dialéctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes
generales del movimiento, tanto el del mundo exterior como el del pensamiento
humano: dos series de leyes idénticas en cuanto a la esencia, pero distintas
en cuanto a la expresión, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas
conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta hoy también, en gran
parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente,
bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de
aparentes casualidades. Pero, con esto, la propia dialéctica del concepto
se convertía simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialéctico
del mundo real, lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo;
o mejor dicho, a invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola
de pie. Y, cosa notable, esta dialéctica materialista, que era desde hacía
varios años nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más afilada,
no fue descubierta solamente por nosotros, sino también, independientemente
de nosotros y hasta independientemente del propio Hegel, por un obrero alemán:
Joseph Dietzgen [2].

Con esto volvía a ponerse
en pie el lado revolucionario de la filosofía hegeliana y se limpiaba al mismo
tiempo de la costra idealista que en Hegel impedía su consecuente aplicación.
La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto
de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en
el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales
en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrumpida de
cambios, por un proceso de génesis y caducidad, a través de los cuales, pese
a todo su aparente carácter fortuito y a todos los retrocesos momentáneos,
se acaba imponiendo siempre una trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal
se halla ya tan arraigada, sobre todo desde Hegel, en la conciencia habitual,
que expuesta así, en términos generales, apenas encuentra oposición. Pero
una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la realidad
concreta, en todos los campos sometidos a investigación. Si en nuestras investigaciones
nos colocamos siempre en este punto de vista, daremos al traste de una vez
para siempre con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas;
tendremos en todo momento la conciencia de que todos los resultados que obtengamos
serán forzosamente limitados y se hallarán condicionados por las circunstancias
en las cuales los obtenemos; pero ya no nos infundirán respeto esas antítesis
irreductibles para la vieja metafísica todavía en boga: de lo verdadero y
lo falso, lo bueno y lo malo, lo idéntico y lo distinto, lo necesario y lo
fortuito; sabemos que estas antítesis sólo tienen un valor relativo, que lo
que hoy reputamos como verdadero encierra también un lado falso, ahora oculto,
pero que saldrá a la luz más tarde, del mismo modo que lo que ahora reconocemos
como falso guarda su lado verdadero, gracias al cual fue acatado como verdadero
anteriormente; que lo que se afirma necesario se compone de toda una serie
de meras casualidades y que lo que se cree fortuito no es más que la forma
detrás de la cual se esconde la necesidad, y así sucesivamente.

El viejo método de investigación
y de pensamiento que Hegel llama «metafísico» método que se ocupaba
preferentemente de la investigación de los objetos como algo hecho y
fijo, y cuyos residuos embrollan todavía con bastante fuerza las cabezas,
tenía en su tiempo una gran razón histórica de ser. Había que investigar las
cosas antes de poder investigar los procesos. Había que saber lo que era tal
o cual objeto, antes de pulsar los cambios que en él se operaban. Y así acontecía
en las Ciencias Naturales. La vieja metafísica que enfocaba los objetos como
cosas fijas e inmutables, nació de una ciencia de la naturaleza que investigaba
las cosas muertas y las vivas como objetos fijos e inmutables. Cuando estas
investigaciones estaban ya tan avanzadas que era posible realizar el progreso
decisivo consistente en pasar a la investigación sistemática de los cambios
experimentados por aquellos objetos en la naturaleza misma, sonó también en
el campo filosófico la hora final de la vieja metafísica. En efecto, si hasta
fines del siglo pasado las Ciencias Naturales fueron predominantemente ciencias
colectoras, ciencias de objetos hechos, en nuestro siglo son ya ciencias
esencialmente ordenadoras, ciencias que estudian los procesos, el origen
y el desarrollo de estos objetos y la concatenación que hace de estos procesos
naturales un gran todo. La fisiología, que investiga los fenómenos del organismo
vegetal y animal, la embriología, que estudia el desarrollo de un organismo
desde su germen hasta su formación completa, la geología, que sigue la formación
gradual de la corteza terrestre, son, todas ellas, hijas de nuestro siglo.

Pero, hay sobre todo
tres grandes descubrimientos, que han dado un impulso gigantesco a nuestros
conocimientos acerca de la concatenación de los procesos naturales: el primero
es el descubrimiento de la célula, como unidad de cuya multiplicación y diferenciación
se desarrolla todo el cuerpo del vegetal y del animal, de tal modo que no
sólo se ha podido establecer que el desarrollo y el crecimiento de todos los
organismos superiores son fenómenos sujetos a una sola ley general, sino que,
además, la capacidad de variación de la célula, nos señala el camino por el
que los organismos pueden cambiar de especie, y por tanto, recorrer una trayectoria
superior a la individual. El segundo es la transformación de la energía, gracias
al cual todas las llamadas fuerzas que actúan en primer lugar en la naturaleza
inorgánica —la fuerza mecánica y su complemento, la llamada energía potencial,
el calor, las radiaciones (la luz y el calor radiado), la electricidad, el
magnetismo, la energía química— se han acreditado como otras tantas formas
de manifestarse el movimiento universal, formas que, en determinadas proporciones
de cantidad, se truecan las unas en las otras, por donde la cantidad de una
fuerza que desaparece es sustituida por una determinada cantidad de otra que
aparece, y todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este proceso incesante
de transformación de unas formas en otras. Finalmente, el tercero es la prueba,
desarrollada primeramente por Darwin de un modo completo, de que los productos
orgánicos de la naturaleza que hoy existen en torno nuestro, incluyendo los
hombres, son el resultado de un largo proceso de evolución, que arranca de
unos cuantos gérmenes primitivamente unicelulares, los cuales, a su vez, proceden
del protoplasma o albúmina formada por vía química.

Gracias a estos tres
grandes descubrimientos, y a los demás progresos formidables de las Ciencias
Naturales, estamos hoy en condiciones de poder demostrar no sólo la trabazón
entre los fenómenos de la naturaleza dentro de un campo determinado, sino
también, a grandes rasgos, la existente entre los distintos campos, presentando
así un cuadro de conjunto de la concatenación de la naturaleza bajo una forma
bastante sistemática, por medio de los hechos suministrados por las mismas
Ciencias Naturales empíricas. El darnos esta visión de conjunto era la misión
que corría antes a cargo de la llamada filosofía de la naturaleza. Para poder
hacerlo, ésta no tenía más remedio que suplantar las concatenaciones reales,
que aún no se habían descubierto, por otras ideales, imaginarias, sustituyendo
los hechos ignorados por figuraciones, llenando las verdaderas lagunas por
medio de la imaginación. Con este método llegó a ciertas ideas geniales y
presintió algunos de los descubrimientos posteriores. Pero también cometió,
como no podía por menos, absurdos de mucha monta. Hoy, cuando los resultados
de las investigaciones naturales sólo necesitan enfocarse dialécticamente,
es decir, en su propia concatenación, para llegar a un «sistema de la
naturaleza» suficiente para nuestro tiempo, cuando el carácter dialéctico
de esta concatenación se impone, incluso contra su voluntad, a las cabezas
metafísicamente educadas de los naturalistas; hoy, la filosofía de la naturaleza
ha quedado definitivamente liquidada. Cualquier intento de resucitarla no
sería solamente superfluo: significaría un retroceso.

Y lo que decimos de
la naturaleza, concebida aquí también como un proceso de desarrollo histórico,
es aplicable igualmente a la historia de la sociedad en todas sus ramas y,
en general, a todas las ciencias que se ocupan de cosas humanas (y divinas).
También la filosofía de la historia, del derecho, de la religión, etc., consistía
en sustituir la trabazón real acusada en los hechos mismos por otra inventada
por la cabeza del filósofo, y la historia era concebida, en conjunto y en
sus diversas partes, como la realización gradual de ciertas ideas, que eran
siempre, naturalmente, las ideas favoritas del propio filósofo. Según esto,
la historia laboraba inconscientemente, pero bajo el imperio de la necesidad,
hacia una meta ideal fijada de antemano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia
la realización de su idea absoluta, y la tendencia ineluctable hacia esta
idea absoluta formaba la trabazón interna de los acontecimientos históricos.
Es decir, que la trabazón real de los hechos, todavía ignorada, se suplantaba
por una nueva providencia misteriosa, inconsciente o que llega poco a poco
a la conciencia. Aquí, al igual que en el campo de la naturaleza, había que
acabar con estas concatenaciones inventadas y artificiales, descubriendo las
reales y verdaderas; misión ésta que, en última instancia, suponía descubrir
las leyes generales del movimiento que se imponen como dominantes en la historia
de la sociedad humana.

Ahora bien, la historia
del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un punto, de la
historia del desarrollo de la naturaleza. En ésta —si prescindimos de la reacción
ejercida a su vez por los hombres sobre la naturaleza—, los factores que actúan
los unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo se impone la ley general, son
todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto acontece en la naturaleza
—lo mismo los innumerables fenómenos aparentemente fortuitos que afloran a
la superficie, que los resultados finales por los cuales se comprueba que
esas aparentes casualidades se rigen por su lógica interna—, nada acontece
por obra de la voluntad, con arreglo a un fin consciente. En cambio, en la
historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de conciencia,
que actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados
fines; aquí, nada acaece sin una intención consciente, sin un fin deseado.
Pero esta distinción, por muy importante que ella sea para la investigación
histórica, sobre todo la de épocas y acontecimientos aislados, no altera para
nada el hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de
carácter interno. También aquí reina, en la superficie y en conjunto, pese
a los fines conscientemente deseados de los individuos, un aparente azar;
rara vez acaece lo que se desea, y en la mayoría de los casos los muchos fines
perseguidos se entrecruzan unos con otros y se contradicen, cuando no son
de suyo irrealizables o insuficientes los medios de que se dispone para llevarlos
a cabo. Las colisiones entre las innumerables voluntades y actos individuales
crean en el campo de la historia un estado de cosas muy análogo al que impera
en la naturaleza inconsciente. Los fines que se persiguen con los actos son
obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de
ellos no lo son, y aun cuando parezcan ajustarse de momento al fin perseguido,
a la postre encierran consecuencias muy distintas a las apetecidas. Por eso,
en conjunto, los acontecimientos históricos también parecen estar presididos
por el azar. Pero allí donde en la superficie de las cosas parece reinar la
casualidad, ésta se halla siempre gobernada por leyes internas ocultas, y
de lo que se trata es de descubrir estas leyes.

Los hombres hacen su
historia, cualesquiera que sean los rumbos de ésta, al perseguir cada cual
sus fines propios con la conciencia y la voluntad de lo que hacen; y la resultante
de estas numerosas voluntades, proyectadas en diversas direcciones, y de su
múltiple influencia sobre el mundo exterior, es precisamente la historia.
Importa, pues, también lo que quieran los muchos individuos. La voluntad está
movida por la pasión o por la reflexión. Pero los resortes que, a su vez,
mueven directamente a éstas, son muy diversos. Unas veces, son objetos exteriores;
otras veces, motivos ideales: ambición, «pasión por la verdad y la justicia»,
odio personal, y también manías individuales de todo género. Pero, por una
parte, ya veíamos que las muchas voluntades individuales que actúan en la
historia producen casi siempre resultados muy distintos de los perseguidos
—a veces, incluso contrarios—, y, por tanto, sus móviles tienen una importancia
puramente secundaria en cuanto al resultado total. Por otra parte, hay que
preguntarse qué fuerzas propulsoras actúan, a su vez, detrás de esos móviles,
qué causas históricas son las que en las cabezas de los hombres se transforman
en estos móviles.

Esta pregunta no se
la había hecho jamás el antiguo materialismo. Por esto su interpretación de
la historia, cuando la tiene, es esencialmente pragmática; lo enjuicia todo
con arreglo a los móviles de los actos; clasifica a los hombres que actúan
en la historia en buenos y en malos, y luego comprueba, que, por regla general,
los buenos son los engañados, y los malos los vencedores. De donde se sigue,
para el viejo materialismo, que el estudio de la historia no arroja enseñanzas
muy edificantes, y, para nosotros, que en el campo histórico este viejo materialismo
se hace traición a sí mismo, puesto que acepta como últimas causas los móviles
ideales que allí actúan, en vez de indagar detrás de ellos, cuáles son los
móviles de esos móviles. La inconsecuencia no estriba precisamente en admitir
móviles ideales, sino en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus
causas determinantes. En cambio, la filosofía de la historia, principalmente
la representada por Hegel, reconoce que los móviles ostensibles y aun los
móviles reales y efectivos de los hombres que actúan en la historia no son,
ni mucho menos, las últimas causas de los acontecimientos históricos, sino
que detrás de ellos están otras fuerzas determinantes, que hay que investigar
lo que ocurre es que no va a buscar estas fuerzas a la misma historia, sino
que las importa de fuera, de la ideología filosófica. En vez de explicar la
historia de antigua Grecia por su propia concatenación interna, Hegel afirma,
por ejemplo, sencillamente, que esta historia no es más que la elaboración
de las «formas de la bella individualidad», la realización de la
«obra de arte» como tal. Con este motivo, dice muchas cosas hermosas
y profundas acerca de los antiguos griegos, pero esto no es obstáculo para
que hoy no nos demos por satisfechos con semejante explicación, que no es
más que una frase.

Por tanto, si se quiere
investigar las fuerzas motrices que —consciente o inconscientemente, y con
harta frecuencia inconscientemente— están detrás de estos móviles por los
que actúan los hombres en la historia y que constituyen los verdaderos resortes
supremos de la historia, no habría que fijarse tanto en los móviles de hombres
aislados, por muy relevantes que ellos sean, como en aquellos que mueven a
grandes masas, a pueblos en bloque, y, dentro de cada pueblo, a clases enteras;
y no momentáneamente, en explosiones rápidas, como fugaces hogueras, sino
en acciones continuadas que se traducen en grandes cambios históricos. Indagar
las causas determinantes de sus jefes —los llamados grandes hombres— como
móviles conscientes, de un modo claro o confuso, en forma directa o bajo un
ropaje ideológico e incluso divinizado: he aquí el único camino que puede
llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto,
al igual que la de los distintos períodos y países. Todo lo que mueve a los
hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas; pero la forma que
adopte dentro de ellas depende en mucho de las circunstancias. Los obreros
no se han reconciliado, ni mucho menos, con el maquinismo capitalista, aunque
ya no hagan pedazos las máquinas, como todavía en 1848 hicieran en el Rin.

Pero mientras que en
todos los períodos anteriores la investigación de estas causas propulsoras
de la historia era punto menos que imposible —por lo compleja y velada que
era la trabazón de aquellas causas con sus efectos—, en la actualidad, esta
trabazón está ya lo suficientemente simplificada para que el enigma pueda
descifrarse. Desde la implantación de la gran industria, es decir, por lo
menos, desde la paz europea de 1815, ya para nadie en Inglaterra era un secreto
que allí la lucha política giraba toda en torno a las pretensiones de dominación
de dos clases: la aristocracia terrateniente (landed aristocracy) y
la burguesía (middle class). En Francia, se hizo patente este mismo
hecho con el retorno de los Borbones; los historiadores del período de la
Restauración [3], desde Thierry hasta Guizot,
Mignet y Thiers, lo proclaman constantemente como el hecho, que da la clave
para entender la historia de Francia desde la Edad Media. Y desde 1830, en
ambos países se reconoce como tercer beligerante, en la lucha por el Poder,
a la clase obrera, al proletariado. Las condiciones se habían simplificado
hasta tal punto, que había que cerrar intencionadamente los ojos para no ver
en la lucha de estas tres grandes clases y en el choque de sus intereses la
fuerza propulsora de la historia moderna, por lo menos en los dos países más
avanzados.

Pero, ¿cómo habían
nacido estas clases? Si, a primera vista, todavía era posible asignar a la
gran propiedad del suelo, en otro tiempo feudal, un origen basado —a primera
vista al menos— en causas políticas, en una usurpación violenta, para la burguesía
y el proletariado ya no servía esta explicación. Era claro y palpable que
los orígenes y el desarrollo de estas dos grandes clases residían en causas
puramente económicas. Y no menos evidente era que en las luchas entre los
grandes terratenientes y la burguesía, lo mismo que en la lucha de la burguesía
con el proletariado, se ventilaban, en primer término, intereses económicos,
debiendo el Poder político servir de mero instrumento para su realización.
Tanto la burguesía como el proletariado debían su nacimiento al cambio introducido
en las condiciones económicas, o más concretamente, en el modo de producción.
El tránsito del artesanado gremial a la manufactura, primero, y luego de ésta
a la gran industria, basada en la aplicación del vapor y de las máquinas,
fue lo que hizo que se desarrollasen estas dos clases. Al llegar a una determinada
fase de desarrollo, las nuevas fuerzas productivas puestas en marcha por la
burguesía —principalmente, la división del trabajo y la reunión de muchos
obreros parciales en una manufactura total— y las condiciones y necesidades
de intercambio desarrolladas por ellas hiciéronse incompatibles con el régimen
de producción existente, heredado de la historia y consagrado por la ley,
es decir, con los privilegios gremiales y con los innumerables privilegios
de otro género, personales y locales (que eran otras tantas trabas para los
estamentos no privilegiados), propios de la sociedad feudal. Las fuerzas productivas
representadas por la burguesía se rebelaron contra el régimen de producción
representado por los terratenientes feudales y los maestros de los gremios;
el resultado es conocido: las trabas feudales fueron rotas, en Inglaterra
poco a poco, en Francia de golpe; en Alemania todavía no se han acabado de
romper. Pero, del mismo modo que la manufactura, al llegar a una determinada
fase de desarrollo, chocó con el régimen feudal de producción, hoy la gran
industria choca ya con el régimen burgués de producción, que ha venido a sustituir
a aquél. Encadenada por ese orden imperante, cohibida por los estrechos cauces
del modo capitalista de producción, hoy la gran industria crea, de una parte,
una proletarización cada vez mayor de las grandes masas del pueblo, y de otra
parte, una masa creciente de productos que no encuentran salida. Superproducción
y miseria de las masas —dos fenómenos, cada uno de los cuales es, a su vez,
causa del otro— he aquí la absurda contradicción en que desemboca la gran
industria y que reclama imperiosamente la liberación de las fuerzas productivas,
mediante un cambio del modo de producción.

En la historia moderna,
al menos, queda demostrado, por lo tanto, que todas la luchas políticas son
luchas de clases y que todas las luchas de emancipación de clases, pese a
su inevitable forma política, pues toda lucha de clases es una lucha política,
giran, en último término, en torno a la emancipación económica. Por
consiguiente, aquí por lo menos, el Estado, el régimen político, es el elemento
subalterno, y la sociedad civil, el reino de las relaciones económicas, lo
principal. La idea tradicional, a la que también Hegel rindió culto, veía
en el Estado el elemento determinante, y en la sociedad civil el elemento
condicionado por aquél. Y las apariencias hacen creerlo así. Del mismo modo
que todos los impulsos que rigen la conducta del hombre individual tienen
que pasar por su cabeza, convertirse en móviles de su voluntad, para hacerle
obrar, todas las necesidades de la sociedad civil —cualquiera que sea la clase
que la gobierne en aquel momento— tienen que pasar por la voluntad del Estado,
para cobrar vigencia general en forma de leyes. Pero éste es el aspecto formal
del problema, que de suyo se comprende; lo que interesa conocer es el contenido
de esta voluntad puramente formal —sea la del individuo o la del Estado— y
saber de dónde proviene este contenido y por qué es eso precisamente lo que
se quiere, y no otra cosa. Si nos detenemos a indagar esto, veremos que en
la historia moderna la voluntad del Estado obedece, en general, a las necesidades
variables de la sociedad civil, a la supremacía de tal o cual clase, y, en
última instancia, al desarrollo de las fuerzas productivas y de las condiciones
de intercambio.

Y si aún en una época
como la moderna, con sus gigantescos medios de producción y de comunicaciones,
el Estado no es un campo independiente, con un desarrollo propio, sino que
su existencia y su desarrollo se explican, en última instancia, por las condiciones
económicas de vida de la sociedad, con tanta mayor razón tenía que ocurrir
esto en todas las épocas anteriores, en que la producción de la vida material
de los hombres no se llevaba a cabo con recursos tan abundantes y en que,
por tanto, la necesidad de esta producción debía ejercer un imperio mucho
más considerable todavía entre los hombres. Si aún hoy, en los tiempos de
la gran industria y de los ferrocarriles, el Estado no es, en general, más
que el reflejo en forma sintética de las necesidades económicas de la clase
que gobierna la producción, mucho más tuvo que serlo en aquella época, en
que una generación de hombre tenía que invertir una parte mucho mayor de su
vida en la satisfacción de sus necesidades materiales, y, por consiguiente,
dependía de éstas mucho más de lo que hoy nosotros. Las investigaciones históricas
de épocas anteriores, cuando se detienen seriamente en este aspecto, confirman
más que sobradamente esta conclusión; aquí, no podemos pararnos, naturalmente,
a tratar de esto.

Si el Estado y el Derecho
público se hallan gobernados por las relaciones económicas, también lo estará,
como es lógico, el Derecho privado, ya que éste se limita, en sustancia, a
sancionar las relaciones económicas existentes entre los individuos y que
bajo las circunstancias dadas, son las normales. La forma que esto reviste
puede variar considerablemente. Puede ocurrir, como ocurre en Inglaterra,
a tono con todo el desarrollo nacional de aquel país, que se conserven en
gran parte las formas del antiguo Derecho feudal, infundiéndoles un contenido
burgués, y hasta asignando directamente un significado burgués al nombre feudal.
Pero puede tomarse también como base, como se hizo en continente europeo,
el primer Derecho universal de una sociedad productora de mercancías, el Derecho
romano, con su formulación insuperablemente precisa de todas las relaciones
jurídicas esenciales que pueden existir entre los simples poseedores de mercancías
(comprador y vendedor, acreedor y deudor, contratos, obligaciones, etc.).
Para honra y provecho de una sociedad que es todavía pequeñoburguesa y semifeudal,
puede reducirse este Derecho, sencillamente por la práctica judicial, a su
propio nivel (Derecho general alemán), o bien, con ayuda de unos juristas
supuestamente ilustrados y moralizantes, su puede recopilar en un Código propio,
ajustado al nivel de esa sociedad; Código que, en estas condiciones, no tendrá
más remedio que ser también malo desde el punto de vista jurídico (Código
nacional prusiano); y cabe también que, después de una gran revolución burguesa,
se elabore y promulgue, a base de ese mismo Derecho romano, un Código de la
sociedad burguesa tan clásico como el "Código civil" [4]
francés. Por tanto, aunque el Derecho civil se limita a expresar en forma
jurídica las condiciones económicas de vida de la sociedad, puede hacerlo
bien o mal, según los casos.

En el Estado toma cuerpo
ante nosotros el primer poder ideológico sobre los hombres. La sociedad se
crea un órgano para la defensa de sus intereses comunes frente a los ataques
de dentro y de fuera. Este órgano es el Poder del Estado. Pero, apenas creado,
este órgano se independiza de la sociedad, tanto más cuanto más se va convirtiendo
en órgano de una determinada clase y más directamente impone el dominio de
esta clase. La lucha de la clase oprimida contra la clase dominante asume
forzosamente el carácter de una lucha política, de una lucha dirigida, en
primer término, contra la dominación política de esta clase; la conciencia
de la relación que guarda esta lucha política con su base económica se oscurece
y puede llegar a desaparecer por completo. Si no ocurre así por entero entre
los propios beligerantes, ocurre casi siempre entre los historiadores. De
las antiguas fuentes sobre las luchas planteadas en el seno de la república
romana, sólo Apiano nos dice claramente cuál era el pleito que allí se ventilaba
en última instancia: el de la propiedad del suelo.

Pero el Estado, una
vez que se erige en poder independiente frente a la sociedad, crea rápidamente
una nueva ideología. En los políticos profesionales, en los teóricos del Derecho
público y en los juristas que cultivan el Derecho privado, la conciencia de
la relación con los hechos económicos desaparece totalmente. Como, en cada
caso concreto, los hechos económicos tienen que revestir la forma de motivos
jurídicos para ser sancionados en forma de ley y como para ello hay que tener
en cuenta también, como es lógico, todo el sistema jurídico vigente, se pretende
que la forma jurídica lo sea todo, y el contenido económico nada. El Derecho
público y el Derecho privado se consideran como dos campos independientes,
con su desarrollo histórico propio, campos que permiten y exigen por sí mismos
una construcción sistemática, mediante la extirpación consecuente de todas
las contradicciones internas.

Las ideologías aún más
elevadas, es decir, las que se alejan todavía más de la base material, de
la base económica, adoptan la forma de filosofía y de religión. Aquí, la concatenación
de las ideas con sus condiciones materiales de existencia aparece cada vez
más embrollada, cada vez más oscurecida por la interposición de eslabones
intermedios. Pero, no obstante, existe. Todo el período del Renacimiento,
desde mediados del siglo XV, fue en esencia un producto de las ciudades y
por tanto de la burguesía, y lo mismo cabe decir de la filosofía, desde entonces
renaciente; su contenido no era, en sustancia, más que la expresión filosófica
de las ideas correspondientes al proceso de desarrollo de la pequeña y mediana
burguesía hacia la gran burguesía. Esto se ve con bastante claridad en los
ingleses y franceses del siglo pasado, muchos de los cuales tenían tanto de
economistas como de filósofos, y también hemos podido comprobarlo más arriba
en la escuela hegeliana.

Detengámonos, sin embargo,
un momento en la religión, por ser éste el campo que más alejado y más desligado
parece estar de la vida material. La religión nació, en una época muy primitiva,
de las ideas confusas, selváticas, que los hombres se formaban acerca de su
propia naturaleza y de la naturaleza exterior que los rodeaba. Pero toda ideología,
una vez que surge, se desarrolla en conexión con el material de ideas dado,
desarrollándolo y transformándolo a su vez; de otro modo no sería una ideología,
es decir, una labor sobre ideas concebidas como entidades con propia sustantividad,
con un desarrollo independiente y sometidas tan sólo a sus leyes propias.
Estos hombres ignoran forzosamente que las condiciones materiales de la vida
del hombre, en cuya cabeza se desarrolla este proceso ideológico, son las
que determinan, en última instancia, la marcha de tal proceso, pues si no
lo ignorasen, se habría acabado toda la ideología. Por tanto, estas representaciones
religiosas primitivas, comunes casi siempre a todo un grupo de pueblos afines,
se desarrollan, al deshacerse el grupo, de un modo peculiar en cada pueblo,
según las condiciones de vida que le son dadas; y este proceso ha sido puesto
de manifiesto en detalle por la mitología comparada en una serie de grupos
de pueblos, principalmente en el grupo ario (el llamado grupo indo-europeo).
Los dioses, moldeados de este modo en cada pueblo, eran dioses nacionales,
cuyo reino no pasaba de las fronteras del territorio que estaban llamados
a proteger, ya que del otro lado había otros dioses indiscutibles que llevaban
la batuta. Estos dioses sólo podían seguir viviendo en la mente de los hombres
mientras existiese su nación, y morían al mismo tiempo que ella. Este ocaso
de las antiguas nacionalidades lo trajo el Imperio romano mundial, y no vamos
a estudiar aquí las condiciones económicas que determinaron el origen de éste.
Caducaron los viejos dioses nacionales, e incluso los romanos, que habían
sido cortados simplemente por el patrón de los reducidos horizontes de la
ciudad de Roma; la necesidad de complementar el imperio mundial con una religión
mundial se revela con claridad en los esfuerzos que se hacían por levantar
altares e imponer acatamiento, en Roma, junto a los dioses propios, a todos
los dioses extranjeros un poco respetables. Pero una nueva religión mundial
no se fabrica así, por decreto imperial. La nueva religión mundial, el cristianismo,
había ido naciendo calladamente, mientras tanto, de una mezcla de la teología
oriental universalizada, sobre todo de la judía, y de la filosofía griega
vulgarizada, principalmente de la estoica. Qué aspecto presentaba en sus orígenes
esta religión, es lo que hay que investigar pacientemente, pues su faz oficial,
tal como nos la transmite la tradición sólo es la que se ha presentado como
religión del Estado, después de adaptada para este fin por el Concilio de
Nicea [5]. Pero el simple hecho de que ya
a los 250 años de existencia se la erigiese en religión del Estado demuestra
que era la religión que cuadraba a las circunstancias de los tiempos. En la
Edad Media, a medida que el feudalismo se desarrollaba, el cristianismo asumía
la forma de una religión adecuada a este régimen, con su correspondiente jerarquía
feudal. Y al aparecer la burguesía, se desarrolló frente al catolicismo feudal
la herejía protestante, que tuvo sus orígenes en el Sur de Francia, con los
albigenses [6], coincidiendo con el apogeo
de las ciudades de aquella región. La Edad Media anexionó a la teología, convirtió
en apéndices suyos, todas las demás formas ideológicas: la filosofía, la política,
la jurisprudencia. Con ello, obligaba a todo movimiento social y político
a revestir una forma teológica; a los espíritus de las masas, cebados exlusivamente
con religión, no había más remedio que presentarles sus propios intereses
vestidos con ropaje religioso, si se quería levantar una gran tormenta. Y
como la burguesía, que crea en las ciudades desde el primer momento un apéndice
de plebeyos desposeídos, jornaleros y servidores de todo género, que no pertenecían
a ningún estamento social reconocido y que eran los precursores del proletariado
moderno, también la herejía protestante se desdobla muy pronto en un ala burguesa-moderada
y en otra plebeya-revolucionaria, execrada por los mismos herejes burgueses.

La imposibilidad de
exterminar la herejía protestante correspondía a la invencibilidad de la burguesía
en ascenso. Cuando esta burguesía era ya lo bastante fuerte, su lucha con
la nobleza feudal, que hasta entonces había tenido carácter predominantemente
local, comenzó a tomar proporciones nacionales. La primera acción de gran
envergadura se desarrolló en Alemania: fue la llamada Reforma. La burguesía
no era lo suficientemente fuerte ni estaba lo suficientemente desarrollada,
para poder unir bajo su bandera a los demás estamentos rebeldes: los plebeyos
de las ciudades, la nobleza baja rural y los campesinos. Primero fue derrotada
la nobleza; los campesinos se alzaron en una insurrección que marca el punto
culminante de todo este movimiento revolucionario; las ciudades los dejaron
solos, y la revolución fue estrangulada por los ejércitos de los príncipes
feudales, que se aprovecharon de este modo de todas las ventajas de la victoria.
A partir de este momento, Alemania desaparece por tres siglos del concierto
de las naciones que intervienen con propia personalidad en la historia. Pero,
al lado del alemán Lutero estaba el francés Calvino, quien, con una nitidez
auténticamente francesa, hizo pasar a primer plano el carácter burgués de
la Reforma y republicanizó y democratizó la Iglesia. Mientras que la Reforma
luterana se estancaba en Alemania y arruinaba a este país, la Reforma calvinista
servía de bandera a los republicanos de Ginebra, de Holanda, de Escocia, emancipaba
a Holanda de España y del Imperio alemán [7]
y suministraba el ropaje ideológico para el segundo acto de la revolución
burguesa, que se desarrolló en Inglaterra. Aquí, el calvinismo se acreditó
como el auténtico disfraz religioso de los intereses de la burguesía de aquella
época, razón por la cual no logró tampoco su pleno reconocimiento cuando,
en 1689, la revolución se cerró con el pacto de una parte de la nobleza con
los burgueses [8]. La Iglesia oficial anglicana
fue restaurada de nuevo, pero no bajo su forma anterior, como una especie
de catolicismo, con el rey por Papa, sino fuertemente calvinizada. La antigua
Iglesia del Estado había festejado el alegre domingo católico, combatiendo
el aburrido domingo calvinista; la nueva, aburguesada, volvió a introducir
éste, que todavía hoy adorna a Inglaterra.

En Francia, la minoría
calvinista fue reprimida, catolizada o expulsada en 1685; pero, ¿de qué
sirvió esto? Ya por entonces estaba en plena actividad el librepensador Pierre
Bayle, y en 1694 nacía Voltaire. Las medidas de violencia de Luis XIV no sirvieron
más que para facilitar a la burguesía francesa la posibilidad de hacer su
revolución bajo formas irreligiosas y exclusivamente políticas, las únicas
que cuadran a la burguesía avanzada. En las Asambleas nacionales ya no se
sentaban protestantes, sino librepensadores. Con esto, el cristianismo entraba
en su última fase. Ya no podía servir de ropaje ideológico para envolver las
aspiraciones de una clase progresiva cualquiera; se fue convirtiendo, cada
vez más, en patrimonio privativo de las clases dominantes, quienes lo emplean
como mero instrumento de gobierno para tener a raya a las clases inferiores.
Y cada una de las distintas clases utiliza para este fin su propia y congruente
religión: los terratenientes aristocráticos, el jesuitismo católico o la ortodoxia
protestante; los burgueses liberales y radicales, el racionalismo; siendo
indiferente, para estos efectos, que los señores crean o no, ellos mismos,
en sus respectivas religiones.

Vemos pues, que la religión,
una vez creada, contiene siempre una materia tradicional, ya que la tradición
es, en todos los campos ideológicos, una gran fuerza conservadora. Pero los
cambios que se producen en esta materia brotan de las relaciones de clase,
y por tanto de las relaciones económicas de los hombres que efectúan estos
cambios. Y aquí, basta con lo que queda apuntado.

Las anteriores consideraciones
no pretenden ser más que un bosquejo general de la interpretación marxista
de la historia; a lo sumo, unos cuantos ejemplos para ilustrarla. La prueba
ha de suministrarse a la luz de la misma historia, y creemos poder afirmar
que esta prueba ha sido ya suministrada suficientemente en otras obras. Pero
esta interpretación pone fin a la filosofía en el campo de la historia, exactamente
lo mismo que la concepción dialéctica de la naturaleza hace la filosofía de
la naturaleza tan innecesaria como imposible. Ahora, ya no se trata de sacar
de la cabeza las concatenaciones de las cosas, sino de descubrirlas en los
mismos hechos. A la filosofía desahuciada de la naturaleza y de la historia
no le queda más refugio que el reino del pensamiento puro, en lo que aún queda
en pie de él: la teoría de las leyes del mismo proceso de pensar, la lógica
y la dialéctica.

* * *

Con la revolución de
1848, la Alemania «culta» rompió con la teoría y abrazó el camino
de la práctica. La pequeña industria y la manufactura, basadas en el trabajo
manual, cedieron el puesto a una auténtica gran industria; Alemania volvió
a comparecer en el mercado mundial; el nuevo imperio pequeño-alemán ***
acabó, por lo menos, con los males más agudos que la profusión de pequeños
Estados, los restos del feudalismo y el régimen burocrático ponían como otros
tantos obstáculos en este camino de progreso. Pero, en la medida en que la
especulación abandonaba el cuarto de estudio del filósofo para levantar su
templo en la Bolsa, la Alemania culta perdía aquel gran sentido teórico que
había hecho famosa a Alemania durante la época de su mayor humillación política:
el interés para la investigación puramente científica, sin atender a que los
resultados obtenidos fuesen o no aplicables prácticamente y atentasen o no
contra las ordenanzas de la policía. [395] Cierto es que las Ciencias Naturales
oficiales de Alemania, sobre todo en el campo de las investigaciones específicas,
se mantuvieron a la altura de los tiempos, pero ya la revista norteamericana
"Science" observaba con razón que los progresos decisivos realizados en el
campo de las grandes concatenaciones entre los hechos aislados, su generalización
en forma de leyes, tienen hoy por sede principal a Inglaterra y no, como antes,
a Alemania. Y en el campo de las ciencias históricas, incluyendo la filosofía,
con la filosofía clásica ha desaparecido de raíz aquel antiguo espíritu teórico
indomable, viniendo a ocupar su puesto un vacuo eclecticismo y una angustiosa
preocupación por la carrera y los ingresos, rayana en el más vulgar arribismo.
Los representantes oficiales de esta ciencia se han convertido en los ideólogos
descarados de la burguesía y del Estado existente; y esto, en un momento en
que ambos son francamente hostiles a la clase obrera.

Sólo en clase obrera
perdura sin decaer el sentido teórico alemán. Aquí, no hay nada que lo desarraigue;
aquí, no hay margen para preocupaciones de arribismo, de lucro, de protección
dispensada de lo alto; por el contrario, cuanto más audaces e intrépidos son
los avances de la ciencia, mejor se armonizan con los intereses y las aspiraciones
de los obreros. La nueva tendencia, que ha descubierto en la historia de la
evolución del trabajo la clave para comprender toda la historia de la sociedad,
se dirigió preferentemente, desde el primer momento, a la clase obrera y encontró
en ella la acogida que ni buscaba ni esperaba en la ciencia oficial. El movimiento
obrero de Alemania es el heredero de la filosofía clásica alemana.

Escrito a comienzos
de 1886. Se publica de acuerdo con el texto de la edición de 1888.

Publicado el mismo año
en la revista "Die Neue Zeit", NºNº 4 y 5, y editado en folleto
aparte, en Stuttgart, en 1888.

NOTAS

Permitaseme aquí un pequeño comentario personal. Ultimamente, se ha aludido
con insistencia a mi participación en esta teoría; no puedo, pues, por menos
de decir aquí algunas palabras para poner en claro este punto. Que antes y
durante los cuarenta años de mi colaboración con Marx tuve una cierta parte
independiente en la fundamentación, y sobre todo en la elaboración de la teoría,
es cosa que ni yo mismo puedo negar. Pero la parte más considerable de las
principales ideas directrices, particularmente en el terreno económico e histórico,
y en especial su formulación nítida y definitiva, corresponden a Marx. Lo
que yo aporté —si se exceptúa, todo lo más, dos o tres ramas especiales— pudo
haberlo aportado también Marx aun sin mí. En cambio, yo no hubiera conseguido
jamás lo que Marx alcanzó. Marx tenía más talla, veía más lejos, atalayaba
más y con mayor rapidez que todos nosotros juntos. Marx era un genio; nosotros,
los demás, a lo sumo, hombres de talento. Sin él la teoría no sería hoy, ni
con mucho, lo que es. Por eso ostenta legítimamente su nombre. (N. del
Autor)

Véase "Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, von einem Handarbeiter", Hamburg,
Meissner ("La naturaleza del trabajo intelectual del hombre, expuesta por
un obrero manual", ed. Meissner, Hamburgo).

Restauración: período del segundo reinado de los Borbones en Francia
en 1814-1830.

Aquí y en adelante, Engels no entiende por "Código de Napoleón" únicamente
el "Code civil" (Código civil) de Napoleón adoptado en 1804 y conocido con
este nombre, sino, en el sentido lato de la palabra, todo el sistema del Derecho
burgués, representado por los cinco códigos (civil, civil-procesal, comercial,
penal y penal-procesal) adoptados bajo Napoleón I en los años de 1804 a 1810.
Dichos códigos fueron implantados en las regiones de Alemania Occidental y
Sudoccidental conquistadas por la Francia de Napoleón y siguieron en vigor
en la provincia del Rin incluso después de la anexión de ésta a Prusia en
1815.

Concilio de Nicea: el primer concilio ecuménico de los obispos de la
Iglesia cristiana del Imperio romano, convocado en el año 325 por el emperador
Constantino I en la ciudad de Nicea (Asia Menor). El concilio determinó el
símbolo de la fe obligatorio para todos los cristianos.-

Albigenses (de la ciudad de Albi): miembros de una secta religiosa
dilundida en los siglos XII-XIII en las ciudades del Sur de Francia y del
Norte de Italia. Se pronunciaban contra las suntuosas ceremonias católicas
y la jerarquía eclesiástica y expresaban en forma religiosa la protesta de
la población artesana y comercial de las ciudades contra el feudalismo.

En el período de 1477 a 1555, Holanda formaba parte del Sacro Imperio Romano
Germánico (véase la nota 178), viéndose después de la división de éste bajo
la dominación de España. Hacia fines de la revolución burguesa del siglo XVI,
Holanda se liberó de la dominación española y se constituyó en república burguesa
independiente.-

Se alude a la «revolución gloriosa» en Inglaterra.

Término con que se designaba el imperio alemán (sin Austria) fundado en 1871
bajo la hegemonía de Prusia (N. de la Edit.)