/ Sir John Lubbock: The origin

of civilisation and the primitive condition of man, Londres, 1870.

<Los orígenes de la civilización, Madrid, 1888, 2ª edición,1912>1

Lubbock cita en el Prólogo Müller (F. G.), Geschichte der Amerikan. Urreligionen; Ma’Lennan, Primitive marriage; Bachofen, Das Mutterrecht; Lord Kames, History of man.

Refiriéndose al Ancient Law de Maine, dice en el cap. I (Introducción) que este mozo, si, por ejemplo, se hubiese ocupado más de las descripciones de viajes, etc., no habría asentado como «una verdad evidente» que «la organización de las sociedades primitivas se habría visto trastocada si los hombres se hubiesen llamado parientes de los parientes de su madre». Yo en cambio [a saber Lubbock] voy a mostrar que, como ya ha notado el Sr. McLennan, el parentesco por línea femenina es una costumbre general entre las comunidades salvajes del mundo entero (2, 3).

En People of India (de J. F. Watson y J. W. Kaye) se dice de los tihurs de Onde que «viven juntos, casi confundidos, en grandes comunidades, y aun en el supuesto de que dos personas se consideren casadas, el lazo es puramente nominal» (cit. por L<ubbock>, p. 60 : 77).

McLennan, como Bachofen, parte de un estado de heterismo o matrimonio comunitario [y Lubb<ock> dice en la p. 70 : 89 que se cree esta estupidez, o sea que identifica matrimonio comunitario con heterismo, cuando evidentemente

1 La traducción castellana, por José de Caso, está hecha sobre la cuarta edición inglesa. La paginación que cita el extracto de Marx, corresponde a la primera edición. La traducción de Caso es buena, si se prescinde de algunas omisiones (Nota del trad.).

el heterismo es una forma que presupone la prostitución (y ésta sólo existe por oposición al matrimonio, sea comunitario, etc. o monógamo). Se trata por consiguiente de un hysteron proteron <anacronismo>.] La siguiente fase fue en su opinión (de McLennan) esa forma de poliandria en que los hermanos tenían sus mujeres en común; después vino la del levirato, esto es, el sistema según el cual, cuando moría un hermano mayor, el segundo se casaba con la viuda, y así los otros sucesivamente. Luego considera que algunas tribus se hicieron endógamas y otras exógamas, es decir, algunas prohibieron el matrimonio fuera, otras dentro de la tribu. Si uno de estos dos sistemas fue anterior al otro, considera que la exogamia debió de ser el más antiguo. La exogamia estaba basada en el infanticidio y llevó a la práctica del matrimonio por rapto. En una etapa ulterior la idea de la filiación femenina, produciendo, por así decirlo, una división en la tribu, suprimió la necesidad del rapto real y lo redujo a un símbolo (69, 70 : 89).

Lubb<ock> acepta la frecuencia del infanticidio entre los salvajes; pero «entre las <tribus> más retrasadas se mata a los niños con tanta frecuencia como a las niñas», como por ejemplo, lo afirma expresamente, de Australia Eyre [¡tristemente famoso!] (Discoveries in Central Australia) (70 <: 89, 90>). <[Un> ejemplo concluyente de la crítica de Lubb<ock es> que acepte el disparate de McLennan sobre la «exogamia» y «endogamia»; pero luego el listillo de él se «pragmatiza» la cosa del siguiente modo:<]>

Pienso que «el matrimonio comunitario fue sustituido gradualmente por el matrimonio individual basado en el rapto, y que éste condujo primero a la exogamia y de aquí el infanticidio de las hembras, invirtiendo así el orden de McLennan. Aunque frecuentes, considero la endogamia y la poliandria regularizada como hechos excepcionales y que no entran en el proceso normal de desarrollo» (70 : 90). Incluso en el régimen de matrimonio común, un guerrero que hubiese hecho cautiva una hermosa joven en alguna expedición de merodeo, reclamaría un derecho especial sobre ella y, hasta donde le fuera posible, burlaría la costumbre establecida [!]... Hay otros casos de coexistencia de dos formas de matrimonio; y no hay, por tanto, ninguna dificultad seria en admitir la existencia del matrimonio comunitario y el individual... Una cautiva de guerra se hallaba en una posición singular: la tribu no tenía ningun derecho sobre ella; su apresador podía haberla matado si hubiese querido; si prefería conservarla viva, era libre de hacerlo; obraba como le parecía, sin que la tribu tuviese nada que ver» (70, 71 : 90).

Así que (McLennan) considera que el matrimonio por rapto se derivaba y procedía de esa notable costumbre, a saber, la de casarse siempre fuera de la tribu, para lo cual ha propuesto el adecuado nombre de exogamia. Yo <Lubbock> creo, por el contrario, que la exogamia procede del matrimonio por rapto», etc. (72 : 92) <[> O sea que Lubb<ock> no sabe nada de la base: la gens, / que existe dentro de la tribu; tan poco como McLennan, pese a citar algunos datos que le pasan la cosa por las narices y de hecho se las irritaron un poco. <]>

A continuación Lubb<ock> transcribe a McLennan con objeto de mostrar «hasta qué punto se asocia la idea del matrimonio la del “rapto”, ya efectivo, ya simbólico. Creo que Mr. McLennan ha sido el primero en apreciar su importancia. Yo <Lubbock> he tomado de su valiosa obra algunos de los ejemplos que siguen , aunque [!] completándolos con otros casos (73 <:92, 93 [> ¡Grande, supremo Lubb<ock>!<]>). Si suponemos un país, en el cual haya cuatro tribus vecinas que tengan la exogamia como norma y que tracen sus genealogías siguiendo la línea materna y no la paterna... el resultado después de cierto tiempo sería que cada tribu se compusiera de cuatro septs o clanes representando las cuatro tribus originales; encontraríamos, pues, comunidades en las que cada tribu estuviera dividida en clanes y un hombre debería casarse siempre con una mujer de diferente clan (75 <:94, 95>).

En tribus agrícolas y bajo formas estables de gobierno los jefes poseen a menudo grandes harenes y aun se mide su importancia por el número de sus mujeres, como en otros casos por el de sus vacas o caballos (104 : 126).

«En muchas de las razas inferiores domina el parentesco por parte de las hembras»; de ahí «la curiosa [!] práctica de que los herederos de un hombre [pero es que no se trata de los herederos de un hombre; estos borricos civilizados son incapaces de desprenderse de sus propios convencionalismos] sean, no sus propios hijos, sino los de su hermana» (105 : 126). Así, cuando muere un rico en Guinea, sus bienes, a excepción de las armas, pasan al hijo de su hermana, y esto expresamente, según Smith (Smith, Voyage to Guinea, p. 143). Véase también Pinkerton, Voyages, t. XV, pp. 147, 421, 528; Astley, Colection of voyages, t. II, pp. 63, 265), <«> por tener laa seguridad [¡pragmatización!] de que es pariente suyo» (105 : 127). Battle (en Pinkerton, Voyages, t. XVI, p. 330) dice que la ciudad del Longo (Loango) <«> está gobernada por cuatro jefes, que son hijos de las hermanas del rey; porque los hijos del soberano no llegan nunca a ser reyes». Quatremère (Mémoire géogr. sur l’ Egypte et sur

quelques contrées voisines, París 1811, citado por Bachofen <, Mutterrecht,> p.108) informa «respecto a los nubios que, según Abu Selah, cuando muere el rey y deja un hijo y un sobrino por parte de su hermana, éste sube al trono con preferencia al heredero natural [!]». (Caillié, Travels, t. I, p. 153 <)> dice que en el África central «la soberanía permanece siempre en la misma familia, pero nunca suscede el hijo al padre; eligen de preferencia al hijo de la hermana del rey, entendiendo que de esta manera hay más seguridad de transmitir el poder soberaano a un individuo de sangre real» (105 <:127, 128>). <[> Si no es Caillié sino los mismos africanos quienes dieron esta explicación, demuestra que la sucesión por línea femenina ya solo seguía en vigor para los altos funcionaarios (jefes) e incluso ellos habían olvidado ya la razón. <]> En el África septentrional encontramos la misma costumbre entre los bereberes; Burton menciona su existencia en el <Nord> este (105 : 128). Polibio [ascendencia materna en línea femenina] lo nota respecto de los locrios; y en tumbas etruscas se traza la geneología en línea femenina (106 : 128).

En la India los kasias, los kocchs y los nairs tienen sistema femenino de parentesco. Buchanan dice, a propósito de los bantar de Tulava, que los bienes de un hombre <«>no los heredan sus propios hijos, sino los de su hermana». Sir W. Elliot observa que los habitantes del Malabar, «a pesar de que comparten con otras provincias la misma diversidad de castas, convienen todos en una notable costumbre: la de transmitir la propiedad sólo en línea femenina». Añade fundándose en la autoridad del teniente Conmer, que otro tanto acontece en Travancore en todas las castas, excepto en los ponans y los brahamanes namburi. Según Latham (Descriptive ethnology, t. II, p. 463) «ningún nair conoce a su padre y, recíprocamente, ningún padre nair conoce a su hijo. ¿Qué se hace de los bienes del marido? Pasan a los hijos de su hermana» (106 : 129).

En la tribu de los limbus (India), cerca de Daryiling, <«> los hijos varones se convierten en propiedad del padre, pagando éste a la madre una pequeña suma de dinero, cuando el niño recibe su nombre y entra en la tribu paterna; las hijas se quedan con la madre y pertencen a su tribu» (Campbell, Trans. Ethn. Soc.). Marsden (History of Sumatra, p. 376) nos dice, a propósito de los battas de Sumatra, que «la sucesión en la jefatura no corresponde en primer término al hijo del difunto si no a su sobrino por parte de la hermana, y que la misma costumbre extraordinaria [!] con respecto a la propiedad en general existe también entre los malayos de esa parte de la isla y aun en las cercanías de Padang» (106, 107 : 130).

Entre los kenais del estrecho de Cook, según Sir John Richardson (Boat journey, t. I, p. 406), la propiedad pasa, no a los hijos del difunto, sino a los de su hermana. Lo mismo suscede con los kutchin (Smithsonian report, 1866, p. 326) (107 : 130). Carver (Travel<s> in North America <, pp. 378, 259>) refiere que los / indios de la bahía de Hudson designan siempre a los hijos «con el nombre de la madre; y si una mujer se casa con varios hombres, y tiene descendencia de todos, los hijos llevan indistintamente el nombre de la madre» (107 : 130). En Haití y México regía un principio semejante (F. G. Müller, Amerikan Urreligionen, pp. 167, 539) (107 : 130).

En cuanto a la Polinesia, Mariner (en su Tonga islands, t. II, pp. 89, 91) consigna que en las islas Tonga o de la Amistad «la nobleza se transmite por la línea femenina, porque, cuando la madre no es noble, los hijos no lo son» (107 : 131). <(> Según otro pasaje de Mariner parece que estos isleños estaban pasando del parentesco por las mujeres al de los hombres.) La costumbre fidjiana conocida con el nombre de Vasu indica claramente la herencia en línea femenina (107, 108 : 131). También en Australia occidental «los hijos de ambos sexos toman siempre el apellido de la madre» (Eyre <, op. cit., p. 330>) (108 : 131).

Estadios de la religión según el Sr. Lubbock:

<[>1<]> Ateísmo: en el sentido de falta de toda idea definida en la materia.+

<[>2<]> Fetichismo: el hombre presume que puede obligar a la deidad (la deidad siempre de naturaleza maligna) a cumplir sus deseos.+

<[>3<]> Culto a la naturaleza o totemismo: adoración de objetos naturales, árboles, lagos, piedras, animales, etc. (cuerpos celestes, etc.).+

<[>4<]> Chamanismo: las divinidades superiores son mucho más poderosas que el hombre y de diferente naturaleza. Su morada está también muy lejos y sólo accesible a los chamanes.+

<[>5<]> Idolatría o antropomorfismo: los dioses adquieren más completamente la naturaleza de hombres...más poderosos. Todavía se les puede reducir por la persuación; son parte de la naturaleza y no creadores. Se representan mediante imágenes o ídolos.+

<[>6<]> Divinidad y autor, no una simple parte de la naturaleza. Por primera vez se c<onvier>te en un ser sobrenatural. Esta es la opinión

del Sr. Lubbock; <en realidad> se c<onvier>te en una cavilación de la mente].+

<[>7<]> A la religión se asocia la moral (119 : 178).

Los salvajes miran casi siempre los espiritus como seres maléficos...un miembro de una tribu invisible (129 <:189, 190>).

<[>Cf. sobre la superioridad2, desconocida para Lubbock, de los «razonamientos» de los salvajes sobre el que se hacen los creyentes europeos, Lubb<ock>, pp. 128 ss. <: 189-190]>3.

Los indígenas de Sumatra hablan de un hombre que hay en la luna, ocupado continuamente en hilar algodón; pero todas las noches una rata se le come el hilo, obligándole a empezar de nuevo su trabajo (138 <: 200, 201>).

Danza sagrada de los indígenas de Virginia en un círculo de piedras derechas, que, salvo en el extremo superior, donde aparece esculpida una cabeza,se asemejan completamente a nuestros llamados templos druidas. (Vease Lubbock, p. 156 : 221, la fig<ura> tomada de Lafitau, Moeurs des sauvages).

<[>Interesante sobre los indios californianos y su incredulidad e igualdad, etc. <]> (d<el> padre Baegert, misionero jesuita: «Nachrichten von der Amerik. Halbinsel California. 1773.<»> Trad. en Smithsonian Reports 1863-4) <(160: 281)>4.

2 Palabra de lectura dudosa. 3 Marx parece referirse especialmente a la siguiente anécdota, contada por Lubbock en la p. 129 (191 ss. de la edición castellana):

«Los negros de la costa occidental, según Artus (Astley, Collection of voyages, t. II, p. 664), se representan a sus divinidades “negras, malévolas y gozándose en atormentarlos de varios modos”. Decían que el Dios de los europeos “era muy bueno, que les hacía mucho bien y les trataba como hijos suyos”. Otros preguntaban, en son de queja, por qué Dios no era tan bueno con ellos, por qué no les daba ropa de lana y de lienzo, hierro, bronce y otras cosas parecidas, como a los holandeses. Los holandeses les respondían que Dios no les había abandonado, puesto que les daba, como pruebas de su bondad, oro, vino de palmera, frutas, granos, bueyes, cabras, gaallinas y otras muchas cosas necesarias para la vida. Pero no había medio de convencerles de que esas cosas provenían de Dios. Decían que el oro no se lo daba Dios, sino la tierra, de cuyas entrañas se sacaba; que la tierra misma producía el maíiz y el arroz, y no sin el euxilio de su trabajo; que las frutas se las debían a los portugueses, que habían plantado los árboles; que sus ganados les traían crías y el mar les proporcionaba pescado; que, además, para todo esto hacía falta su trabajo y su industria, sin lo cual se morirían de hambre; por manera que no veían que tuviesen nada que agradecer a Dios, en esos beneficios» (Nota del Trad.) 4 Lubbock, op. cit. p. 160 (texto omitido en la traducción castellana), dice: «En una palabra, los californianos vivían, salva venia, cual si fueran libre pensadores y materialistas».

«Jamás en la cabeza de los zulúes», dice Callaway, <[>–¡pobrecitos!–<]> «que la tierra y el cielo pudieran ser obra de un ser invisible» (162, 163 : 283); pero tienen una creencia en seres invisibles, que se funda en parte en la sombra, pero especialmente en los sueños. Miran la sombra como a modo de un espíritu que acompaña al cuerpo (idea corriente entre los griegos).

Fue en la realidad del padre o hermano <difuntos>, como si aún vivieran, los ven en sueños; en cambio generalmente suponen que sus abuelos han muerto (163: 284).

El culto de los ídolos caracteriza una fase algo más elevada del progreso humano. Sin vestigios de él en las razas inferiores de la humanidad. Lafitau (Moeurs des sauvages américains, t. I, p. 151) afirma con verdad: «En general puede decirse que la gran masa de los pueblos salvajes no tiene ídolos». No hay que confunfirlos con el fetiche; el fetichismo es un ataque a la deidad, la idolatría un acto de sumisión a ella (225 : 298).

El ídolo toma ordinariamente la forma humana, y la idolatría se enlaza estrechamente con la forma de religión que consiste en el culto de los antepasados (228 <: 301, 302>). El culto de los antepasados... reina más o menos en todas las tribus aborígenes de la India central (229 : 303).

Los cafres hacen sacrificios y oran a sus parientes difuntos (loc. cit.: 302). Otras razas tratan de conservar la memoria de los difuntos mediante toscas estatuas. Pallas (Voyages, t. IV, p. 79) observa que los ostiacos de Siberia «tributan culto a sus muertos. Esculpen figuras de madera que representan a los ostiacos célebres, y en los festines conmemorativos colocan delante de esas figuras parte de los alimentos. Las mujeres que han querido a sus maridos, tienen figuras así; las acuestan consigo, las adornan y no comen nada sin ofrecerles parte». Erman (Travels in Siberia, t. II, p. 56) observa también que, cuando muere un hombre, «los parientes forman una tosca imagen de madera representativa a honra del difunto, y esa imagen, que colocan en su yurt, recibe honores divinos “durante cierto tiempo”. A cada comida ponen / delante de la imagen una ofrenda de alimento», etc. (loc.cit. : 304). En casos ordinarios este semiculto dura algunos años solamente, después de los cuales se entierra la imagen. «Pero cuando muere un chamán, esa costumbre se torna a su favor en una canonización completa y decidida»; luego (sigue Erman) «el trozo de madera que representa al muerto» no solo recibe «homenajes durante un período

limitado», sino que «los descendientes del sacerdote hacen cuanto pueden por mantenerlo en boga de generación en generación; [vease el Phear, The Aryan village, donde sigue en Bengala exactamente lo mismo para aristócratas, etc.] y mediante oráculos bien ideados y otras artes se las ingenian para atraer a los penates de sus familias ofrendas tan abundantes como las depositadas en los altares de los dioses y universalmente reconocidos. Y aun estos últimos (dice Erman) me parece fuera de toda duda que tienen también un origen histórico, que en un principio fueron monumentos de hombres distinguidos, a quienes los chamanes, por interés, han hecho atribuir gradualmente una importancia y una significacion arbitrarias; y así además, lo corrobora el hecho de que, entre todos los yurts sagrados dedicados a estos santos –que han sido numerosos desde los tiempos más antiguos en las inmediaciones del río– no se ha visto más que uno (cerca de Samarovo) que contuviese la imagen de una mujer» (230 <: 394, 395>).

(Lubb<ock> cita al sabio Salomón (Sabiduría, cap. XIV, p. 12), donde este sabihondo oraculea lo siguiente sobre el origen de las estatuas como dioses:

«13. No existieron desde el principio ni existirán para siempre.

14. Fue la vanagloria de los hombres la que los introdujo en el mundo y por esto está decidido su próximo fin.

15. Un padre, presa de acerbo dolor, hace la imagen del hijo que acaba de serle arrebatado, y al hombre entonces muerto le honra ahora como a dios, estableciendo entre sus siervos misterios e iniciaciones.

16. Luego, con el tiempo, se consolida esta costumbre impía y es guardada como ley, y por los decretos de los príncipes son veneradas las estatuas.

17. Y a quienes los hombres no pueden de presente honrar por estar lejos, de lejos se imaginan su semblante y hacen la imagen visible de un rey venerado, para adular al ausente con igual diligencia que si estuviera presente.

18. Y, progresando laa superstición, también a los ignorantes los indujo el deseo de honrar al artista.

19. En efecto, éste (o sea, el artista) queriendo congraciarse con el soberano, extremó el arte para superar la semejanza.

20. Y la muchedumbre, seducida por la perfección de la obra, al que hasta entonces miraba como a hombre, le miro como cosa sagrada»).

El ídolo no se reputa en absoluto un simple emblema. En la India (Dubois, p. 407), cuando las ofrendas del pueblo han sido menos abundantes que de costumbre, los brahmanes a veces «aherrojan a los ídolos, encadenándolos de pies y manos. Luego los exhiben al pueblo en esa situación humillante, diciendo que a tal estado los han reducido acreedores inflexibles, a quienes en momentos de apuro se habían visto obligados a pedir dinero prestado para subvenir a sus necesidades. Declaran que los inexorables acreedores se niegan a poner al dios en libertad hasta que se les pague toda la suma y los intereses. El pueblo se adelanta, a la vista de su divinidad aherrojada; y, pensando que lo más meritorio que puede hacer es contribuir a su liberación, reúne la suma pedida al efecto por los brahmanes» (231 : 306).

[Cf. aquí el Quixote, parte 2ª, cap. XXIII, donde el valiente <está> en la cueva de Montesinos. Mientras está hablando con él, ve que se le llega <«>una de las dos compañeras de la sin ventura Dulcinea, y llenos los ojos de lagrimas, con turbada y baxa voz me dixo: mi señora Dulcinea del Toboso besa á vuesa merced las manos, y suplica á vuesa merced se la haga de hacerla saber como está, y que por estar en una gran necesidad, asimismo suplica á vuesa merced cuan encarecidamente puede, sea servido de prestarle sobre este faldellin que aquí traigo de cotonía nuevo, media docena de reales, ó los que vuesa merced tuviere, que ella da su palabra de volvérselos con mucha brevedad. Suspendióme (cuenta Don Quixote a Sancho Panza y el estudiante) y admiróme el tal recado, y volviéndome al señor Montesinos, le pregunte: ¿es posible, señor Montesinos, que los encantados principales, padecen necesidad? A lo que el me respondió: créame vuesa merced, señor Don Quixote de la Mancha, que esta que llaman necesidad, adonde quiera se usa, y por todo se estiende y a todos alcanza, y aun hasta los encantados no perdona; y pues la señora Dulcinea del Toboso envía á pedir esos seis reales, y la prenda es buena, según parece, no hay sino dárselos, que sin duda debe de estar puesta en algun grande aprieto. Prenda no la tomaré yo (dice Don Quixote), le respondí, ni menos le daré lo que pide, porque no tengo sino solos cuatro reales, los quales le di... y le dixe: decid, amiga mia, á vuesa señora, que á mí me pesa en el alma de sus trabajos, y que quisiera ser un Fúcar (Fugger) para remediarlos», etc.]5.

5 En castellano en manuscrito. He traducido el pasaje del Quijote como se halla en la edición Krader de los apuntes de Marx, para facilitar al cervantista una posible identificación de la edición del Quijote

La estatua de Hércules adorada en Tiro, temida por el mismo dios; en consecuencia, cuando Alejandro Magno puso sitio a Tiro, <fue> inmediatamente encadenada, para impedir que se pasase al enemigo (231, 232 <: 306, 307>).

A medida que progresa la civilización y los jefes, haciéndose más despóticos, exigen cada vez mayor respeto, el pueblo se eleva a ideas de poder y de magnificiencia superiores a todas las concebidas antes (232 : 307) y luego se transfiere asimismo a los dioses. / La idolatría muestra un estado intelectual más avanzado que el culto de los animales o incluso el de los cuerpos celestes. Incluso el culto del sol va asociado en general, aunque no invariablemente, a una idea de la divinidad inferior a la que implica la idolatría. [O sea que <entonces también> servir a los dioses como si fueran reyes <es> «inferior» al nivel de la adoración de ídolos]. Esto se debe en parte a que la autoridad gradualmente creciente de los jefes y reyes ha familiarizado el espíritu con la existencia de un poder mayor que ninguno de los concebidos hasta entonces (loc. cit. : 308). Así, en el África occidental, como la trata de esclavos había aumentado considerablemente la riqueza y, de aquí, el poder de los jefes y reyes, éstos vivían con gran pompa y exigían ser tratados con servil homenaje. A ningún hombre le era lícito comer con ellos ni acercárseles, a no ser de rodillas, con muestras de temor, harto fundadas en muchos casos (233 : 308). Esas muestras de respeto se asemejaban tanto a la adoración, que «los individuos de las clases inferiores creen firmemente que el poder del rey no se limita a las cosas de la tierra y que tiene suficiente autoridad como para hacer que llueva de los cielos», etc. (233 : 308, citado de Proyart, History of Loango, etc.) Los tiranos de Natal, dice Casalis, «exigían homenajes casi divinos» (233 : 308). El rey y la reina de Tahití se consideraban tan sagrados que nada que hubieran usado, ni aun los sonidos que componían sus nombres, podían emplearse para ningún fin común. El lenguaje de la corte se distinguía por la más ridícula

manejado por Marx. Sólo he corregido los siguientes pasajes:

Como dice en mi versión Como decía en Krader

“voz” “vos” “estiende” “entiende” “y aun” “yaun” “no hay” “nota y” “lo tomaré yo” “lo tomaréyo” “le dixe” “la dixe” “quisiera” “qui siera”

(Nota del trad.).

adulación. «Se llamaba a las casas del rey aarai, las nubes del cielo», etc.(loc. cit. : 309).

El culto del hombre no había de restringirse durante mucho tiempo a los muertos. En muchos casos se extiende también a los vivos. En efecto, el salvaje que adora un animal o un árbol, no podía ver un absurdo en la adoración de un hombre. [¡Como si el civilizado inglés no «adorara» a la reina o al Sr. Gladstone!] A sus ojos, el jefe es casi tan poderoso como el dios, cuando no más. Sin embargo el culto del hombre no existe en comunidades privadas de toda civilizacion, porque los jefes [¡perro superficial!] están constantemente mezclados con sus súbditos, y así no están rodeados de ese misterio que exige la religión y que poseen en grado tan eminente los animales nocturnos. Pero a medida que progresa la civilización y los jefes se separan más y más de sus súbditos [!], cesa ese estado de cosas y el culto del hombre pasa a ser un elemento importante de la religión (235 : 309). El culto de un gran jefe parece tan natural al hombre como el de un ídolo. Un mongol decía a fray Ascelin (Astley, Collection of voyages, t. IV, p. 551): «Puesto que vosotros, los cristianos, no tenéis escrúpulos en adorar palos y piedras, ¿por qué os negáis a honrar del mismo modo a Bayoz Noy, a quien el jan ha mandado que se adorase como a él mismo?» A este culto acompaña casi siempre la creencia en seres superiores (234 : 310).

Allí donde el chamanismo no ha reemplazado tan completamente al totemismo, el establecimiento del gobierno monárquico, con su pompa y sus ceremonias, ha conducido a un culto, mucho mejor organizado, de las antiguas divinidades. De ello son ejemplos notables el culto de la serpiente en el África occidental y el del sol en Perú (235 : 310). Con frecuencia los hombres blancos <han sido> tomados por deidades, como el capitán Cook en el Pacífico, etc. «Tuikilakila, el jefe de Somosomo, dijo al Sr. Hunt: «“Si mueres el primero, te haré mi Dios”». «No <parece existir> una línea segura de demarcación entre los espíritus muertos y los dioses, ni entre los dioses y los hombres vivos, porque se considera a muchos sacerdotes y jefes ancianos como personas sagradas, y no pocos reclaman para sí la elevación a la divinidad. “Soy un Dios”, diría a veces Tuikilakila, y lo creía así» (Erskine, Western Pacific, p. 246). Lubb<ock> dice: «Al pronto parece difícil comprender que pueda creerse en la inmortalidad de un hombre [quiere decir: incapaz de morir de muerte natural; Lubbock se ríe aquí de sí mismo y no sabe bien cómo; encuentra completamente natural el que sean «capaces» de una muerte <«>innatural<»>,

es decir, que sigan viviendo, aunque muertos de muerte natural]. Sin embargo en varios países se ha mantenido esa creencia» (235 : 311).

Merolla cuenta (en Pinkerton, Voyages, t. XVI, pp. 226 ss.) que en su tiempo los magos del Congo se llamaban scinguili, es decir, dioses de la tierra. El título de su jefe era «Ganga Chitorne, siendo reputado dios de toda la tierra. Además afirma que su cuerpo no puede perecer de muerte natural; y para confirmar a sus adoradores en esta idea, cuando siente acercarse su fin, bien por los años, bien por una enfermedad, llama a aquél de sus discípulos a quien designa por sucesor y pretende comunicarle sus grandes poderes»; «manda que le ahorque o le mate a golpes coram público” etc. (235, 236 : 311). También el Gran Lama del Tíbet. Sacrificios, con objeto de procurarse el apoyo de los seres espirituales en bien o en mal (237 : 312). Se empieza por suponer que los espíritus comen realmente los alimentos que se les ofrecen; pero, al observar que los animales sacrificados no desaparecían, se llegó a la conclusión de que el espíritu se comía la parte espiritual de la víctima, dejando la mas grosera a sus devotos adoradores. Así los limbus, cerca de Daryiling [India], se comen sus sacrificios, dedicando, como dicen enérgicamente, «el soplo de la vida a los dioses, la carne a nosotros mismos» (237 <: 312, 313>).

Las hadas de Nueva Zelanda, cuando Te Kanawa les dio sus joyas, se llevaron las sombras solamente, no haciendo aprecio de la materia terrena (Sir G. Grey, Polynesian mithologye, <p. 294>). En Guinea, según Bosman, «al ídolo no le corresponde más que la sangre, / porque la carne les gusta mucho <»>. En otros sitios los devotos se regalaban con la carne, como los ostracos; pero a los ídolos se les rociaba de sangre, en sus bocas (en el caso de los ostracos). Y aun esto termina en algunos casos siendo sustituido por <[>...<]> pintura roja; así, frecuentemente (cor<onel> Forbes Leslie), las piedras sagradas de la India; así, en el Congo los fetiches pintados de rojo todas las lunas nuevas, etc. (237, 238 : 313).

En las grandes ofrendas de alimentos en las islas Fidji «la fe de los nativos no reserva para los dioses, a los cuales tiene por muy voraces, más que el alma de las víctimas; la carne la consumen los adoradores <»> (Williams, Polynesian researches).

<[>Antecedentes de la Cena: <]> En diversos casos parece que llega a ser una parte necesaria de la ceremonia que los asistentes se coman a la víctima.

Así en la India (Dubois, p. 401), «terminado el sacrificio, sale el sacerdote y distribuye una parte de lo ofrecido a los ídolos. Esa parte se recibe como santa y al punto se come». Los pieles rojas (Schoolcraft, Indian tribes, t. III, p. 61; Tanner, Narrative, p. 287), en el festín que celebran al empezar la época de la caza, «deben comer toda la víctima, sin dejar un bocado». <«>Los algonquinos... en el mismo festín... no deben romper un solo hueso de la víctima» (239 <: 313, 314>).

En muchos casos se produce una curiosa identificación [él dice «confusión»] entre la víctima y la divinidad, y se adora la primera antes de sacrificarla y comerla. Así, en el antiguo Egipto, Apis, la víctima, era mirado también como el dios (Cox, Manual of mythology, p. 213) y algunos suponían que Ifigenia era la misma Artemis. [No sólo el buey Apis, la víctima, sino también el cordero sacrificial, Cristo, igual a Dios, su hijo unigénito.] F. G. Müller dice de México que en cierta época del año «los sacerdotes hacían una imagen con harina de diversos granos, que, mezclado todo con la sangre de niños sacrificados, se cocía en el horno. Ciertas purificaciones y expiaciones religiosas, abluciones con agua, sangrías, ayunos, procesiones, sahumerios, sacrificios de codornices y sacrificios humanos preparaban a la fiesta. A continuación un sacerdote de Quetzalcoatl atravesaba de un disparo de flecha esa imagen del dios Huitzilopochtli. Este era tenido entonces por muerto, el sacerdote le arrancaba, como a los sacrificios humanos, el corazón, y se lo comía el rey, representante del dios en la tierra. En cambio el cuerpo se lo repartían los diversos barrios de la ciudad de modo que cada individuo recibía un pedacito» (239, 240 : 314)6.

También en México, gran sacrificio anual en honor de Tezcatlipoca. Se elegía por víctima un hermoso joven, por lo común un prisionero de guerra. Durante un año entero se le trataba y adoraba como un dios, etc. Al comienzo del último mes le destinaban como mujeres 4 hermosas jóvenes. En fin, llegado el día fatal, lo llevaban al templo, a la cabeza de una solemne procesión, luego lo sacrificaban con grandes ceremonias y las mayores muestras de respeto, luego se lo comían sacerdotes y jefes.

Los jonds de la India central <han mantenido> también tales sacrificios humanos. Fijan un poste en el suelo; atan a él la víctima sentada; la untan con guî, aceite y cúrcuma, la adornan con flores y la adoran durante todo el día. Al

6 La traducción castellana no recoge este pasaje, que se halla directamente citado en alemán, en la p. 239 y siguiente, nota 7, de la edición (Nota del trad.).

llegar la noche vuelve el bullicio; a la 3ª mañana dan de beber leche a la víctima, mientras el gran sacerdote implora las bendiciones de la diosa sobre el pueblo, etc. El sacerdote cuenta el origen y bondad del rito... y concluye proclamando que la diosa ha sido obedecida y el pueblo reunido, etc. Después de esta farsa llevan la víctima al bosque donde ha de consumarse el sacrificio y, para prevenir toda resistencia, le rompen los huesos de brazos y piernas o bien la narcotizan con opio o datura; entonces el yanni <sacerdote> descarga el hacha sobre ella... En seguida la multitud se precipita a obtener un pedazo de su carne y a los pocos instantes no quedan mas que los huesos (240, 241 : 315).

Así en algunas partes de África «comer el fetiche» es una solemne ceremonia, <«> mediante la cual las mujeres juran fidelidad a sus maridos, los hombres a sus amigos». (Algo semejante ocurre al prestar un juramento, por ejemplo, simbólicamente «raspando o desmenuzando un poco de fetiche en agua o en un alimento, para ponerlo luego en su boca; no <se atreverá a> tragarlo, <,si ha mentido>). (241 : 316).

Por regla general, no todos se comían indistintamente la víctima del sacrificio. En <las islas> Fidji lo hacían sólo los viejos y sacerdotes, excluyéndose de toda participación a las mujeres y los jóvenes. Los sacerdotes afirman gradualmente su derecho a la víctima entera, lo que estimula la práctica del sacrificio. Además afecta el carácter del culto. Así como dice Bosman, los sacerdotes estimulaban las ofrendas a la Serpiente con preferencia sobre el Mar, porque en el último caso, <[>como dice,<]> «resulta que no les queda nada a ellos» (241, 242 : 317).

El sentimiento que dio origen al sacrificio de los animales condujo naturalmente al de los hombres en Guinea, las islas del Pacífico, en el Brasil con los prisioneros de guerra, varios pueblos de la India, además de los jonds, citados ya; y aun hoy en algunos puntos, aunque ya no <están> permitidos los sacrificio humanos, hacen figuras humanas de harina, pasta o barro y luego les cortan la cabeza en honor de sus dioses (242 <: 317, 318>). También en la historia antigua entre los cartagineses, asirios, griegos; entre los romanos hasta el siglo II o III d. C., / en Perú, México. En este último, según F. G. Müller, sacrificaban en los templos cada año 2500 (calculando por lo bajo); pero un año <fueron> más de 100 000. Entre los judíos sistema de sacrificios animales en gran escala y símbolos de sacrificios humanos, que indican que alguna vez fueron corrientes.

La hija de Jefté; véase cap. 27, <vers. 28 y 29> del Levítico (242-243 <: 318-320>)7.

Originariamente ni templos ni edificios sagrados; en el Nuevo Mundo sólo en Centroamérica y Perú (244 : 320). En la India el túmulo se convirtió en templo (Fergusson, Tree and serpent worship).

Las razas humanas más salvajes no tienen sacerdotes propiamente dichos (244 : 321). En Grecia sacerdotes, pero no sacerdocio (245 : 322).

En las islas Tonga se tiene por inmortales a los jefes, a los tuas o gente del pueblo por mortales; en cuanto a la clase intermedia, los muas, hay diferencia de opiniones (loc. cit. : 323).

La creencia en el alma (diferente de <la creencia en> los espíritus), con una existencia universal, independientemente y eterna, se halla circunscrita aa las razas superiores [?] del género humano (loc. cit.).

E<l> reverendo Lang, en su The aborigiens of Australia, tenía un amigo que «procuró durante mucho tiempo y con mucha paciencia hacer comprender [debería decir: hacer creer] a un australiano muy inteligente y dócil cómo podía existir sin el cuerpo; pero el negro no conseguía nunca guardar la seriedad... Durante mucho tiempo no pudo creer [el negro inteligente] que el “caballero” [el amigo tonto del cura Lang] hablaba en serio, y cuando se dio cuenta [de que el caballero era un borrico absolutamente sincero], cuanto más serio se ponía el maestro, más ridículo le parecía todo el asunto» (245, 246 : 323). [Lubbock se ríe de sí mismo y no sabe cómo].

César cuenta que los antiguos britones solían prestar dinero a post obitum (contra promesa de pago en el otro mundo) (248 <: 326, 327>).

El animal de Lubbock dice:

«No se ha reconocido hasta ahora en todo lo que vale el inmenso servicio que ha prestado la ciencia... a la causa de la religión... Muchas personas

7 Lubbock no cita el capítulo 7 sino el 27, verss. 28 y 29. Sin embaargo es el cap. 7 del Levítico el que ocupa sistemáticamente del sacrificio y pudiera ser más interesante para el tema que los dos versículos citados por Lubbock. Por eso, más que un Lapsus de Marx, supongo un cambio intencionado de cita, aunque ha dejado en el texto entre corchetes angulares la referencia de Lubbock. A continuación, en el paréntesis, donde dice «242-243», he corregido de «241-243» (Nota de trad.).

excelentes, pero de espíritu estrecho [¡filisteos de ancha vista!] miran aún la ciencia como hostil a la verdad religiosa, cuando en realidad no lo es sino al error religioso» (256 : 336).

Notable costumbre en Tahití de que el rey abdicase en cuanto tenía un hijo; y los terratenientes, en igual circunstancia, perdían la propiedad simple de tierra, para reducirse a menos curadores de los poseedores infantiles. (Véase Ellis, Polynesian researches, t. II, pp. 346, 347). Los basutos observan un estricto sistema de primogenitura y, aun en vida del padre, el hijo mayor tiene dificultades considerables sobre la propiedad y sobre los hermanos menores. (Casalis, Basutos, <p. 179>)8. Los australianos, que se alimentan de didelfos, reptiles, insectos, raíces, etc., generalmente que no pueden obter el sustento preciso más que dentro de la propiedad particular de cada uno (no como los pieles rojas de América, <que viven> de la caza mayor, con sólo propiedad tribal de la tierra, común a la comunidad cazadora); «cada hombre posee alguna porción de tierra, cuyos límites exactos puede señalar siempre. El padre subdivide en vida entre sus hijos esas propiedades, que se transmiten casi hereditariamente. Un hombre puede vender o cambiar sus tierras; pero la mujer no hereda nunca; tampoco la primogenitura lleva consigo ningún derecho ni ventaja especial». <Hay> algunos terrenos especialmente ricos en goma, etc., sobre los cuales se reconoce un derecho a varias familias, cuando la goma está a punto, por más que no se les permite ir allí en otras épocas (Eyre, Discoveries in Australia, t. II, p. 297; Grey, Australia, t. II, pp. 232, 298, 236)... «Algunas tribus australianas reclaman como propiedad hasta el agua de los ríos... Cazar en terreno ajeno es en Australia un delito capital».

<«>En Polinesia, donde quiera que se atiende con esmero al cultivo, como en Tahití, cada porción de tierra tiene su respectivo dueño; aun los distintos árboles pertenecen a veces a propietarios diferentes, y al árbol y la tierra en que crece, a diferentes dueños» (Ellis, Polynesian researches, t. II, p. 362). En Nueva Zelanda había 3 clases distintas de propiedad del suelo, saber: de la tribu, de la

8 Aquí una llamada, consistente en tres equis (xxx), trae el pasaje que le sigue inmediatamente en Lubbock, y que se encuentra en el manuscrito de Marx -precedido de la misma señal (xxx)-, dos párrafos más abajo, al comienzo de la p. 8; ahí también se encuentra la referencia a la paginación en Lubbock de todo lo que que precede a la primera llamada en el párrafo. Ha sido respetado, a pesar de esto, el orden del manuscrito, para no complicar la correspondencia de nuestra edición con la paginación originaria del manuscrito. El pasaje que separa los dos signos xxx corresponde a una parte anterior de Lubbock (309, 310<: 393, 395>), interpolado por Marx en el decurso normal del extracto (Nota de trad.).

familia y del individuo. Los derechos comunes de la tribu eran con frecuencia muy extensos y se complicaban por matrimonios entre ellas... Los niños, desde el momento de nacer, tenían derecho a una parte de la propiedad doméstica (Taylor, New Zeland and its inhabitants, p. 384).

9El mismo sistema de primogenitura, combinado con la herencia en línea femenina, rige también en toda su fuerza en <las islas> Fidji, donde se conoce con el nombre de vasu. Esta / palabra significa sobrino o sobrina, «pero se convierte en título de un status social tratándose de un hombre, el cual tiene en algunas localidades el privilegio extraordinario de apropiarse cuando le parezca de los bienes de su tío o de las personas que dependen del mismo... Por elevado que sea un jefe, como tenga un sobrino, tiene un amo» (315 : 402).

Quizá tenga que ver con un principio análogo «la curiosa costumbre de distinguir al padre por el nombre del hijo <»>. En Australia <es> muy corriente que, en cuanto recibe el nombre el hijo mayor, el padre toma «el nombre del hijo, Kadlitpinna, el padre de Kadli; la madre se llama Kadlingangki o madre de Kadli, de <‘>ngangki<’>, hembra o mujer». En <Norte>américa la misma costumbre (Smithsonian Report. 1866). Así, entre los «kutchin el padre recibe el nombre de su hijo o hija; el nombre paterno se forma mediante la adición de la palabra ti al fin del nombre del hijo; v. g.: Que-ech-et tiene un hijo y le llama Sah-nin. El padre se llamará desde entonces Sah-nin-ti y quedará olvidado el antiguo nombre de Que-ech-et».

<«>En muchas partes de Sumatra (Marsden, History of Sumatra, p. 286) se distingue al padre por el nombre de su primogénito, como ‘Pa-Ladin’ o ‘Pa-Rindu’ (<‘>Pa<’> por <‘>bapa<’>, que significa ‘el padre de’), y al adquirirlo pierde el suyo propio... Las mujeres no dejan nunca su nombre de nacimiento; frecuentemente, sin embargo, se les designa por cortesía con el de su hijo mayor: ‘Ma si ano’,‘la madre de fulano’; pero más como una designación de buen tono que como un nombre».

Entre las razas inferiores los jefes apenas se cuidan de los delitos, mientras no afectan o se supone que no afectan a los intereses generales de la comunidad. En cuanto a daños particulares, a cada cual le toca protegerse o vengarse por sí mismo. Du Tertre (History of the Caribby islands, p. 316; véase también Labat, Voyage aux isles d’Amérique, t. II, p. 83) dice: «La administración de justicia

9 Aquí se encuentra la segunda llamada (xxx); cf. supra, nota 8 (Nota de trad.).

entre los caribes no corre a cargo del jefe ni de ningún magistrado, sino que, como hacen los tapinambus, el que se considera ofendido logra de su adversario la satisfacción que su pasión le dicta y sus fuerzas le permiten. El público no interviene para nada en el castigo de los criminales; y si un individuo cualquiera sufre un daño o una afrenta, sin tratar de vengarse, es despreciado por todos los demás y tenido por cobarde y sin estimar».

Entre los indios de América del Norte, cuando es asesinado un individuo, «sólo la familia del difunto tiene derecho a tomar satisfacción; se reúne, discute y decide. Los jefes del lugar o la nación nada tienen que ver ni hacer en el asunto» (Trans. Americ. Antiq. Society). Y aun parece que en un principio el objeto de las prescripciones legales no era tanto castigar al delincuente como restringir y mitigar la venganza de la parte agraviada (317: 405).

El tanto de la verguenza legal se regula con frecuencia estrictamente. Por ejemplo, en Australia: «El criminal puede reparar el crimen, presentándose y sometiéndose a la ordalía de que todas las personas que se consideren ofendidas, le arrojen sus lanzas; o permitiendo que la atraviesen con lanzas determinadas partes de su cuerpo, como los muslos o las pantorrillas o debajo del brazo. La parte que ha de atravesar la lanza se halla determinada para todos los delitos ordinarios, y un nativo que ha incurrido en esta pena, presenta a veces con toda tranquilidad su pierna, para que la parte ofendida la atraviese con su lanza». Tan estrictamente limitado es el tanto de pena que, si un hombre, bien por descuido, bien por otra causa, excede, al herir así con la lanza, los límites preescritos -si, por ejemplo, hiere la arteria femoral- se hace a su vez acreedor de castigo. [¡El asunto Shylock!]10 (G. Grey, Australia, t. II, p. 243).

10 En El mercader de Venecia, de Shakespeare, Shylock es un usurero que pretende cortar -conforme a acuerdo previo- una libra de carne a un fiador, a quien odia, por impago; pero al final es él mismo el castigado por esa pretensión. Marx cita repetidas veces este personaje, que representa la pretensión sangrienta de disponer de los individuos como mercancía. Véase por ejemplo Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel (OME, t. 5, p. 212), el comentario de 1844 sobre Mill (OME, t. 5, p. 280), El capital (OME, t. 40, p. 310; t. 41, p. 330) (Nota de trad.).