DEL SOCIALISMO UTÓPICO

AL SOCIALISMO CIENTÍFICO

Por Federico Engels

Prólogo a la edición inglesa de 1892

Del socialismo utópico al socialismo científico

I.

II.

III.

PRÓLOGO

A LA EDICIÓN INGLESA DE 1892

El

pequeño trabajo que tiene delante el lector, formaba parte, en sus orígenes,

de una obra mayor. Hacia 1875, el Dr. E. Dühring, privat-docent en la

Universidad de Berlín, anunció de pronto y con bastante estrépito su

conversión al socialismo y presentó al público alemán, no sólo una

teoría socialista detalladamente elaborada, sino también un plan práctico

completo para la reorganización de la sociedad. Se abalanzó, naturalmente,

sobre sus predecesores, honrando particularmente a Marx, sobre quien derramó

las copas llenas de su ira.

Esto

ocurría por los tiempos en que las dos secciones del Partido Socialista

Alemán —los eisenachianos y los lassalleanos[2]—

acababan de fusionarse, adquiriendo éste así, no sólo un inmenso incremento

de fuerza, sino algo que importaba todavía más: la posibilidad de desplegar

toda esta fuerza contra el enemigo común. El Partido Socialista Alemán se

iba convirtiendo rápidamente en una potencia. Pero, para convertirlo en una

potencia, la condición primordial era no poner en peligro la unidad recién

conquistada. Y el Dr. Dühring se aprestaba públicamente a formar en torno a

su persona una secta, el núcleo de un partido futuro aparte. No había, pues,

más remedio que recoger el guante que se nos lanzaba y dar la batalla, por

muy poco agradable que ello nos fuese.

Por

cierto, la cosa, aunque no muy difícil, había de ser, evidentemente, harto

pesada. Es bien sabido que nosotros, los alemanes, tenemos una terrible y

poderosa Gründlichkeit, un cavilar

profundo o una caviladora profundidad, como se le quiera llamar. En cuanto uno

de nosotros expone algo que reputa una nueva doctrina, lo primero que hace es

elaborarla en forma de un sistema universal. Tiene que demostrar que lo mismo

los primeros principios de la lógica que las leyes fundamentales del

Universo, no han existido desde toda una eternidad con otro designio que el de

llevar, al fin y a la postre, hasta esta teoría recién descubierta, que

viene a coronar todo lo existente. En este respecto, el Dr. Dühring estaba

cortado en absoluto por el patrón nacional. Nada menos que un "Sistema

completo de la Filosofía" —filosofía intelectual, moral, natural y de

la Historia—, un "Sistema completo de Economía Política y de

Socialismo" y, finalmente, una "Historia crítica de la Economía

Política" —tres gordos volúmenes en octavo, pesados por fuera y por

dentro, tres cuerpos de ejército de argumentos, movilizados contra todos los

filósofos y economistas precedentes en general y contra Marx en particular—;

en realidad, un intento de completa «subversión de la ciencia». Tuve que

vérmelas con todo eso; tuve que tratar todos los temas posibles, desde las

ideas sobre el tiempo y el espacio hasta el bimetalismo[3],

desde la eternidad de la materia y el movimiento hasta la naturaleza

perecedera de las ideas morales; desde la selección natural de Darwin hasta

la educación de la juventud en una sociedad futura. Cierto es que la

sistemática universalidad de mi contrincante me brindaba ocasión para

desarrollar frente a él, en una forma más coherente de lo que hasta entonces

se había hecho, las ideas mantenidas por Marx y por mí acerca de tan grande

variedad de materias. Y ésta fue la razón principal que me movió a acometer

esta tarea, por lo demás tan ingrata.

Mi

réplica vio la luz, primero, en una serie de artículos publicados en el

"Vorwärts"[4]

de Leipzig, órgano central del Partido Socialista, y, más tarde, en forma de

libro, con el título de "Herrn Eugen Dührings Umwälzung der

Wissenschaft" ["La subversión de la ciencia por el señor E.

Dühring"], del que en 1886 se publicó en Zurich una segunda edición.

A

instancias de mi amigo Paul Lafargue, actual representante de Lille en la

Cámara de los diputados de Francia, arreglé tres capítulos de este libro

para un folleto, que él tradujo y publicó en 1880 con el título de

"Socialisme utopique et socialisme scientifique". De este texto

francés se hicieron una versión polaca y otra española. En 1883 nuestros

amigos de Alemania publicaron el folleto en su idioma original. Desde

entonces, se han publicado, a base del texto alemán, traducciones al

italiano, al ruso, al danés, al holandés y al rumano. Es decir, que,

contando la actual edición inglesa, este folleto se halla difundido en diez

lenguas. No sé de ninguna otra publicación socialista, incluyendo nuestro

Manifiesto Comunista de 1848 y "El Capital" de Marx, que haya sido

traducida tantas veces. En Alemania se han hecho cuatro ediciones, con una

tirada total de unos veinte mil ejemplares.

El

apéndice "La Marca"[5]

fue escrito con el propósito de difundir entre el Partido Socialista Alemán

algunas nociones elementales respecto a la historia y al desarrollo de la

propiedad rural en Alemania. En aquel entonces era tanto más necesario cuanto

que la incorporación de los obreros urbanos al partido estaba en vía de

concluirse y se planteaba la tarea de ocuparse de las masas de obreros

agrícolas y de los campesinos. Este apéndice fue incluido en la edición,

teniendo en cuenta la circunstancia de que las formas primitivas de posesión

de la tierra, comunes a todas las tribus teutónicas, así como la historia de

su decadencia, son menos conocidas todavía en Inglaterra que en Alemania. He

dejado el texto en su forma original, sin aludir a la hipótesis recientemente

expuesta por Maxim Kovalevski, según la cual al reparto de las tierras de

cultivo y de pastoreo entre los miembros de la Marca precedió el cultivo en

común de estas tierras por una gran comunidad familiar patriarcal, que

abarcó a varias generaciones (de ejemplo puede servir la zádruga de los sudeslavos, que aún existe hoy día). Luego, cuando

la comunidad creció y se hizo demasiado numerosa para administrar en común

la economía, tuvo lugar el reparto de la tierra[6].

Es probable que Kovalevski tenga razón, pero el asunto se encuentra aún sub

judice[*].

Los

términos de Economía empleados en este trabajo coinciden, en tanto que son

nuevos, con los de la edición inglesa de "El Capital" de Marx.

Designamos como «producción mercantil» aquella fase económica en que los

objetos no se producen solamente para el uso del productor, sino también para

los fines del cambio, es decir, como

mercancías, y no como valores de uso. Esta fase va desde los albores de

la producción para el cambio hasta los tipos presentes; pero sólo alcanza su

pleno desarrollo bajo la producción capitalista, es decir, bajo las

condiciones en que el capitalista, propietario de los medios de producción,

emplea, a cambio de un salario, a obreros, a hombres despojados de todo medio

de producción, salvo su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el excedente

del precio de venta de los productos sobre su coste de producción. Dividimos

la historia de la producción industrial desde la Edad Media en tres

períodos: 1) industria artesana, pequeños maestros artesanos con unos

cuantos oficiales y aprendices, en que cada obrero elabora el artículo

completo; 2) manufactura, en que se congrega en un amplio establecimiento un

número más considerable de obreros, elaborándose el artículo completo con

arreglo al principio de la división del trabajo, donde cada obrero sólo

ejecuta una operación parcial, de tal modo que el producto está acabado

sólo cuando ha pasado sucesivamente por las manos de todos; 3) moderna

industria, en que el producto se fabrica mediante la máquina movida por la

fuerza motriz y el trabajo del obrero se limita a vigilar y rectificarlas

operaciones del mecanismo.

Sé

muy bien que el contenido de este libro indignará a gran parte del público

británico. Pero si nosotros, los continentales, hubiésemos guardado la menor

consideración a los prejuicios de la «respetabilidad» británica, es decir,

del filisteísmo británico habríamos salido todavía peor parados de lo que

hemos salido. Esta obra defiende lo que nosotros llamamos el «materialismo

histórico», y en los oídos de la inmensa mayoría de los lectores

británicos la palabra materialismo es una palabra muy malsonante.

«Agnosticismo» aún podría pasar, pero materialismo es de todo punto

inadmisible.

Y

sin embargo, la patria primitiva de todo el materialismo moderno, a partir del

siglo XVII, es Inglaterra.

«El

materialismo es hijo nativo de la Gran Bretaña. Ya elescolástico británico

Duns Escoto se preguntaba si la materia no podría pensar.

«Para

realizar este milagro, iba a refugiarse en la omnipotencia divina, es decir,

obligaba a la propia teología a predicar el materialismo. Duns Escoto era,

además, nominalista. El nominalismo[7]

aparece como elemento primordial en los materialistas ingleses y es, en

general, la expresión primera del materialismo.

«El

verdadero padre del materialismo inglés es Bacon. Para él, las ciencias

naturales son la verdadera ciencia, y la física experimental, la parte más

importante de las ciencias naturales. Anaxágoras con sus homoiomerias[8]

y Demócrito con sus átomos son las autoridades que cita con frecuencia.

Según su teoría, los sentidos son infalibles y constituyen la fuente de

todos los conocimientos. Toda ciencia se basa en la experiencia y consiste en

aplicar un método racional de investigación a lo dado por los sentidos. La

inducción, el análisis, la comparación, la observación, la

experimentación son las condiciones fundamentales de este método racional.

Entre las propiedades inherentes a la materia, la primera y más importante es

el movimiento, concebido no sólo como movimiento mecánico y matemático,

sino más aún como impulso, como espíritu vital, como tensión, como

«Qual»[†]

—para emplear la expresión de Jakob Böhme— de la materia.

«Las

formas primitivas de la última son fuerzas substanciales vivas,

individualizantes, a ella inherentes, las fuerzas que producen las diferencias

específicas.

«En

Bacon, como su primer creador, el materialismo guarda todavía de un modo

ingenuo los gérmenes de un desarrollo multilateral. La materia sonríe con un

destello poéticamente sensorial a todo el hombre. En cambio, la doctrina

aforística es todavía de por sí un hervidero de inconsecuencias

teológicas.

«En

su desarrollo ulterior, el materialismo se hace unilateral. Hobbes sistematiza

el materialismo de Bacon. La sensoriedad pierde su brillo y se convierte en la

sensoriedad abstracta del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al

movimiento mecánico o matemático, la geometría es proclamada como la

ciencia fundamental. El materialismo se hace misántropo. Para poder dar la

batalla en su propio terreno al espíritu misantrópico y descarnado, el

materialismo se ve obligado también a flagelar su carne y convertirse en

asceta. Se presenta como una entidad intelectual, pero desarrolla también la

lógica despiadada del intelecto.

«Si

los sentidos suministran al hombre todos los conocimientos —argumenta Hobbes

partiendo de Bacon—, los conceptos, las ideas, las representaciones

mentales, etc., no son más que fantasmas del mundo físico, más o menos

despojado de su forma sensorial. La ciencia no puede hacer más que dar

nombres a estos fantasmas. Un nombre puede ponérsele a varios fantasmas.

Puede incluso haber nombres de nombres. Pero sería una contradicción querer,

de una parte, buscar el origen de todas las ideas en el mundo de los sentidos,

y, de otra parte, afirmar que una palabra es algo más que una palabra, que

además de los seres siempre individuales que nos representamos, existen seres

universales. Una sustancia incorpórea es el mismo contrasentido que un cuerpo

incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia, es una y la misma idea real. No se puede separar el pensamiento de la materia que piensa. Es ella

el sujeto de todos los cambios. La palabra «infinito» carece de sentido, si

no es como expresión de la capacidad de nuestro espíritu para añadir sin

fin. Como sólo lo material es perceptible, susceptible de ser sabido, nada se

sabe de la existencia de Dios. Sólo mi propia existencia es segura. Toda

pasión humana es movimiento mecánico que termina o empieza. Los objetos de

los impulsos son el bien. El hombre se halla sujeto a las mismas leyes que la

naturaleza. El poder y la libertad son cosas idénticas.

«Hobbes

sistematizó a Bacon, pero sin aportar nuevas pruebas en favor de su principio

fundamental: el de que los conocimientos y las ideas tienen su origen en el

mundo de los sentidos.

«Locke,

en su obra "Essay on the Human understanding" [Ensayo sobre el

entendimiento humano], fundamenta el principio de Bacony Hobbes.

«Del

mismo modo que Hobbes destruyó los prejuicios teísticos del materialismo

baconiano, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc., derribaron la

última barrera teológica del sensualismo de Locke. El deísmo[9]

no es, por lo menos para los materialistas, más que un modo cómodo y fácil

de deshacerse de la religión»[‡].

Así

se expresaba Carlos Marx hablando de los orígenes británicos del

materialismo moderno. Y si a los ingleses de hoy día no les hace mucha gracia

este homenaje que Marx rinde a sus antepasados, lo sentimos por ellos. Pero es

innegable, a pesar de todo, que Bacon, Hobbes y Locke fueron los padres de

aquella brillante escuela de materialistas franceses que, pese a todas las

derrotas que los alemanes y los ingleses infligieron por mar y por tierra a

Francia, hicieron del siglo XVIII un siglo eminentemente francés; y esto,

mucho antes de aquella revolución francesa que coronó el final del siglo y

cuyos resultados todavía hoy nos estamos esforzando nosotros por aclimatar en

Inglaterra y en Alemania. No puede negarse. Si a mediados del siglo un

extranjero culto se instalaba en Inglaterra, lo que más le sorprendía era la

beatería y la estupidez religiosa —así tenía que considerarla él— de

la «respetable» clase media inglesa. Por aquel entonces, todos nosotros

éramos materialistas, o, por lo menos, librepensadores muy avanzados, y nos

parecía inconcebible que casi todos los hombres cultos de Inglaterra creyesen

en una serie de milagros imposibles, y que hasta geólogos como Buckland y

Mantell tergiversasen los hechos de su ciencia, para no dar demasiado en la

cara a los mitos del Génesis; inconcebible que, para encontrar a gente que se

atreviese a servirse de su inteligencia en materias religiosas, hubiese que ir

a los sectores no ilustrados, a las «hordas de los que no se lavan», como en

aquel entonces se decía, a los obreros, y principalmente a los socialistas

owenianos.

Pero,

de entonces acá, Inglaterra se ha «civilizado». La Exposición de 1851[10]

fue el toque a muerte por el exclusivismo insular inglés. Inglaterra fue,

poco a poco, internacionalizándose en cuanto a la comida y la bebida, en las

costumbres y en las ideas, hasta el punto de que ya desearía yo que ciertas

costumbres inglesas encontrasen en el continente una acogida tan general como

la que han encontrado otros usos continentales en Inglaterra. Lo que puede

asegurarse es que la difusión del aceite para ensalada (que antes de 1851

sólo conocía la aristocracia) fue acompañada de una fatal difusión del

escepticismo continental en materias religiosas, habiéndose llegado hasta el

extremo de que el agnosticismo, aunque no se considere todavía tan elegante

como la Iglesia anglicana oficial, está no obstante, en lo que a la

respetabilidad se refiere, casi a la misma altura que la secta baptista y

ocupa, desde luego, un rango mucho más alto que el Ejército de Salvación[11].

No puedo por menos de pensar que para muchos que deploran y maldicen con toda

su alma estos progresos del descreimiento será un consuelo saber que estas

ideas flamantes no son de origen extranjero, no circulan con la marca de

«Made in Germany», fabricado en Alemania, como tantos otros artículos de

uso diario, sino que tienen, por el contrario, un añejo y venerable origen

inglés y que sus autores británicos de hace doscientos años iban bastante

más allá que sus descendientes de hoy día.

En

efecto, ¿qué es el agnosticismo si no un materialismo vergonzante? La

concepción agnóstica de la naturaleza es enteramente materialista. Todo el

mundo natural está regido por leyes y excluye en absoluto toda influencia

exterior. Pero nosotros, añade cautamente el agnóstico, no estamos en

condiciones de poder probar o refutar la existencia de un ser supremo fuera

del mundo por nosotros conocido. Esta reserva podía tener su razón de ser en

la época en que Laplace, como Napoleón le preguntase por qué en la

Mécanique Céleste[§]

del gran astrónomo no se mencionaba siquiera al creador del mundo, contestó

con estas palabras orgullosas: «Je

n'avais pas besoin de cette hypothèse»[**].

Pero hoy nuestra idea del universo en su desarrollo no deja el menor lugar ni

para un creador ni para un regente del universo; y si quisiéramos admitir la

existencia de un ser supremo puesto al margen de todo el mundo existente,

incurriríamos en una contradicción lógica, y además, me parece,

inferiríamos una ofensa inmerecida a los sentimientos de la gente religiosa.

Nuestro

agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos descansan en las

comunicaciones que recibimos por medio de nuestros sentidos. Pero, ¿cómo

sabemos —añade— si nuestros sentidos nos transmiten realmente una imagen

exacta de los objetos que percibimos a través de ellos? Y a continuación nos

dice que cuando habla de las cosas o de sus propiedades, no se refiere, en

realidad, a estas cosas ni a sus propiedades, acerca de las cuales no puede

saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en sus

sentidos. Es, ciertamente, un modo de concebir que parece difícil rebatir por

vía de simple argumentación. Pero los hombres, antes de argumentar, habían

actuado.

Im Anfang war die That[††] Y la acción humana había resuelto la dificultad

mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating[‡‡].

Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las cualidades

que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de

nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad.

Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca

de la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de

emplearla tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin

perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos

formábamos de ella, que nos da lo que de ella esperábamos al emplearla,

tendremos la prueba positiva de que, dentro

de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus

propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. En cambio,

si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos

generalmente mucho tiempo en descubrir las causas de nuestro error; llegamos a

la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestra acción era

incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras

percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas; es decir,

habíamos realizado lo que denominamos un razonamiento defectuoso. Mientras

adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de

proceder a los límites que trazan las observaciones bien hechas y bien

utilizadas, veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba

de la conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las

cosas percibidas. Ni en un solo caso, según la experiencia que poseemos hasta

hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de que las

percepciones sensoriales científicamente controladas originan en nuestro

cerebro ideas del mundo exterior que difieren por su naturaleza de la

realidad, o de que entre el mundo exterior y las percepciones que nuestros

sentidos nos transmiten de él media una incompatibilidad innata.

Pero,

al llegar aquí, se presenta el agnóstico neokantiano y nos dice: Sí,

podremos tal vez percibir exactamente las propiedades de una cosa, pero nunca

aprehender la cosa en sí por medio de ningún proceso sensorial o discursivo.

Esta «cosa en sí» cae más allá de nuestras posibilidades de conocimiento.

A esto, ya hace mucho tiempo, que ha contestado Hegel: desde el momento en que

conocemos todas las propiedades de una cosa, conocemos también la cosa misma;

sólo queda en pie el hecho de que esta cosa existe fuera de nosotros, y en

cuanto nuestros sentidos nos suministraron este hecho, hemos aprehendido hasta

el último residuo de la cosa en sí, la famosa e incognoscible Ding an sich de Kant. Hoy, sólo podemos añadir a eso que, en

tiempos de Kant, el conocimiento que se tenía de las cosas naturales era lo

bastante fragmentario para poder sospechar detrás de cada una de ellas una

misteriosa «cosa en sí». Pero, de entonces acá, estas cosas

inaprehensibles han sido aprehendidas, analizadas y, más todavía,

reproducidas una tras otra por los gigantescos progresos de la ciencia. Y,

desde el momento en que podemos producir

una cosa, no hay razón ninguna para considerarla incognoscible. Para la

química de la primera mitad de nuestro siglo, las sustancias orgánicas eran

cosas misteriosas. Hoy, aprendemos ya a fabricarlas una tras otra, a base de

los elementos químicos y sin ayuda de procesos orgánicos. La química

moderna nos dice que tan pronto como se conoce la constitución química de

cualquier cuerpo, este cuerpo puede integrarse a partir de sus elementos. Hoy,

estamos todavía lejos de conocer exactamente la constitución de las

sustancias orgánicas superiores, los cuerpos albuminoides, pero no hay

absolutamente ninguna razón para que no adquiramos, aunque sea dentro de

varios siglos, este conocimiento y con ayuda de él podamos fabricar albúmina

artificial. Y cuando lo consigamos, habremos conseguido también producir la

vida orgánica, pues la vida, desde sus formas más bajas hasta las más

altas, no es más que la modalidad normal de existencia de los cuerpos

albuminoides.

Pero,

después de hechas estas reservas formales, nuestro agnóstico habla y obra en

un todo como el materialista empedernido, que en el fondo es. Podrá decir: a

juzgar por lo que nosotros sabemos,

la materia y el movimiento o, como ahora se dice, la energía, no pueden

crearse ni destruirse, pero no tenemos pruebas de que ambas no hayan sido

creadas en algún tiempo remoto y desconocido. Y, si intentáis volver contra

él esta confesión en un caso dado, os llamará al orden a toda prisa y os

mandará callar. Si in abstracto

reconoce la posibilidad del espiritualismo, in

concreto no quiere saber nada de él. Os dirá: por lo que sabemos y

podemos saber, no existe creador ni regente del Universo; en lo que a nosotros

respecta, la materia y la energía son tan increables como indestructibles;

para nosotros, el pensamiento es una forma de la energía, una función del

cerebro. Todo lo que nosotros sabemos nos lleva a la conclusión de que el

mundo material se halla regido por leyes inmutables, etcétera, etcétera. Por

tanto, en la medida en que es un hombre de ciencia, en la medida en que sabe algo, el agnóstico es materialista; fuera de los confines de

su ciencia, en los campos que no domina, traduce su ignorancia al griego, y la

llama agnosticismo.

En

todo caso, lo que sí puede asegurarse es que, aunque yo fuese agnóstico, no

podría dar a la concepción de la historia esbozada en este librito el nombre

de «agnosticismo histórico». Las gentes de sentimientos religiosos se

reirían de mí, los agnósticos me preguntarían, indignados, si quería

burlarme de ellos. Así pues, confío en que la «respetabilidad» británica,

que en alemán se llama filisteísmo, no se enfadará demasiado porque emplee

en inglés, como en tantos otros idiomas, el nombre de «materialismo

histórico» para designar esa concepción de los derroteros de la historia

universal que ve la causa final y la fuerza propulsora decisiva de todos los

acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la

sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la

consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de

estas clases entre sí.

Se

me guardará, tal vez, esta consideración, sobre todo si demuestro que el

materialismo histórico puede incluso ser útil para la respetabilidad

británica. Ya he aludido al hecho de que, hace cuarenta o cincuenta años, el

extranjero culto que se instalaba a vivir en Inglaterra se veía

desagradablemente sorprendido por lo que necesariamente tenía que considerar

como beatería y mojigatería de la respetable clase media inglesa. Ahora

demostraré que la respetable clase media inglesa de aquel tiempo no era, sin

embargo, tan estúpida como el extranjero inteligente se figuraba. Sus

tendencias religiosas tenían su explicación.

Cuando

Europa salió del medioevo, la clase media en ascenso de las ciudades era su

elemento revolucionario. La posición reconocida, que se había conquistado

dentro del régimen feudal de la Edad Media, era ya demasiado estrecha para su

fuerza de expansión. El libre desarrollo de esta clase media, la

burguesía, no era ya compatible con el sistema feudal; éste tenía

forzosamente que derrumbarse.

Pero

el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia católica romana.

Ella unía a toda Europa Occidental feudalizada, pese a todas sus guerras

intestinas, en una gran unidad política, contrapuesta tanto al mundo

cismático griego como al mundo mahometano. Rodeó a las instituciones

feudales del halo de la consagración divina. También ella había levantado

su jerarquía según el modelo feudal, y era, en fin de cuentas, el mayor de

todos los señores feudales, pues poseía, por lo menos, la tercera parte de

toda la propiedad territorial del mundo católico. Antes de poder dar en cada

país y en diversos terrenos la batalla al feudalismo secular había que

destruir esta organización central sagrada.

Paso

a paso, con el auge de la burguesía, iba produciéndose el gran resurgimiento

de la ciencia. Volvían a cultivarse la astronomía, la mecánica, la física,

la anatomía, la fisiología. La burguesía necesitaba, para el desarrollo de

su producción industrial, una ciencia que investigase las propiedades de los

cuerpos físicos y el funcionamiento de las fuerzas naturales. Pero, hasta

entonces la ciencia no había sido más que la servidora humilde de la

Iglesia, a la que no se le consentía traspasar las fronteras establecidas por

la fe; en una palabra, había sido cualquier cosa menos una ciencia. Ahora, la

ciencia se rebelaba contra la Iglesia; la burguesía necesitaba a la ciencia y

se lanzó con ella a la rebelión.

Aquí

no he tocado más que dos de los puntos en que la burguesía en ascenso tenía

necesariamente que chocar con la religión establecida; pero esto bastará

para probar: primero, que la clase más directamente interesada en la lucha

contra el poder de la Iglesia católica era precisamente la burguesía y,

segundo, que por aquel entonces toda lucha contra el feudalismo tenía que

vestirse con un ropaje religioso y dirigirse en primera instancia contra la

Iglesia. Pero el grito de guerra lanzado por las universidades y los hombres

de negocios de las ciudades, tenía inevitablemente que encontrar, como en

efecto encontró, una fuerte resonancia entre las masas del campo, entre los

campesinos, que en todas partes estaban empeñados en una dura lucha contra

sus señores feudales eclesiásticos y seculares, lucha en la que se ventilaba

su existencia.

La

gran campaña de la burguesía europea contra el feudalismo culminó en tres

grandes batallas decisivas.

La

primera fue la que llamamos la Reforma protestante alemana. Al grito de

rebelión de Lutero contra la Iglesia, respondieron dos insurrecciones

políticas; primero, la de la nobleza baja, acaudillada por Franz von

Sickingen, en 1523, y luego la gran guerra campesina, en 1525. Ambas fueron

aplastadas, a causa, principalmente, de la falta de decisión del partido más

interesado en la lucha: la burguesía de las ciudades: falta de decisión

cuyas causas no podemos investigar aquí. Desde este instante, la lucha

degeneró en una reyerta entre los príncipes locales y el poder central del

emperador, trayendo como consecuencia el borrar a Alemania por doscientos

años del concierto de las naciones políticamente activas de Europa. Cierto

es que la Reforma luterana condujo a una nueva religión; aquella precisamente

que necesitaba la monarquía absoluta. Apenas abrazaron el luteranismo, los

campesinos del noreste de Alemania se vieron degradados de hombres libres a

siervos de la gleba.

Pero,

donde Lutero falló, triunfó Calvino. El dogma calvinista cuadraba a los más

intrépidos burgueses de la época. Su doctrina de la predestinación era la

expresión religiosa del hecho de que en el mundo comercial, en el mundo de la

competencia, el éxito o la bancarrota no depende de la actividad o de la

aptitud del individuo, sino de circunstancias independientes de él. «Así

que no es del que quiere ni del que corre, sino de la misericordia» de

fuerzas económicas superiores, pero desconocidas. Y esto era más verdad que

nunca en una época de revolución económica, en que todos los viejos centros

y caminos comerciales eran desplazados por otros nuevos, en que se abría al

mundo América y la India y en que vacilaban y se venían abajo hasta los

artículos económicos de fe más sagrados: los valores del oro y de la plata.

Además, el régimen de la Iglesia calvinista era absolutamente democrático y

republicano: ¿cómo podían los reinos de este mundo seguir siendo súbditos

de los reyes, de los obispos y de los señores feudales donde el reino de Dios

se había republicanizado? Si el luteranismo alemán se convirtió en un

instrumento sumiso en manos de los pequeños príncipes alemanes, el

calvinismo fundó una república en Holanda y fuertes partidos republicanos en

Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.

En

el calvinismo encontró acabada su teoría de lucha la segunda gran

insurrección de la burguesía. Esta insurrección se produjo en Inglaterra.

La puso en marcha la burguesía de las ciudades, pero fueron los campesinos

medios (la yeomanry) de los

distritos rurales los que arrancaron el triunfo. Cosa singular: en las tres

grandes revoluciones burguesas son los campesinos los que suministran las

tropas de combate, y ellos también, precisamente, la clase, que, después de

alcanzar el triunfo, sale arruinada infaliblemente por las consecuencias

económicas de este triunfo. Cien años después de Cromwell, la yeomanry

de Inglaterra casi había desaparecido. En todo caso, sin la intervención de

esta yeomanry y del elemento plebeyo

de las ciudades, la burguesía nunca hubiera podido conducir la lucha hasta su

final victorioso ni llevado al cadalso a Carlos I. Para que la burguesía se

embolsase aunque sólo fueran los frutos del triunfo que estaban bien maduros,

fue necesario llevar la revolución bastante más allá de su meta:

exactamente como habría de ocurrir en Francia en 1793 y en Alemania en 1848.

Parece ser ésta, en efecto, una de las leyes que presiden el desarrollo de la

sociedad burguesa.

Después

de este exceso de actividad revolucionaria, siguió la inevitable reacción

que, a su vez, rebasó también el punto en que debía haberse mantenido. Tras

una serie de vacilaciones, consiguió fijarse, por fin, el nuevo centro de

gravedad, que se convirtió, a su vez, en nuevo punto de arranque. El período

grandioso de la historia inglesa, al que los filisteos dan el nombre de «la

gran rebelión», y las luchas que le siguieron, alcanzan su remate en el

episodio relativamente insignificante de 1689, que los historiadores liberales

señalan con el nombre de la «gloriosa revolución»[12].

El

nuevo punto de partida fue una transacción entre la burguesía en ascenso y

los antiguos grandes terratenientes feudales. Estos, aunque entonces como hoy

se les conociese por el nombre de aristocracia estaban ya desde hacía largo

tiempo en vías de convertirse en lo que Luis Felipe había de ser mucho

después en Francia: en los primeros burgueses de la nación. Para suerte de

Inglaterra, los antiguos barones feudales se habían destrozado unos a otros

en las guerras de las Dos Rosas[13].

Sus sucesores, aunque descendientes en su mayoría de las mismas antiguas

familias, procedían ya de líneas colaterales tan alejadas, que formaban una

corporación completamente nueva; sus costumbres y tendencias tenían mucho

más de burguesas que de feudales; conocían perfectamente el valor del

dinero, y se aplicaron en seguida a aumentar las rentas de sus tierras,

arrojando de ellas a cientos de pequeños arrendatarios y sustituyéndolos por

rebaños de ovejas. Enrique VIII creó una masa de nuevos landlords burgueses,

regalando y dilapidando los bienes de la Iglesia; y a idénticos resultados

condujeron las confiscaciones de grandes propiedades territoriales, que se

prosiguieron sin interrupción hasta fines del siglo XVII, para entregarlas

luego a individuos semi o enteramente advenedizos. De aquí que la

«aristocracia» inglesa, desde Enrique VII, lejos de oponerse al desarrollo

de la producción industrial procurase sacar indirectamente provecho de ella.

Además, una parte de los grandes terratenientes se mostró dispuesta en todo

momento, por móviles económicos o políticos a colaborar con los caudillos

de la burguesía industrial y financiera. La transacción de 1689 no fue,

pues, difícil de conseguir. Los trofeos políticos —los cargos, las

sinecuras, los grandes sueldos— les fueron respetados a las familias de la

aristocracia rural, a condición de que defendiesen cumplidamente los

intereses económicos de la clase media financiera, industrial y mercantil. Y

estos intereses económicos eran ya, por aquel entonces, bastante poderosos;

eran ellos los que trazaban en último término los rumbos de la política

nacional. Podría haber rencillas acerca de los detalles, pero la oligarquía

aristocrática sabía demasiado bien cuán inseparablemente unida se hallaba

su propia prosperidad económica a la de la burguesía industrial y comercial.

A

partir de este momento, la burguesía se convirtió en parte integrante,

modesta pero reconocida, de las clases dominantes de Inglaterra. Compartía

con todas ellas el interés de mantener sojuzgada a la gran masa trabajadora

del pueblo. El comerciante o fabricante mismo ocupaba, frente a su

dependiente, a sus obreros o a sus criados, la posición del amo, o la

posición de su «superior natural», como se decía hasta hace muy poco en

Inglaterra. Tenía que estrujarles la mayor cantidad y la mejor calidad de

trabajo posible; para conseguirlo, había de educarlos en una conveniente

sumisión. Personalmente, era un hombre religioso; su religión le había

suministrado la bandera bajo la cual combatió al rey y a los señores; muy

pronto, había descubierto también los recursos que esta religión le

ofrecía para trabajar los espíritus de sus inferiores naturales y hacerlos

sumisos a las órdenes de los amos, que los designios inescrutables de Dios

les habían puesto. En una palabra, el burgués inglés participaba ahora en

la empresa de sojuzgar a los «estamentos inferiores», a la gran masa

productora de la nación, y uno de los medios que se empleaba para ello era la

influencia de la religión.

Pero

a esto venía a añadirse una nueva circunstancia, que reforzaba las

inclinaciones religiosas de la burguesía: la aparición del materialismo en

Inglaterra. Esta nueva doctrina no sólo hería los píos sentimientos de la

clase media, sino que, además, se anunciaba como una filosofía destinada

solamente a los sabios y hombres cultos del gran mundo; al contrario de la

religión, buena para la gran masa no ilustrada, incluyendo a la burguesía.

Con Hobbes, esta doctrina pisó la escena como defensora de las prerrogativas

y de la omnipotencia reales e invitó a la monarquía absoluta a atar corto a

aquel puer robustus sed mailitiosus[§§]

que era el pueblo. También en los continuadores de Hobbes, en Bolingbroke, en

Shaftesbury, etc., la nueva forma deística del materialismo seguía siendo

una doctrina aristocrática, esotérica[***]

y odiada, por tanto, de la burguesía, no sólo por ser una herejía

religiosa, sino también por sus conexiones políticas antiburguesas. Por eso,

frente al materialismo y al deísmo de la aristocracia, las sectas

protestantes, que habían suministrado la bandera y los hombres para luchar

contra los Estuardos, eran precisamente las que daban el contingente principal

de las fuerzas de la clase media progresiva y las que todavía hoy forman la

médula del «gran partido liberal».

Entretanto,

el materialismo pasó de Inglaterra a Francia donde se encontró con una

segunda escuela materialista de filósofos, que habían surgido del

cartesianismo[14],

y con la que se refundió. También en Francia seguía siendo al principio una

doctrina exclusivamente aristocrática. Pero su carácter revolucionario no

tardó en revelarse. Los materialistas franceses no limitaban su crítica

simplemente a las materias religiosas, sino que la hacían extensiva a todas

las tradiciones científicas y a todas las instituciones políticas de su

tiempo; para demostrar la posibilidad de aplicación universal de su teoría,

siguieron el camino más corto: la aplicaron audazmente a todos los objetos

del saber en la "Encyclopédie", la obra gigantesca que les valió

el nombre de «enciclopedistas». De este modo, el materialismo, bajo una u

otra forma —como materialismo declarado o como deísmo—, se convirtió en

el credo de toda la juventud culta de Francia; hasta tal punto, que durante la

Gran Revolución la teoría creada por los realistas ingleses sirvió de

bandera teórica a los republicanos y terroristas franceses, y de ella salió

el texto de la "Declaración de los Derechos del Hombre"[15].

La

Gran Revolución francesa fue la tercera insurrección de la burguesía, pero

la primera que se despojó totalmente del manto religioso, dando la batalla en

el campo político abierto. Y fue también la primera que llevó realmente la

batalla hasta la destrucción de uno de los dos combatientes, la aristocracia,

y el triunfo completo del otro, la burguesía. En Inglaterra, la continuidad

ininterrumpida de las instituciones prerrevolucionarias y postrrevolucionarias

y la transacción sellada entre los grandes terratenientes y los capitalistas,

encontraban su expresión en la continuidad de los precedentes judiciales,

así como en la respetuosa conservación de las formas legales del feudalismo.

En Francia la revolución rompió plenamente con las tradiciones del pasado,

barrió los últimos vestigios del feudalismo y creó, con el Code civil[16],

una adaptación magistral a las relaciones capitalistas modernas del antiguo

Derecho romano, de aquella expresión casi perfecta de las relaciones

jurídicas derivadas de la fase económica que Marx llama la «producción de

mercancías»; tan magistral, que este Código francés revolucionario sirve

todavía hoy en todos los países —sin exceptuar a Inglaterra— de modelo

para las reformas del derecho de propiedad. Pero, no por ello debemos perder

de vista una cosa. Aunque el Derecho inglés continúa expresando las

relaciones económicas de la sociedad capitalista en un lenguaje feudal

bárbaro, que guarda con la cosa expresada la misma relación que la

ortografía con la fonética inglesa —«vous

écrivez Londres et vous prononcez Constantinople»[†††],

decía un francés—, este Derecho inglés es el único que ha mantenido

indemne a través de los siglos y que ha transplantado a Norteamérica y a las

colonias la mejor parte de aquella libertad personal, aquella autonomía local

y aquella salvaguardia contra toda injerencia, fuera de la de los tribunales;

en una palabra, aquellas antiguas libertades germánicas que en el continente

se habían perdido bajo el régimen de la monarquía absoluta y que hasta

ahora no han vuelto a recobrarse íntegramente en ninguna parte.

Pero

volvamos a nuestro burgués británico. La revolución francesa le brindó una

magnífica ocasión para arruinar, con ayuda de las monarquías continentales,

el comercio marítimo francés, anexionarse las colonias francesas y reprimir

las últimas pretensiones francesas de hacerle la competencia por mar. Fue

ésta una de las razones de que la combatiese. La segunda razón era que los

métodos de esta revolución le hacían muy poca gracia. No ya su

«execrable» terrorismo, sino también su intento de implantar el régimen

burgués hasta en sus últimas consecuencias. ¿Qué iba a hacer en el mundo

el burgués británico sin su aristocracia, que le imbuía maneras (¡y qué

maneras!) e inventaba para él modas, que le suministraba la oficialidad para

el ejército, salvaguardia del orden dentro del país, y para la marina,

conquistadora de nuevos dominios coloniales y de nuevos mercados en el

exterior? Cierto es que también había dentro de la burguesía una minoría

progresiva, formada por gentes cuyos intereses no habían salido tan bien

parados en la transacción, esta minoría, integrada por la clase media de

posición más modesta, simpatizaba con la revolución, pero era impotente en

el parlamento.

Por

tanto, cuanto más se convertía el materialismo en el credo de la revolución

francesa, tanto más se aferraba el piadoso burgués británico a su

religión. ¿Acaso la época del terror en París no había demostrado lo que

ocurre, cuando el pueblo pierde la religión? Conforme se extendía el

materialismo de Francia a los países vecinos y recibía el refuerzo de otras

corrientes teóricas afines, principalmente el de la filosofía alemana;

conforme en el continente ser materialista y librepensador era, en realidad,

una cualidad indispensable para ser persona culta, más tenazmente se afirmaba

la clase media inglesa en sus diversas confesiones religiosas. Por mucho que

variasen las unas de las otras, todas eran confesiones decididamente

religiosas, cristianas.

Mientras

que la revolución aseguraba el triunfo político de la burguesía en Francia,

en Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright y otros iniciaron una

revolución industrial, que desplazó completamente el centro de gravedad del

poder económico. Ahora, la burguesía enriquecíase mucho más aprisa que la

aristocracia terrateniente. Y, dentro de la burguesía misma, la aristocracia

financiera, los banqueros, etc., iban pasando cada vez más a segundo plano

ante los fabricantes. La transacción de 1689, aun con las enmiendas que

habían ido introduciéndose poco a poco a favor de la burguesía, ya no

correspondía a la posición recíproca de las dos partes interesadas. Había

cambiado también el carácter de éstas: la burguesía de 1830 difería mucho

de la del siglo anterior. El poder político que aún conservaba la

aristocracia y que se ponía en acción contra las pretensiones de la nueva

burguesía industrial, hízose incompatible con los nuevos intereses

económicos. Planteábase la necesidad de renovar la lucha contra la

aristocracia; y esta lucha sólo podía terminar con el triunfo del nuevo

poder económico. Bajo el impulso de la revolución francesa de 1830, se

impuso en primer término, pese a todas las resistencias, la ley de reforma

electoral[17].

Esto dio a la burguesía una posición fuerte y reconocida en el parlamento.

Luego, vino la derogación de las leyes cerealistas[18],

que instauró de una vez para siempre el predominio de la burguesía, y sobre

todo de su parte más activa, los fabricantes, sobre la aristocracia de la

tierra. Fue éste el mayor triunfo de la burguesía, pero fue también el

último conseguido en su propio y exclusivo interés. Todos sus triunfos

posteriores hubo de compartirlos con un nuevo poder social, aliado suyo en un

principio, pero luego rival de ella.

La

revolución industrial había creado una clase de grandes fabricantes

capitalistas, pero había creado también otra, mucho más numerosa, de

obreros fabriles. Esta clase crecía constantemente en número, a medida que

la revolución industrial se iba adueñando de una rama industrial tras otra.

Y con su número, crecía también su fuerza, que se demostró ya en 1824,

cuando obligó al parlamento a derogar a regañadientes las leyes contra la

libertad de coalición[19].

Durante la campaña de agitación por la reforma electoral, los obreros

formaban el ala radical del partido de la reforma; y cuando la ley de 1832 los

privó del derecho de sufragio, sintetizaron sus reivindicaciones en la Carta

del Pueblo (People's Charter)[20]

y se constituyeron, en oposición al gran partido burgués que combatía las

leyes cerealistas[21],

en un partido independiente, el partido cartista, que fue el primer partido

obrero de nuestro tiempo.

A

continuación, vinieron las revoluciones continentales de febrero y marzo de

1848, en las que los obreros desempeñaron un papel tan importante y en las

que plantearon, por lo menos en París, reivindicaciones que eran

resueltamente inadmisibles, desde el punto de vista de la sociedad

capitalista. Y luego sobrevino la reacción general. Primero, la derrota de

los cartistas del 10 de abril de 1848[22];

después, el aplastamiento de la insurrección obrera de París, en junio del

mismo año; más tarde, los descalabros de 1849 en Italia, Hungría y el Sur

de Alemania; y por último, el triunfo de Luis Bonaparte sobre París, el 2 de

diciembre de 1851[23].

Con esto, habíase conseguido ahuyentar, por lo menos durante algún tiempo,

el espantajo de las reivindicaciones obreras, pero ¡a qué costa! Por tanto,

si el burgués británico estaba ya antes convencido de la necesidad de

mantener en el pueblo vil el espíritu religioso, ¡con cuánta mayor razón

tenía que sentir esa necesidad, después de todas estas experiencias! Por

eso, sin hacer el menor caso de las risotadas de burla de sus colegas

continentales, continuaba año tras año gastando miles y decenas de miles en

la evangelización de los estamentos inferiores. No contento con su propia

maquinaria religiosa, se dirigió al Hermano Jonathan[24]

Revivalismo: corriente de la Iglesia

protestante surgida en Inglaterra en la primera mitad del siglo XVIII y

propagada en Norteamérica; sus adeptos se valían de las prédicas religiosas

y la organización de nuevas comunidades de creyentes para consolidar y

ampliar la influencia de la religión cristiana., el más grande organizador

de negocios religiosos por aquel entonces, e importó de los Estados Unidos el

revivalismo, a Moody y Sankey, etc.; y, por último, aceptó incluso hasta la

ayuda peligrosa del Ejército de Salvación, que viene a restaurar los

recursos de propaganda del cristianismo primitivo, que se dirige a los pobres

como a los elegidos, combatiendo al capitalismo a su manera religiosa y

atizando así un elemento de lucha de clases del cristianismo primitivo, que

un buen día puede llegar a ser molesto para las gentes ricas que hoy

suministran de su bolsillo el dinero para esta propaganda.

Parece

ser una ley del desarrollo histórico el que la burguesía no pueda detentar

en ningún país de Europa el poder político —al menos, durante largo

tiempo—, de la misma manera exclusiva con que pudo hacerlo la aristocracia

feudal durante la Edad Media. Hasta en Francia, donde se extirpó tan de raíz

el feudalismo, la burguesía, como clase global, sólo ejerce todo el poder

durante breves períodos de tiempo. Bajo Luis Felipe (1830-1848), sólo

gobernaba una pequeña parte de la burguesía, pues otra parte mucho más

considerable quedaba excluida del sufragio por el elevado censo de fortuna que

se exigía para poder votar. Bajo la segunda República (1848-1851), gobernó

toda la burguesía, pero sólo durante tres años; su incapacidad abrió el

camino al Segundo Imperio. Sólo ahora, bajo la tercera República[25],

vemos a la burguesía en bloque empuñar el timón por espacio de veinte

años, pero en eso revela ya gratos síntomas de decadencia. Hasta ahora, una

dominación de la burguesía mantenida durante largos años sólo ha sido

posible en países como Norteamérica, que nunca conocieron el feudalismo y

donde la sociedad se ha construido desde el primer momento sobre una base

burguesa. Pero hasta en Francia y en Norteamérica llaman ya a la puerta con

recios golpes los sucesores de la burguesía: los obreros.

En

Inglaterra, la burguesía no ha ejercido jamás el poder indiviso. Hasta el

triunfo de 1832 dejó a la aristocracia en el disfrute casi exclusivo de todos

los altos cargos públicos. Yo no acertaba a explicarme la sumisión con que

la clase media rica se resignaba a tolerar esto, hasta que un día el gran

fabricante liberal Mr. W. A. Forster, en un discurso, suplicó a los jóvenes

de Bradford que aprendiesen francés si querían hacer carrera, contando a

este propósito el triste papel que había hecho él cuando, siendo ministro,

se vio metido de pronto en una sociedad en que el francés era, por lo menos,

tan necesario como el inglés. En efecto, los burgueses ingleses de aquel

entonces eran, quien más quien menos, unos nuevos ricos sin cultura, que

tenían que ceder a la aristocracia, quisieran o no, todos aquellos altos

puestos del gobierno que exigían otras dotes que la limitación y la fatuidad

insulares, salpimentadas por la astucia para los negocios[‡‡‡].

Todavía hoy los debates inacabables de la prensa sobre la middle-class-education[§§§]

revelan que la clase media inglesa no se considera aún bastante buena para

recibir la mejor educación y busca algo más modesto. Por eso, aun después

de la derogación de las leyes cerealistas, se consideró como algo muy

natural que los que habían arrancado el triunfo, los Cobden, los Bright, los

Forster, etcétera, quedasen privados de toda participación en el gobierno

oficial, hasta que por último, veinte años después, una nueva ley de

Reforma[26]

les abrió las puertas del ministerio. Hasta hoy día está la burguesía

inglesa tan profundamente penetrada de un sentimiento de inferioridad social,

que sostiene a costa suya y del pueblo una casta decorativa de zánganos que

tienen por oficio representar dignamente a la nación en todos los actos

solemnes y se considera honradísima cuando se encuentra a un burgués

cualquiera reconocido como digno de ingresar en esta corporación selecta y

privilegiada, que al fin y al cabo ha sido fabricada por la misma burguesía.

Así

pues, la clase media industrial y comercial no había conseguido aún arrojar

por completo del poder político a la aristocracia terrateniente, cuando se

presentó en escena el nuevo rival: la clase obrera. La reacción que se

produjo después del movimiento cartista y las revoluciones continentales,

unida a la expansión sin precedentes de la industria inglesa desde 1848 a

1866 (expansión que suele atribuirse sólo al librecambio, pero que se debió

en mucha mayor parte a la extensión gigantesca de los ferrocarriles, los

transatlánticos y los medios de comunicación en general) volvió a poner a

los obreros bajo la dependencia de los liberales, cuya ala radical formaban,

como en los tiempos anteriores al cartismo. Pero, poco a poco, las exigencias

obreras en cuanto al sufragio universal fueron haciéndose irresistibles.

Mientras los «whigs», los caudillos de los liberales, temblaban de miedo,

Disraeli demostraba su superioridad; supo aprovechar el momento propicio para

los «tories» introduciendo en los distritos electorales urbanos el régimen

electoral del household suffrage[****]

y, en relación con éste, una nueva distribución de los distritos

electorales.

A

esto, siguió poco después el ballot[††††],

luego, en 1884, el household suffrage

hízose extensivo a todos los distritos, incluso a los de condado, y se

introdujo una nueva distribución de las circunscripciones electorales, que

las nivelaba hasta cierto punto. Todas estas reformas aumentaron de tal modo

la fuerza de la clase obrera en las elecciones, que ésta representaba ya a la

mayoría de los electores en 150 a 200 distritos. ¡Pero no hay mejor escuela

de respeto a la tradición que el sistema parlamentario! Si la clase media

mira con devoción y veneración al grupo que lord John Manners llama

bromeando «nuestra vieja nobleza», la masa de los obreros miraba en aquel

tiempo con respeto y acatamiento a la que entonces se llamaba «la clase

mejor», la burguesía. En realidad, el obrero británico de hace quince años

era ese obrero modelo cuya consideración respetuosa por la posición de su

patrono y cuya timidez y humildad al plantear sus propias reivindicaciones

ponían un poco de bálsamo en las heridas que a nuestros socialistas alemanes

de cátedra[27]

les inferían las incorregibles tendencias comunistas y revolucionarias de los

obreros de su país.

Sin

embargo, los burgueses ingleses, como buenos hombres de negocios, veían más

allá que los profesores alemanes. Sólo de mala gana habían compartido el

poder con los obreros. Durante el período cartista, habían tenido ocasión

de aprender de lo que era capaz el pueblo, ese puer

robustus sed malitiosus. Desde entonces, habían tenido que aceptar y ver

convertida en ley nacional la mayor parte de la Carta del Pueblo. Ahora más

que nunca, era importante tener al pueblo a raya mediante recursos morales; y

el recurso moral primero y más importante con que se podía influenciar a las

masas seguía siendo la religión. De aquí la mayoría de puestos otorgados a

curas en los organismos escolares y de aquí que la burguesía se imponga a

sí misma cada vez más tributos para sostener toda clase de revivalismos,

desde el ritualismo[28]

hasta el Ejército de Salvación.

Y

entonces llegó el triunfo del respetable filisteísmo británico sobre la

libertad de pensamiento y la indiferencia en materias religiosas del burgués

continental. Los obreros de Francia y Alemania se volvieron rebeldes. Estaban

totalmente contaminados de socialismo, y además, por razones muy fuertes, no

se preocupaban gran cosa de la legalidad de los medios empleados para

conquistar el poder. Aquí, el puer

robustus se había vuelto realmente cada día más malitiosus.

Y al burgués francés y alemán no le quedaba más recurso que renunciar

tácitamente a seguir siendo librepensador, como esos guapos mozos que cuando

se ven acometidos irremediablemente por el mareo, dejan caer el cigarro

humeante con que fantocheaban a bordo. Los burlones fueron adoptando uno tras

otro, exteriormente, una actitud devota y empezaron a hablar con respeto de la

Iglesia, de sus dogmas y ritos, llegando incluso, cuando no había más

remedio, a compartir estos últimos. Los burgueses franceses se negaban a

comer carne los viernes y los burgueses alemanes se aguantaban, sudando en sus

reclinatorios, interminables sermones protestantes. Habían llegado con su

materialismo a una situación embarazosa. Die

Religion muss dem Volk erhalten werden («¡Hay que conservar la religión

para el pueblo!»); era el último y único recurso para salvar a la sociedad

de su ruina total. Para desgracia suya, no se dieron cuenta de esto hasta que

habían hecho todo lo humanamente posible para derrumbar para siempre la

religión. Había llegado, pues, el momento en que el burgués británico

podía reírse, a su vez, de ellos y gritarles: «¡Ah, necios, eso ya podía

habérselo dicho yo hace doscientos años!»

Sin

embargo, me temo mucho que ni la estupidez religiosa del burgués británico

ni la conversión post festum[‡‡‡‡]

del burgués continental, consigan poner un dique a la creciente marea

proletaria. La tradición es una gran fuerza de freno; es la vis

inertiae[§§§§]

de la historia. Pero es una fuerza meramente pasiva; por eso tiene

necesariamente que sucumbir. De aquí que tampoco la religión pueda servir a

la larga de muralla protectora de la sociedad capitalista. Si nuestras ideas

jurídicas, filosóficas y religiosas no son más que los brotes más

próximos o más remotos de las condiciones económicas imperantes en una

sociedad dada, a la larga estas ideas no pueden mantenerse cuando han cambiado

completamente aquellas condiciones. Una de dos: o creemos en una revelación

sobrenatural, o tenemos que reconocer que no hay dogma religioso capaz de

apuntalar una sociedad que se derrumba.

Y

la verdad es que también en Inglaterra comienzan otra vez los obreros a

moverse. Indudablemente, el obrero inglés está atado por una serie de

tradiciones. Tradiciones burguesas, como la tan extendida creencia de que no

pueden existir más que dos partidos, el conservador y el liberal, y de que la

clase obrera tiene que valerse del gran partido liberal para laborar por su

emancipación. Y tradiciones obreras, heredadas de los tiempos de sus primeros

tanteos de actuación independiente, como la eliminación, en numerosas y

antiguas tradeuniones, de todos aquellos obreros que no han tenido un

determinado tiempo reglamentario de aprendizaje; lo que significa, en rigor,

que cada una de estas uniones se crea sus propios esquiroles. Pero, a pesar de

todo esto y mucho más, la clase obrera inglesa avanza, como el mismo profesor

Brentano se ha visto obligado a comunicar, con harto dolor, a sus hermanos,

los socialistas de cátedra. Avanza, como todo en Inglaterra, con paso lento y

mesurado, vacilante aquí, y allí mediante tanteos, a veces estériles;

avanza a trechos, con una desconfianza excesivamente prudente hacia el nombre

de Socialismo, pero asimilándose poco a poco la esencia. Avanza, y su avance

va comunicándose a una capa obrera tras otra. Ahora, ha sacudido el letargo

de los obreros no calificados del East End de Londres, y todos nosotros ya

hemos visto qué magnífico empuje han dado, a su vez, a la clase obrera estas

nuevas fuerzas. Y si el ritmo del movimiento no es aconsonantado a la

impaciencia de unos u otros, no deben olvidar que es precisamente la clase

obrera la que mantiene vivos los mejores rasgos del carácter nacional inglés

y que en Inglaterra, cuando se da un paso hacia adelante, ya no se pierde

jamás. Si los hijos de los viejos cartistas no dieron de sí, por los motivos

indicados, todo lo que de ellos se podía esperar, parece que los nietos van a

ser dignos de sus abuelos.

Pero,

el triunfo de la clase obrera europea no depende solamente de Inglaterra. Este

triunfo sólo puede asegurarse mediante la cooperación, por lo menos, de

Inglaterra, Francia y Alemania[29].

En estos dos últimos países, el movimiento obrero le lleva un buen trecho de

delantera al de Inglaterra. En Alemania, se halla incluso a una distancia ya

mesurable del triunfo. Los progresos obtenidos aquí desde hace veinticinco

años, no tienen precedente. El movimiento obrero alemán avanza con velocidad

acelerada. Y si la burguesía alemana ha dado pruebas de su carencia

lamentable de capacidad política, de disciplina, de bravura, de energía y de

perseverancia, la clase obrera de Alemania ha demostrado que posee en grado

abundante todas estas cualidades. Hace ya casi cuatrocientos años que

Alemania fue el punto de arranque del primer gran alzamiento de la clase media

de Europa; tal como están hoy las cosas, ¿es descabellado pensar que

Alemania vaya a ser también el escenario del primer gran triunfo del

proletariado europeo?

20

de abril de 1892

F.

Engels

Publicado

por primera vez en el libro: «Socialism Utopian and Scientific», London,

1892, y con algunas omisiones en la traducción alemana del autor en la

revista "Die Neue Zeit", Bd. 1Nº1, 2, 1892-1893. Traducido del

inglés. Se publica de acuerdo con el texto de la edición inglesa, cotejado

con el de la revista.

Notas

[*] En el estado de dimensión.

(N. de la Edit.)

[†]Qual es un juego de palabras

filosófico. Qual significa,

literalmente, tortura, dolor que incita a realizar una acción cualquiera.

Al mismo tiempo, el místico Böhme transfiere a la palabra alemana algo del

término latino qualitas

(calidad). Su Qual era, por

oposición al dolor producido exteriormente, un principio activo, nacido del

desarrollo espontáneo de la cosa, de la relación o de la personalidad

sometida a su influjo y que, a su vez, provocaba este desarrollo.

[‡] K. Marx und F. Engels,

"Die heilige Familie", Frankfurt am M., 1845, S. 201-204. (C. Marx

y F. Engels. La Sagrada Familia, Francfort del Meno, 1845, págs. 201-204.)

(N. de la Edit.)

[§] P. Laplace, Traité de

mécanique céleste ("Tratado de mecánica celeste») Vols. I—V,

Paris, 1799-1825. (N. de la Edit).

[**] «No tenía necesidad de

recurrir a esta hipótesis». (N. de la Edit.)

[††] «En el principio era la

acción». Goethe, Fausto, parte I, escena III. (N. de la Edit.)

[‡‡] «El pudin se prueba

comiéndolo». (N. de la Edit).

[§§] Muchacho robusto, pero

malicioso. (N. de la Edit.)

[***] Oculta, sólo destinada a los

iniciados. (N. de la Edit.)

[†††] Se escribe Londres y se

pronuncia Constantinopla. (N. de la Edit.)

[‡‡‡] Y hasta en materia de

negocios la fatuidad del chovinismo nacional es un mal consejo. Hasta hace

muy poco, el fabricante inglés corriente consideraba denigrante para un

inglés hablar otro idioma que no fuese el suyo propio y le enorgullecía en

cierto modo que esos «pobres diablos» de los extranjeros se instalasen a

vivir en Inglaterra, descargándole con ello del trabajo de vender sus

productos en el extranjero. No advertía siquiera que estos extranjeros,

alemanes en su mayor parte, se adueñaban de este modo de una gran parte del

comercio exterior de Inglaterra —tanto del de importación como del de

exportación— y que el comercio directo de los ingleses con el extranjero

iba circunscribiéndose casi exclusivamente a las colonias, a China, a los

Estados Unidos y a Sudamérica. Y tampoco advertía que estos alemanes

comerciaban con otros alemanes del extranjero, que con el tiempo iban

organizando una red completa de colonias comerciales por todo el mundo. Y

cuando, hace unos cuarenta años, Alemania empezó seriamente a fabricar

para la exportación, encontró en estas colonias comerciales alemanas un

instrumento que le prestó maravillosos servicios en la empresa de

transformarse, en tan poco tiempo, de un país exportador de cereales en un

país industrial de primer orden. Por fin, hace unos diez años, los

fabricantes ingleses empezaron a inquietarse y a preguntar a sus embajadores

y cónsules cómo era que ya no podían retener a todos sus clientes. La

respuesta unánime fue ésta: 1º porque no os molestáis en aprender la

lengua de vuestros clientes y exigís que ellos aprendan la vuestra, y 2º

porque no intentáis siquiera satisfacer las necesidades, las costumbres y

los gustos de vuestros clientes, sino que queréis que se atengan a los

vuestros, a los de Inglaterra.

[§§§] Educación de la clase media

(N. de la Edit.)

[****] El household suffrage

establecía el derecho de voto para todo el que viviese en casa

independiente. (N. de la Edit.)

[††††] Votación secreta. (N. de la

Edit.)

[‡‡‡‡] Después de la fiesta, o sea,

retardada. (N. de la Edit.)

[§§§§] La fuerza de la inercia. (N.

de la Edit.)

[1] El trabajo de Engels

"Del socialismo utópico al socialismo científico" consta de tres

capítulos del "Anti-Dühring" revisados por él con el fin

especial de ofrecer a los obreros una exposición popular de la doctrina

marxista como concepción íntegra.

[2] En el "Congreso de

Gotha", celebrado del 22 al 25 de mayo de 1875, se unieron las dos

corrientes del movimiento obrero alemán: el Partido Obrero Socialdemócrata

(los eisenachianos), dirigido por A. Bebel y W. Liebknecht, y la lassalleana

Asociación General de Obreros Alemanes. El partido unificado adoptó la

denominación de Partido Obrero Socialista de Alemania. Así se logró

superar la escisión en las filas de la clase obrera alemana. El proyecto de

programa del partido unificado, propuesto al Congreso de Gotha, pese a la

dura crítica que habían hecho Marx y Engels, fue aprobado en el Congreso

con insignificantes modificaciones.

[3] Bimetalismo: sistema

monetario, en el que las funciones de dinero las cumplen simultáneamente

dos metales monetarios: el oro y la plata.

[4] "Vorwärts"

(«Adelante»): órgano central del Partido Obrero Socialista Alemán, se

publicó en Leipzig desde el 1 de octubre de 1876 hasta el 27 de octubre de

1878. La obra de Engels "Anti-Dühring" se publicó en el

periódico desde el 3 de enero de 1877 hasta el 7 de julio de 1878.

[5] En la presente edición no se

inserta el trabajo de F. Engels "La Marca".

[6] Engels se refiere a los

trabajos de M. Kovalevski "Tableau des origines et de l'évolution de

la famille et de la proprieté" («Ensayo acerca del origen de la

familia y la propiedad») publicado en 1890 en Estocolmo, y

"Pervobytnoye pravo" («Derecho primitivo») fascículo 1,

"La Gens", Moscú, 1886.

[7] Nominalistas: representantes

de una tendencia de la filosofía medieval que consideraba que los conceptos

generales genéricos eran nombres, engendrados por el pensamiento y el

lenguaje humanos y no valían más que para designar objetos sueltos,

existentes en realidad. En oposición a los realistas medievales, los

nominalistas negaban la existencia de conceptos como prototipos y fuentes

creadoras de las cosas. De este modo reconocían el carácter primario de la

realidad y secundario del concepto. En este sentido, el nominalismo era la

primera expresión del materialismo en la Edad Media.

[8] Nomoiomerias: minúsculas

partículas cualitativamente determinadas y divisibles infinitamente.

Anaxágoras consideraba que las homoiomerias constituían la base inicial de

todo lo existente y que sus combinaciones daban origen a la diversidad de

las cosas.

[9] Deísmo: doctrina

filosófico-religiosa que reconoce a Dios como causa primera racional

impersonal del mundo, pero niega su intervención en la vida de la

naturaleza y la sociedad.

[10] Se alude a la primera

exposición comercial e industrial mundial que se celebró en Londres de

mayo a octubre de 1851.

[11] Ejército de Salvación:

organización reaccionaria religioso-filantrópica fundada en 1865 en

Inglaterra y reorganizada en 1880 adoptando el modelo militar (de ahí su

denominación). Apoyada en medida considerable por la burguesía, esta

organización fundó en muchos países una red de instituciones de

beneficencia, con el fin de apartar a las masas trabajadoras de la lucha

contra los explotadores.

[12] La historiografía burguesa

inglesa llama «revolución gloriosa» al golpe de Estado de 1688 con el que

se derrocó en Inglaterra la dinastía de los Estuardos y se instauró la

monarquía constitucional (1689) encabezada por Guillermo de Orange y basada

en el compromiso entre la aristocracia terrateniente y la gran burguesía.

[13] La guerra de las Dos Rosas

(1455-1485): guerra entre dos familias feudales inglesas que luchaban por el

trono: los York, en cuyo escudo figuraba una rosa blanca, y los Lancaster,

que tenían en el escudo una rosa roja. Alrededor de los York se agrupaba

una parte de los grandes feudales del Sur (más desarrollado

económicamente), los caballeros y los ciudadanos; los Lancaster eran

apoyados por la aristocracia feudal de los condados del Norte. La guerra

llevó casi al total exterminio de las antiguas familias feudales y

concluyó al subir al trono la nueva dinastía de los Tudor que implantó el

absolutismo en Inglaterra.

[14] Filosofía cartesiana:

doctrina de los seguidores del filósofo francés del siglo XVII Descartes

(en latín Cartesius), que dedujeron conclusiones materialistas de su

filosofía.

[15] La Declaración de los

Derechos del Hombre y del Ciudadano fue aprobada por la Asamblea

Constituyente en 1789. Se proclamaban en ella los principios políticos del

nuevo régimen burgués. La Declaración fue incluida en la Constitución

francesa de 1791; sirvió de base a los jacobinos al redactar la

Declaración de los Derechos del Hombre de 1793, que figuró como prefacio a

la primera Constitución republicana de Francia adoptada por la Convención

Nacional en 1793.

[16] Aquí y en adelante, Engels

no entiende por Código de Napoleón únicamente el Code civil (Código

civil) de Napoleón adoptado en 1804 y conocido con este nombre, sino, en el

sentido lato de la palabra, todo el sistema del Derecho burgués,

representado por los cinco códigos (civil, civil-procesal, comercial, penal

y penal-procesal) adoptados bajo Napoleón I en los años de 1804 a 1810.

Dichos códigos fueron implantados en las regiones de Alemania Occidental y

Sudoccidental conquistadas por la Francia de Napoleón y siguieron en vigor

en la provincia del Rin incluso después de la anexión de ésta a Prusia en

1815.

[17] El proyecto de ley de la

primera reforma electoral en

Inglaterra fue llevado al Parlamento en marzo de 1831 y aprobado en junio de

1832. La reforma abrió las puertas al Parlamento sólo a los representantes

de la burguesía industrial. El proletariado y la pequeña burguesía, que

eran la fuerza principal en la lucha por la reforma, fueron engañados por

la burguesía liberal y se quedaron, al igual que antes, sin derechos

electorales.

[18] El bill de abolición de las

leyes cerealistas fue aprobado en junio de 1846. Las llamadas leyes cerealistas, aprobadas con vistas a restringir o prohibir la

importación de trigo del extranjero, fueron promulgadas en Inglaterra en

beneficio de los grandes terratenientes (landlords). La aprobación del bill

de 1846 fue un triunfo de la burguesía industrial, que luchaba contra las

leyes cerealistas bajo la consigna de libertad de comercio.

[19] En 1824, el Parlamento

inglés, presionado por el movimiento obrero de masas, tuvo que promulgar un

acto aboliendo la prohibición de las uniones obreras (las tradeuniones).

[20] La Carta

del Pueblo, que contenía las exigencias de los cartistas, fue publicaba

el 8 de mayo de 1838 como proyecto de ley a ser presentado en el Parlamento;

la integraban seis puntos; derecho electoral universal (para los varones

desde los 21 años de edad), elecciones anuales al Parlamento, votación

secreta, igualdad de las circunscripciones electorales, abolición del

requisito de propiedad para los candidatos a diputado al Parlamento,

remuneración de los diputados. Las tres peticiones de los cartistas con la

exigencia de la aprobación de la Carta del Pueblo, entregadas al

Parlamento, fueron rechazados por éste en 1839, 1842 y 1849.

[21] La Liga

anticerealista: organización de la burguesía industrial inglesa,

fundada en 1838 por los fabricantes Cobden y Bright, de Manchester. Al

presentar la exigencia de la libertad completa de comercio, la Liga

propugnaba la abolición de las leyes cerealistas con el fin de rebajar los

salarios de los obreros y debilitar las posiciones económicas y políticas

de la aristocracia terrateniente. Después de la abolición de las leyes

cerealistas (1846), la Liga dejó de existir.

[22] La manifestación de masas

que los cartistas anunciaron para el 10 de abril de 1848 en Londres, con el

fin de entregar al Parlamento la petición sobre la aprobación de la Carta

popular, fracasó debido a la indecisión y las vacilaciones de sus

organizadores. El fracaso de la manifestación fue utilizado por las fuerzas

de la reacción para arreciar la ofensiva contra los obreros y las

represalias contra los cartistas.

[23] Trátase del golpe de Estado

organizado por Luis Bonaparte el 2 de diciembre de 1851, que dio comienzo al

régimen bonapartista del Segundo Imperio.

[24] Hermano

Jonathan: mote dado por los ingleses a los norteamericanos durante la

guerra de las colonias norteamericanas de Inglaterra por la independencia

(1775-1783).

[25] El Segundo Imperio de

Napoleón III existió en Francia de 1852 a 1870, y la Tercera República,

de 1870 a 1940.

[26] En 1867, en Inglaterra, bajo

la influencia del movimiento obrero de masas, se llevó a cabo la segunda

reforma parlamentaria. El Consejo General de la I Internacional tomó

parte activa en el movimiento que reivindicaba esta reforma. Como resultado

de ella, el número de electores en Inglaterra aumentó en más del doble y

cierta parte de obreros calificados conquistó el derecho a votar.

[27] Socialismo

de cátedra: corriente de la ideología burguesa de los años 70-90 del

siglo XIX. Sus representantes, ante todo profesores de universidades

alemanas, predicaban desde sus cátedras el reformismo burgués, tratando de

presentarlo como socialismo. Afirmaban (entre otros A. Wagner, H. Schmoller,

L. Brentano y W. Sombart) que el Estado era una institución situada por

encima de las clases, podía reconciliar las clases enemigas e implantar

gradualmente el «socialismo» sin afectar los intereses de los

capitalistas. Su programa se reducía a la organización de los seguros de

los obreros contra enfermedades y accidentes y a la aplicación de ciertas

medidas en la esfera de la legislación fabril. Los socialistas de cátedra

estimaban que, habiendo sindicatos bien organizados, no había necesidad de

lucha política, ni de partido político de la clase obrera. El socialismo

de cátedra constituyó una de las fuentes ideológicas del revisionismo.

[28] Ritualismo: corriente surgida

en la Iglesia anglicana en los años 30 del siglo XIX, sus adeptos llamaban

a la restauración de los ritos católicos (de ahí la denominación) y de

ciertos dogmas del catolicismo en la Iglesia anglicana.

[29] Esta conclusión de la

posibilidad de la victoria de la revolución proletaria únicamente en el

caso de ser simultánea en los países capitalistas avanzados y, por

consiguiente, de la imposibilidad de la revolución en un solo país, era

justa para el período del capitalismo premonopolista. En las nuevas

condiciones históricas, en el período del capitalismo monopolista, Lenin,

partiendo de la ley, descubierta por él, de la desigualdad del desarrollo

económico y político del capitalismo en la época del imperialismo, llegó

a una nueva conclusión, a la de la posibilidad de la victoria de la

revolución socialista primero en unos cuantos o, incluso, en un solo país,

y de la imposibilidad de la victoria simultánea de la revolución en todos

los países o en la mayoría de ellos. Lenin formula por vez primera esta

conclusión nueva en su artículo "La consigna de los Estados Unidos de

Europa"

MIA - Sección en español

Índice de la Obra

F.
ENGELS

DEL SOCIALISMO UTÓPICO AL SOCIALISMO CIENTÍFICO

## I

El
socialismo moderno es, en primer término, por su contenido, fruto del reflejo
en la inteligencia, por un lado, de los antagonismos de clase que imperan en
la moderna sociedad entre poseedores y desposeídos, capitalistas y obreros
asalariados, y, por otro lado, de la anarquía que reina en la producción.
Pero, por su forma teórica, el socialismo empieza presentándose como una
continuación, más desarrollada y más consecuente, de los principios
proclamados por los grandes ilustradores franceses del siglo XVIII. Como toda
nueva teoría, el socialismo, aunque tuviese sus raíces en los hechos
materiales económicos, hubo de empalmar, al nacer, con las ideas existentes.

Los
grandes hombres que en Francia ilustraron las cabezas para la revolución que
había de desencadenarse, adoptaron ya una actitud resueltamente
revolucionaria. No reconocían autoridad exterior de ningún género. La
religión, la concepción de la naturaleza, la sociedad, el orden estatal:
todo lo sometían a la crítica más despiadada; cuanto existía había de
justificar los títulos de su existencia ante el fuero de la razón o
renunciar a seguir existiendo. A todo se aplicaba como rasero único la razón
pensante. Era la época en que, según Hegel, «el mundo giraba sobre la
cabeza»[*****],
primero, en el sentido de que la cabeza humana y los principios establecidos
por su especulación reclamaban el derecho a ser acatados como base de todos
los actos humanos y de toda relación social, y luego también, en el sentido
más amplio de que la realidad que no se ajustaba a estas conclusiones se
veía subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate. Todas las
formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales,
fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí, el mundo se
había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no merecía más
que conmiseración y desprecio. Sólo ahora había apuntado la aurora, el
reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el
privilegio y la opresión serían desplazados por la verdad eterna, por la
eterna justicia, por la igualdad basada en la naturaleza y por los derechos
inalienables del hombre.

Hoy
sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de
la burguesía, que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia
burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que
como uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad
burguesa; y que el Estado de la razón, el «contrato social» de Rousseau
pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, convertido en
república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como
todos sus predecesores, no podían romper las fronteras que su propia época
les trazaba.

Pero,
junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesía, que se erigía
en representante de todo el resto de la sociedad, manteníase en pie el
antagonismo general entre explotadores y explotados, entre ricos holgazanes y
pobres que trabajaban. Y este hecho era precisamente el que permitía a los
representantes de la burguesía arrogarse la representación, no de una clase
determinada, sino de toda la humanidad doliente. Más aún. Desde el momento
mismo en que nació, la burguesía llevaba en sus entrañas a su propia
antítesis, pues los capitalistas no pueden existir sin obreros asalariados, y
en la misma proporción en que los maestros de los gremios medievales se
convertían en burgueses modernos, los oficiales y los jornaleros no
agremiados transformábanse en proletarios. Y, si, en términos generales, la
burguesía podía arrogarse el derecho a representar, en
sus luchas contra la nobleza, además de sus intereses, los de las
diferentes clases trabajadoras de la época, al lado de todo gran movimiento
burgués que se desataba estallaban movimientos independientes de aquella
clase que era el precedente más o menos desarrollado del proletariado
moderno. Tal fue en la época de la Reforma y de las guerras campesinas en
Alemania la tendencia de los anabaptistas[31]
y de Tomás Münzer; en la Gran Revolución inglesa, los «levellers»[32],
y en la Gran Revolución francesa, Babeuf. Y estas sublevaciones
revolucionarias de una clase incipiente son acompañadas, a la vez, por las
correspondientes manifestaciones teóricas: en los siglos XVI y XVII aparecen
las descripciones utópicas de un régimen ideal de la sociedad[33];
en el siglo XVIII, teorías directamente comunistas ya, como las de Morelly y
Mably. La reivindicación de la igualdad no se limitaba a los derechos
políticos, sino que se extendía a las condiciones sociales de vida de cada
individuo; ya no se trataba de abolir tan sólo los privilegios de clase, sino
de destruir las propias diferencias de clase. Un comunismo ascético, a lo
espartano, que prohibía todos los goces de la vida: tal fue la primera forma
de manifestarse de la nueva doctrina. Más tarde, vinieron los tres grandes
utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa sigue afirmándose
todavía, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria; Fourier y Owen,
quien, en el país donde la producción capitalista estaba más desarrollada y
bajo la impresión de los antagonismos engendrados por ella, expuso en forma
sistemática una serie de medidas encaminadas a abolir las diferencias de
clase, en relación directa con el materialismo francés.

Rasgo
común a los tres es el no actuar como representantes de los intereses del
proletariado, que entretanto había surgido como un producto de la propia
historia. Al igual que los ilustradores franceses, no se proponen emancipar
primeramente a una clase determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad. Y
lo mismo que ellos, pretenden instaurar el reino de la razón y de la justicia
eterna. Pero entre su reino y el de los ilustradores franceses media un
abismo. También el mundo burgués, instaurado según los principios de
éstos, es irracional e injusto y merece, por tanto, ser arrinconado entre los
trastos inservibles, ni más ni menos que el feudalismo y las formas sociales
que le precedieron. Si hasta ahora la verdadera razón y la verdadera justicia
no han gobernado el mundo, es, sencillamente, porque nadie ha sabido penetrar
debidamente en ellas. Faltaba el hombre genial que ahora se alza ante la
humanidad con la verdad, al fin, descubierta. El que ese hombre haya aparecido
ahora, y no antes, el que la verdad haya sido, al fin, descubierta ahora y no
antes, no es, según ellos, un acontecimiento inevitable, impuesto por la
concatenación del desarrollo histórico, sino porque el puro azar lo quiere
así. Hubiera podido aparecer quinientos años antes ahorrando con ello a la
humanidad quinientos años de errores, de luchas y de sufrimientos.

Hemos
visto cómo los filósofos franceses del siglo XVIII, los precursores de la
revolución, apelaban a la razón como único juez de todo lo existente. Se
pretendía instaurar un Estado racional, una sociedad ajustada a la razón, y
cuanto contradecía a la razón eterna debía ser desechado sin piedad. Y
hemos visto también que, en realidad, esa razón eterna no era más que el
sentido común idealizado del hombre del estado llano que, precisamente por
aquel entonces, se estaba convirtiendo en burgués. Por eso cuando la
revolución francesa puso en obra esta sociedad racional y este Estado
racional, resultó que las nuevas instituciones, por más racionales que
fuesen en comparación con las antiguas, distaban bastante de la razón
absoluta. El Estado racional había quebrado completamente. El contrato social
de Rousseau venía a tomar cuerpo en la época del terror[34],
y la burguesía, perdida la fe en su propia habilidad política, fue a
refugiarse, primero, en la corrupción del Directorio[35]
y, por último, bajo la égida del despotismo napoleónico. La prometida paz
eterna se había trocado en una interminable guerra de conquistas. Tampoco
corrió mejor suerte la sociedad de la razón. El antagonismo entre pobres y
ricos, lejos de disolverse en el bienestar general, habíase agudizado al
desaparecer los privilegios de los gremios y otros, que tendían un puente
sobre él, y los establecimientos eclesiásticos de beneficencia, que lo
atenuaban. La «libertad de la propiedad» de las trabas feudales, que ahora
se convertía en realidad, resultaba ser, para el pequeño burgués y el
pequeño campesino, la libertad de vender a esos mismos señores poderosos su
pequeña propiedad, agobiada por la arrolladora competencia del gran capital y
de la gran propiedad terrateniente; con lo que se convertía en la
«libertad» del pequeño burgués y del pequeño campesino de
toda propiedad. El auge de la industria sobre bases capitalistas
convirtió la pobreza y la miseria de las masas trabajadoras en condición de
vida de la sociedad. El pago al contado fue convirtiéndose, cada vez en mayor
grado, según la expresión de Carlyle, en el único eslabón que enlazaba a
la sociedad. La estadística criminal crecía de año en año. Los vicios
feudales, que hasta entonces se exhibían impúdicamente a la luz del día, no
desaparecieron, pero se recataron, por el momento, un poco al fondo de la
escena; en cambio, florecían exuberantemente los vicios burgueses, ocultos
hasta allí bajo la superficie. El comercio fue degenerando cada vez más en
estafa. La «fraternidad» de la divisa revolucionaria[36]
tomó cuerpo en las deslealtades y en la envidia de la lucha de competencia.
La opresión violenta cedió el puesto a la corrupción, y la espada, como
principal palanca del poder social, fue sustituida por el dinero. El derecho
de pernada pasó del señor feudal al fabricante burgués. La prostitución se
desarrolló en proporciones hasta entonces inauditas. El matrimonio mismo
siguió siendo lo que ya era: la forma reconocida por la ley, el manto oficial
con que se cubría la prostitución, complementado además por una gran
abundancia de adulterios. En una palabra, comparadas con las brillantes
promesas de los ilustradores, las instituciones sociales y políticas
instauradas por el «triunfo de la razón» resultaron ser unas tristes y
decepcionantes caricaturas. Sólo faltaban los hombres que pusieron de relieve
el desengaño y que surgieron en los primeros años del siglo XIX. En 1802,
vieron la luz las "Cartas ginebrinas" de Saint-Simon; en 1808,
publicó Fourier su primera obra, aunque las bases de su teoría databan ya de
1799; el 1 de enero de 1800, Roberto Owen se hizo cargo de la dirección de la
empresa de New Lanark[37].

Sin
embargo, por aquel entonces, el modo capitalista de producción, y con él el
antagonismo entre la burguesía y el proletariado, se habían desarrollado
todavía muy poco. La gran industria, que en Inglaterra acababa de nacer, era
todavía desconocida en Francia. Y sólo la gran industria desarrolla, de una
parte, los conflictos que transforman en una necesidad imperiosa la
subversión del modo de producción y la eliminación de su carácter
capitalista -conflictos que estallan no sólo entre las clases engendradas
por esa gran industria, sino también entre las fuerzas productivas y las
formas de cambio por ella creadas- y, de otra parte, desarrolla también en
estas gigantescas fuerzas productivas los medios para resolver estos
conflictos. Si bien, hacia 1800, los conflictos que brotaban del nuevo orden
social apenas empezaban a desarrollarse, estaban mucho menos desarrollados,
naturalmente, los medios que habían de conducir a su solución. Si las masas
desposeídas de París lograron adueñarse por un momento del poder durante el
régimen del terror y con ello llevar al triunfo a la revolución burguesa,
incluso en contra de la burguesía, fue sólo para demostrar hasta qué punto
era imposible mantener por mucho tiempo este poder en las condiciones de la
época. El proletariado, que apenas empezaba a destacarse en el seno de estas
masas desposeídas, como tronco de una clase nueva, totalmente incapaz
todavía para desarrollar una acción política propia, no representaba más
que un estamento oprimido, agobiado por toda clase de sufrimientos, incapaz de
valerse por sí mismo. La ayuda, en el mejor de los casos, tenía que venirle
de fuera, de lo alto.

Esta
situación histórica informa también las doctrinas de los fundadores del
socialismo. Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado
incipiente de la producción capitalista, la incipiente condición de clase.
Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales,
latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la
época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la
llamada a remediar. Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más
perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por
medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos
que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a
moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran,
mas tenían que degenerar en puras fantasías.

Sentado
esto, no tenemos por qué detenernos ni un momento más en este aspecto,
incorporado ya definitivamente al pasado. Dejemos que los traperos literarios
revuelvan solemnemente en estas fantasías, que hoy parecen mover a risa, para
poner de relieve, sobre el fondo de ese «cúmulo de dislates», la
superioridad de su razonamiento sereno. Nosotros, en cambio, nos admiramos de
los geniales gérmenes de ideas y de las ideas geniales que brotan por todas
partes bajo esa envoltura de fantasía y que los filisteos son incapaces de
ver.

Saint-Simon
era hijo de la Gran Revolución francesa, que estalló cuando él no contaba
aún treinta años. La revolución fue el triunfo del tercer estado, es decir,
de la gran masa activa de la
nación, a cuyo cargo corrían la producción y el comercio, sobre los
estamentos hasta entonces ociosos y
privilegiados de la sociedad: la nobleza y el clero. Pero pronto se vio que el
triunfo del tercer estado no era más que el triunfo de una parte muy pequeña
de él, la conquista del poder político por el sector socialmente
privilegiado de esa clase: la burguesía poseyente. Esta burguesía, además,
se desarrollaba rápidamente ya en el proceso de la revolución, especulando
con las tierras confiscadas y luego vendidas
de la aristocracia y de la Iglesia, y estafando a la nación por medio de los
suministros al ejército. Fue precisamente el gobierno de estos estafadores el
que, bajo el Directorio, llevó a Francia y a la revolución al borde de la
ruina, dando con ello a Napoleón el pretexto para su golpe de Estado. Por
eso, en la idea de Saint-Simon, el antagonismo entre el tercer estado y los
estamentos privilegiados de la sociedad tomó la forma de un antagonismo entre
«obreros» y «ociosos». Los «ociosos» eran no sólo los antiguos
privilegiados, sino todos aquellos que vivían de sus rentas, sin intervenir
en la producción ni en el comercio. En el concepto de «trabajadores» no
entraban solamente los obreros asalariados, sino también los fabricantes, los
comerciantes y los banqueros. Que los ociosos habían perdido la capacidad
para dirigir espiritualmente y gobernar políticamente, era un hecho evidente,
que la revolución había sellado con carácter definitivo. Y, para
Saint-Simon, las experiencias de la época del terror habían demostrado, a su
vez, que los descamisados no poseían tampoco esa capacidad. Entonces,
¿quiénes habían de dirigir y gobernar? Según Saint-Simon, la ciencia y la
industria unidas por un nuevo lazo religioso, un «nuevo cristianismo»,
forzosamente místico y rigurosamente jerárquico, llamado a restaurar la
unidad de las ideas religiosas, rota desde la Reforma. Pero la ciencia eran
los sabios académicos; y la industria eran, en primer término, los burgueses
activos, los fabricantes, los comerciantes, los banqueros. Y aunque estos
burgueses habían de transformarse en una especie de funcionarios públicos,
de hombres de confianza de toda la sociedad, siempre conservarían frente a
los obreros una posición autoritaria y económicamente privilegiada. Los
banqueros serían en primer término los llamados a regular toda la
producción social por medio de una reglamentación del crédito. Ese modo de
concebir correspondía perfectamente a una época en que la gran industria, y
con ella el antagonismo entre la burguesía y el proletariado, apenas
comenzaba a despuntar en Francia. Pero Saint-Simon insiste muy especialmente
en esto: lo que a él le preocupa siempre y en primer término es la suerte de
«la clase más numerosa y más pobre» de la sociedad («la
classe la plus nombreuse et la plus pauvre»).

Saint-Simon
sienta ya, en sus "Cartas ginebrinas", la tesis de que «todos los
hombres deben trabajar». En la misma obra, se expresa ya la idea de que el
reinado del terror era el gobierno de las masas desposeídas.

«Ved
-les grita- lo que aconteció en Francia, cuando vuestros camaradas
subieron al poder, ellos provocaron el hambre». Pero el concebir la
revolución francesa como una lucha de clases, y no sólo entre la nobleza y
la burguesía, sino entre la nobleza, la burguesía y
los desposeídos, era, para el año 1802, un descubrimiento verdaderamente
genial. En 1816, Saint-Simon declara que la política es la ciencia de la
producción y predice ya la total absorción de la política por la Economía.
Y si aquí no hace más que aparecer en germen la idea de que la situación
económica es la base de las instituciones políticas, proclama ya claramente
la transformación del gobierno político sobre los hombres en una
administración de las cosas y en la dirección de los procesos de la
producción, que no es sino la idea de la «abolición del Estado», que tanto
estrépito levanta últimamente. Y, alzándose al mismo plano de superioridad
sobre sus contemporáneos, declara, en 1814, inmediatamente después de la
entrada de las tropas coligadas en París[†††††],
y reitera en 1815, durante la guerra de los Cien Días[38],
que la alianza de Francia con Inglaterra y, en segundo término, la de estos
países con Alemania es la única garantía del desarrollo próspero y la paz
en Europa. Para predicar a los franceses de 1815 una alianza con los
vencedores de Waterloo[39],
hacía falta tanta valentía como capacidad para ver a lo lejos en la
historia.

Lo
que en Saint-Simon es una amplitud genial de conceptos que le permite contener
ya, en germen, casi todas las ideas no estrictamente económicas de los
socialistas posteriores, en Fourier es la crítica ingeniosa auténticamente
francesa, pero no por ello menos profunda, de las condiciones sociales
existentes. Fourier coge por la palabra a la burguesía, a sus encendidos
profetas de antes y a sus interesados aduladores de después de la
revolución. Pone al desnudo despiadadamente la miseria material y moral del
mundo burgués, y la compara con las promesas fascinadoras de los viejos
ilustradores, con su imagen de una sociedad en la que sólo reinaría la
razón, de una civilización que haría felices a todos los hombres y de una
ilimitada perfectibilidad humana. Desenmascara las brillantes frases de los
ideólogos burgueses de la época, demuestra cómo a esas frases altisonantes
responde, por todas partes, la más mísera de las realidades y vuelca sobre
este ruidoso fiasco de la fraseología su sátira mordaz. Fourier no es sólo
un crítico; su espíritu siempre jovial hace de él un satírico, uno de los
más grandes satíricos de todos los tiempos. La especulación criminal
desatada con el reflujo de la ola revolucionaria y el espíritu mezquino del
comercio francés en aquellos años, aparecen pintados en sus obras con trazo
magistral y deleitoso. Pero todavía es más magistral en él la crítica de
la forma burguesa de las relaciones entre los sexos y de la posición de la
mujer en la sociedad burguesa. El es el primero que proclama que el grado de
emancipación de la mujer en una sociedad es la medida de la emancipación
general. Sin embargo, donde más descuella Fourier es en su modo de concebir
la historia de la sociedad. Fourier divide toda la historia anterior en cuatro
fases o etapas de desarrollo: el salvajismo, el patriarcado, la barbarie y la
civilización, fase esta última que coincide con lo que llamamos hoy sociedad
burguesa, es decir, con el régimen social implantado desde el siglo XVI, y
demuestra que el «orden civilizado eleva a una forma compleja, ambigua,
equívoca e hipócrita todos aquellos vicios que la barbarie practicaba en
medio de la mayor sencillez». Para él, la civilización se mueve en un
«círculo vicioso», en un ciclo de contradicciones, que está reproduciendo
constantemente sin acertar a superarlas, consiguiendo de continuo lo contrario
precisamente de lo que quiere o pretexta querer conseguir. Y así nos
encontramos, por ejemplo, con que «en la civilización la pobreza
brota de la misma abundancia». Como se ve, Fourier maneja la dialéctica
con la misma maestría que su contemporáneo Hegel. Frente a los que se llenan
la boca hablando de la ilimitada capacidad humana de perfección, pone de
relieve, con igual dialéctica, que toda fase histórica tiene su vertiente
ascensional, mas también su ladera descendente, y proyecta esta concepción
sobre el futuro de toda la humanidad. Y así como Kant introduce en la ciencia
de la naturaleza la idea del acabamiento futuro de la Tierra, Fourier
introduce en su estudio de la historia la idea del acabamiento futuro de la
humanidad.

Mientras
el huracán de la revolución barría el suelo de Francia, en Inglaterra se
desarrollaba un proceso revolucionario, más tranquilo, pero no por ello menos
poderoso. El vapor y las máquinas-herramienta convirtieron la manufactura en
la gran industria moderna, revolucionando con ello todos los fundamentos de la
sociedad burguesa. El ritmo adormilado del desarrollo del período de la
manufactura se convirtió en un verdadero período de lucha y embate de la
producción. Con una velocidad cada vez más acelerada, iba produciéndose la
división de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposeídos, y
entre ellos, en lugar del antiguo estado llano estable, llevaba una existencia
insegura una masa inestable de artesanos y pequeños comerciantes, la parte
más fluctuante de la población. El nuevo modo de producción sólo empezaba
a remontarse por su vertiente ascensional; era todavía el modo de producción
normal, regular, el único posible, en aquellas circunstancias. Y, sin
embargo, ya entonces originó toda una serie de graves calamidades sociales:
hacinamiento en los barrios más sórdidos de las grandes ciudades de una
población desarraigada de su suelo; disolución de todos los lazos
tradicionales de la costumbre, de la sumisión patriarcal y de la familia;
prolongación abusiva del trabajo, que sobre todo en las mujeres y en los
niños tomaba proporciones aterradoras; desmoralización en masa de la clase
trabajadora, lanzada de súbito a condiciones de vida totalmente nuevas: del
campo a la ciudad, de la agricultura a la industria, de una situación estable
a otra constantemente variable e insegura. En estas circunstancias, se alza
como reformador un fabricante de veintinueve años, un hombre cuyo candor casi
infantil rayaba en lo sublime y que era, a la par, un dirigente innato de
hombres como pocos. Roberto Owen habíase asimilado las enseñanzas de los
ilustradores materialistas del siglo XVIII, según las cuales el carácter del
hombre es, de una parte, el producto de su organización innata, y de otra, el
fruto de las circunstancias que rodean al hombre durante su vida, y
principalmente durante el período de su desarrollo. La mayoría de los
hombres de su clase no veían en la revolución industrial más que caos y
confusión, una ocasión propicia para pescar en río revuelto y enriquecerse
aprisa. Owen vio en ella el terreno adecuado para poner en práctica su tesis
favorita, introduciendo orden en el caos. Ya en Mánchester, dirigiendo una
fábrica de más de quinientos obreros, había intentado, no sin éxito,
aplicar prácticamente su teoría. Desde 1800 a 1829 encauzó en este sentido,
aunque con mucha mayor libertad de iniciativa y con un éxito que le valió
fama europea, la gran fábrica de hilados de algodón de New Lanark, en
Escocia, de la que era socio y gerente. Una población que fue creciendo
paulatinamente hasta 2.500 almas, reclutada al principio entre los elementos
más heterogéneos, la mayoría de ellos muy desmoralizados, convirtióse en
sus manos en una colonia modelo, en la que no se conocía la embriaguez, la
policía, los jueces de paz, los procesos, los asilos para pobres, ni la
beneficencia pública. Para ello, le bastó sólo con colocar a sus obreros en
condiciones más humanas de vida, consagrando un cuidado especial a la
educación de su descendencia. Owen fue el creador de las escuelas de
párvulos, que funcionaron por vez primera en New Lanark. Los niños eran
enviados a la escuela desde los dos años, y se encontraban tan a gusto en
ella, que con dificultad se les podía llevar a su casa. Mientras que en las
fábricas de sus competidores los obreros trabajaban hasta trece y catorce
horas diarias, en New Lanark la jornada de trabajo era de diez horas y media.
Cuando una crisis algodonera obligó a cerrar la fábrica durante cuatro
meses, los obreros de New Lanark, que quedaron sin trabajo, siguieron cobrando
íntegros sus jornales. Y, con todo, la empresa había incrementado hasta el
doble su valor y rendido a sus propietarios hasta el último día, abundantes
ganancias.

Sin
embargo, Owen no estaba satisfecho con lo conseguido. La existencia que había
procurado a sus obreros distaba todavía mucho de ser, a sus ojos, una
existencia digna de un ser humano «Aquellos hombres eran mis esclavos» -decía.
Las circunstancias relativamente favorables, en que les había colocado,
estaban todavía muy lejos de permitirles desarrollar racionalmente y en todos
sus aspectos el carácter y la inteligencia, y mucho menos desenvolver
libremente sus energías. «Y, sin embargo, la parte productora de aquella
población de 2.500 almas daba a la sociedad una suma de riqueza real que
apenas medio siglo antes hubiera requerido el trabajo de 600.000 hombres
juntos. Yo me preguntaba: ¿a dónde va a parar la diferencia entre la riqueza
consumida por estas 2.500 personas y la que hubieran tenido que consumir las
600.000?» La contestación era clara: esa diferencia se invertía en abonar a
los propietarios de la empresa el cinco por ciento de interés sobre el
capital de instalación, a lo que venían a sumarse más de 300.000 libras
esterlinas de ganancia. Y el caso de New Lanark era, sólo que en proporciones
mayores, el de todas las fábricas de Inglaterra. «Sin esta nueva fuente de
riqueza creada por las máquinas, hubiera sido imposible llevar adelante las
guerras libradas para derribar a Napoleón y mantener en pie los principios de
la sociedad aristocrática. Y, sin embargo, este nuevo poder era obra de la
clase obrera»[‡‡‡‡‡].
A ella debían pertenecer también, por tanto, sus frutos. Las nuevas y
gigantescas fuerzas productivas, que hasta allí sólo habían servido para
que se enriqueciesen unos cuantos y para la esclavización de las masas,
echaban, según Owen, las bases para una reconstrucción social y estaban
llamadas a trabajar solamente, como propiedad colectiva de todos, para el
bienestar colectivo.

Fue
así, por este camino puramente práctico, como fruto, por decirlo así, de
los cálculos de un hombre de negocios, como surgió el comunismo oweniano,
que conservó en todo momento este carácter práctico. Así, en 1823, Owen
propone un sistema de colonias comunistas para combatir la miseria reinante en
Irlanda y presenta, en apoyo de su propuesta, un presupuesto completo de
gastos de establecimiento, desembolsos anuales e ingresos probables. Y así
también en sus planes definitivos de la sociedad del porvenir, los detalles
técnicos están calculados con un dominio tal de la materia, incluyendo hasta
diseños, dibujos de frente y a vista de pájaro, que, una vez aceptado el
método oweniano de reforma de la sociedad, poco sería lo que podría objetar
ni aun el técnico experto, contra los pormenores de su organización.

El
avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen.
Mientras se había limitado a actuar sólo como filántropo, no había
cosechado más que riquezas, aplausos, honra y fama. Era el hombre más
popular de Europa. No sólo los hombres de su clase y posición social, sino
también los gobernantes y los príncipes le escuchaban y lo aprobaban. Pero,
en cuanto hizo públicas sus teorías comunistas, se volvió la hoja. Eran
principalmente tres grandes obstáculos los que, según él, se alzaban en el
camino de la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma
vigente del matrimonio. Y no ignoraba a lo que se exponía atacándolos: la
proscripción de toda la sociedad oficial y la pérdida de su posición
social. Pero esta consideración no le contuvo en sus ataques despiadados
contra aquellas instituciones, y ocurrió lo que él preveía. Desterrado de
la sociedad oficial, ignorado completamente por la prensa, arruinado por sus
fracasados experimentos comunistas en América, a los que sacrificó toda su
fortuna, se dirigió a la clase obrera, en el seno de la cual actuó todavía
durante treinta años. Todos los movimientos sociales, todos los progresos
reales registrados en Inglaterra en interés de la clase trabajadora, van
asociados al nombre de Owen. Así, en 1819, después de cinco años de grandes
esfuerzos, consiguió que fuese votada la primera ley limitando el trabajo de
la mujer y del niño en las fábricas. El fue también quien presidió el
primer congreso en que las tradeuniones de toda Inglaterra se fusionaron en
una gran organización sindical única[40].
Y fue también él quien creó, como medidas de transición, para que la
sociedad pudiera organizarse de manera íntegramente comunista, de una parte
las cooperativas de consumo y de producción -que han servido por lo menos
para demostrar prácticamente que el comerciante y el fabricante no son
indispensables-, y de otra parte, los bazares obreros, establecimientos de
intercambio de los productos del trabajo por medio de bonos de trabajo y cuya
unidad era la hora de trabajo rendido; estos establecimientos tenían
necesariamente que fracasar, pero anticiparon a los Bancos proudhonianos de
intercambio[41],
diferenciándose de ellos solamente en que no pretendían ser la panacea
universal para todos los males sociales, sino pura y simplemente un primer
paso dado hacia una transformación mucho más radical de la sociedad.

Los
conceptos de los utopistas han dominado durante mucho tiempo las ideas
socialistas del siglo XIX, y en parte aún las siguen dominando hoy. Les
rendían culto, hasta hace muy poco tiempo, todos los socialistas franceses e
ingleses, y a ellos se debe también el incipiente comunismo alemán,
incluyendo a Weitling. El socialismo es, para todos ellos, la expresión de la
verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para
que por su propia virtud conquiste el mundo. Y, como la verdad absoluta no
está sujeta a condiciones de espacio ni de tiempo, ni al desarrollo
histórico de la humanidad, sólo el azar puede decidir cuándo y dónde este
descubrimiento ha de revelarse. Añádase a esto que la verdad absoluta, la
razón y la justicia varían con los fundadores de cada escuela: y, como el
carácter específico de la verdad absoluta, de la razón y la justicia está
condicionado, a su vez, en cada uno de ellos, por la inteligencia subjetiva,
las condiciones de vida, el estado de cultura y la disciplina mental, resulta
que en este conflicto de verdades absolutas no cabe más solución que éstas
se vayan puliendo las unas a las otras. Y, así, era inevitable que surgiese
una especie de socialismo ecléctico y mediocre, como el que, en efecto, sigue
imperando todavía en las cabezas de la mayor parte de los obreros socialistas
de Francia e Inglaterra; una mescolanza extraordinariamente abigarrada y llena
de matices, compuesta de los desahogos críticos, las doctrinas económicas y
las imágenes sociales del porvenir menos discutibles de los diversos
fundadores de sectas, mescolanza tanto más fácil de componer cuanto más los
ingredientes individuales habían ido perdiendo, en el torrente de la
discusión, sus contornos perfilados y agudos, como los guijarros lamidos por
la corriente de un río. Para convertir el socialismo en una ciencia, era
indispensable, ante todo, situarlo en el terreno de la realidad.

Notas

[*****] He aquí el pasaje de Hegel
referente a la revolución francesa: «La idea, el concepto de Derecho, se
hizo valer de golpe, sin que
pudiese oponerle ninguna resistencia la vieja armazón de la injusticia.
Sobre la idea del Derecho se ha basado ahora, por tanto, una Constitución,
y sobre ese fundamento debe basarse en adelante todo. Desde que el Sol
alumbra en el firmamento y los planetas giran alrededor de él, nadie había
visto que el hombre se alzase sobre la cabeza, es decir, sobre la idea,
construyendo con arreglo a ésta la realidad. Anaxágoras fue el primero que
dijo que el nus, la razón,
gobierna el mundo: pero sólo ahora el hombre ha acabado de comprender que
el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Era, pues, una
espléndida aurora. Todos los
seres pensantes celebraron esta nueva época. Una
sublime emoción reinaba en aquella época, un
entusiasmo del espíritu estremecía el mundo, como si por vez primera
se lograse la reconciliación del mundo con la divinidad». Hegel,
"Philosophie der Geschichte", 184O, S. 535 (Hegel,
"Filosofía de la Historia", 1840, pág. 535). ¿No habrá llegado
la hora de aplicar la ley contra los socialistas a estas doctrinas
subversivas y atentatorias contra la sociedad, del difunto profesor Hegel?

[†††††] El 31 de marzo de 1814. (N.
de la Edit.)

[‡‡‡‡‡] De "The Revolution in
Mind and Practice" («La revolución en el espíritu y en la
práctica»), un memorial dirigido a todos «los republicanos rojos,
comunistas y socialistas de Europa» y enviado al Gobierno Provisional
francés de 1848, así como «a la reina Victoria y a sus consejeros
responsables».

[31] Anabaptistas
(rebautizados). Los miembros de esta secta se denominaban así porque
reivindicaban un segundo bautismo a la edad consciente.

[32] Engels se refiere a los «verdaderos
levellers» («igualadores»), o los «diggers»
(«cavadores»), representantes de la extrema izquierda en el período de la
revolución burguesa inglesa del siglo XVII y portavoces de los intereses de
los pobres del campo y de la ciudad. Reivindicaban la supresión de la
propiedad privada sobre la tierra, propagaban las ideas del comunismo
primitivo igualitario y trataban de llevarlas a la práctica mediante la
roturación colectiva de las tierras comunales.

[33] Engels se refiere, ante todo,
a las obras de los representantes del comunismo utópico:
"Utopía", de Tomás Moro, y "Ciudad del Sol", de Tomás
Campanella.

[34] Epoca
del terror: período de la dictadura democrático-revolucionaria de los
jacobinos de junio de 1793 a julio de 1794.

[35] El Directorio
constaba de cinco miembros, uno de los cuales se elegía cada año. Era el
órgano dirigente del poder ejecutivo de Francia en el período de 1795 a
1799. Apoyaba el régimen de terror contra las fuerzas democráticas y
defendía los intereses de la gran burguesía.

[36] Trátase de la divisa de la
revolución burguesa francesa de fines del siglo XVIII: «Libertad.
Igualdad. Fraternidad».

[37] New-Lanark:
fábrica de hilados de algodón cerca de la ciudad escocesa de Lanark. Fue
fundada en 1784, con un pequeño poblado anejo.

[38] Los Cien Días: breve período de la restauración del Imperio de
Napoleón I que duró desde el momento de su regreso del destierro en la
isla de Elba a París, el 20 de marzo de 1815, hasta su segunda abdicación,
el 22 de junio del mismo año.

[39] El 18 de junio de 1815, el
ejército de Napoleón I fue derrotado en la batalla de Waterloo
(Bélgica) por las tropas anglo-holandesas acaudilladas por Wellington y el
ejército prusiano de Blücher.

[40] En octubre de 1833, en
Londres, bajo la presidencia de Owen, se celebró el Congreso de las
sociedades cooperativas y los sindicatos en el que fue fundada formalmente
la "Gran Unión Consolidada Nacional de las producciones de Gran
Bretaña e Irlanda". Al tropezar con una gran resistencia por parte de
la sociedad burguesa y del Estado, la Unión se desmoronó en agosto de
1834.

[41] Proudhon hizo un intento de
organizar un banco de intercambio durante la revolución de 1848-1849. Su
"Banque du peuple" (Banco del pueblo) fue fundado en París el 31
de enero de 1849 y existió cerca de dos meses, quebrando antes de comenzar
a funcionar. A principios de abril el banco fue clausurado.

## II

Entretanto,
junto a la filosofía francesa del siglo XVIII, y tras ella, había surgido la
moderna filosofía alemana, a la que vino a poner remate Hegel. El principal
mérito de esta filosofía es la restitución de la dialéctica, como forma
suprema del pensamiento. Los antiguos filósofos griegos eran todos
dialécticos innatos, espontáneos, y la cabeza más universal de todos ellos,
Aristóteles, había llegado ya a estudiar las formas más substanciales del
pensar dialéctico. En cambio, la nueva filosofía, aún teniendo algún que
otro brillante mantenedor de la dialéctica (como, por ejemplo, Descartes y
Spinoza), había ido cayendo cada vez más, influida principalmente por los
ingleses, en la llamada manera metafísica de pensar, que también dominó
casi totalmente entre los franceses del siglo XVIII, a lo menos en sus obras
especialmente filosóficas. Fuera del campo estrictamente filosófico,
también ellos habían creado obras maestras de dialéctica; como testimonio
de ello basta citar "El sobrino de Rameau", de Diderot, y el
"Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres" de Rousseau. Resumiremos aquí, concisamente, los rasgos más
esenciales de ambos métodos discursivos.

Cuando
nos paramos a pensar sobre la naturaleza, sobre la historia humana, o sobre
nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de primera intención con
la imagen de una trama infinita de concatenaciones y mutuas influencias, en la
que nada permanece en lo que era, ni cómo y dónde era, sino que todo se
mueve y cambia, nace y perece. Vemos, pues, ante todo, la imagen de conjunto,
en la que los detalles pasan todavía mas o menos a segundo plano; nos fijamos
más en el movimiento, en las transiciones, en la concatenación, que en lo
que se mueve, cambia y se concatena. Esta concepción del mundo,
primitiva, ingenua, pero esencialmente justa, es la de los antiguos filósofos
griegos, y aparece expresada claramente por vez primera en Heráclito: todo es
y no es, pues todo fluye, todo se halla sujeto a un proceso constante de
transformación, de incesante nacimiento y caducidad. Pero esta concepción,
por exactamente que refleje el carácter general del cuadro que nos ofrecen
los fenómenos, no basta para explicar los elementos aislados que forman ese
cuadro total; sin conocerlos, la imagen general no adquirirá tampoco un
sentido claro. Para penetrar en estos detalles tenemos que desgajarlos de su
entronque histórico o natural e investigarlos por separado, cada uno de por
sí, en su carácter, causas y efectos especiales, etc. Tal es la misión
primordial de las ciencias naturales y de la historia, ramas de investigación
que los griegos clásicos situaban, por razones muy justificadas, en un plano
puramente secundario, pues primeramente debían dedicarse a acumular los
materiales científicos necesarios. Mientras no se reúne una cierta cantidad
de materiales naturales e históricos, no puede acometerse el examen crítico,
la comparación y, congruentemente, la división en clases, órdenes y
especies. Por eso, los rudimentos de las ciencias naturales exactas no fueron
desarrollados hasta llegar a los griegos del período alejandrino[42],
y más tarde, en la Edad Media, por los árabes; la auténtica ciencia de la
naturaleza sólo data de la segunda mitad del siglo XV, y, a partir de
entonces, no ha hecho más que progresar constantemente con ritmo acelerado.
El análisis de la naturaleza en sus diferentes partes, la clasificación de
los diversos procesos y objetos naturales en determinadas categorías, la
investigación interna de los cuerpos orgánicos según su diversa estructura
anatómica, fueron otras tantas condiciones fundamentales a que obedecieron
los progresos gigantescos realizados durante los últimos cuatrocientos años
en el conocimiento científico de la naturaleza. Pero este método de
investigación nos ha legado, a la par, el hábito de enfocar las cosas y los
procesos de la naturaleza aisladamente, sustraídos a la concatenación del
gran todo; por tanto, no en su dinámica, sino enfocados estáticamente; no
como substancialmente variables, sino como consistencias fijas; no en su vida,
sino en su muerte. Por eso este método de observación, al transplantarse,
con Bacon y Locke, de las ciencias naturales a la filosofía, provocó la
estrechez específica característica de estos últimos siglos: el método
metafísico de pensamiento.

Para
el metafísico, las cosas y sus imágenes en el pensamiento, los conceptos,
son objetos de investigación aislados, fijos, rígidos, enfocados uno tras
otro, cada cual de por sí, como algo dado y perenne. Piensa sólo en
antítesis sin mediatividad posible; para él, una de dos: sí, sí; no, no;
porque lo que va más allá de esto, de mal procede[§§§§§].
Para él, una cosa existe o no existe; un objeto no puede ser al mismo tiempo
lo que es y otro distinto. Lo positivo y lo negativo se excluyen en absoluto.
La causa y el efecto revisten asimismo a sus ojos, la forma de una rígida
antítesis. A primera vista, este método discursivo nos parece
extraordinariamente razonable, porque es el del llamado sentido común. Pero
el mismo sentido común, personaje muy respetable de puertas adentro, entre
las cuatro paredes de su casa, vive peripecias verdaderamente maravillosas en
cuanto se aventura por los anchos campos de la investigación; y el método
metafísico de pensar, por muy justificado y hasta por necesario que sea en
muchas zonas del pensamiento, más o menos extensas según la naturaleza del
objeto de que se trate, tropieza siempre, tarde o temprano, con una barrera
franqueada, la cual se torna en un método unilateral, limitado, abstracto, y
se pierde en insolubles contradicciones, pues, absorbido por los objetos
concretos, no alcanza a ver su concatenación; preocupado con su existencia,
no para mientes en su génesis ni en su caducidad; concentrado en su
estatismo, no advierte su dinámica; obsesionado por los árboles, no alcanza
a ver el bosque. En la realidad de cada día sabemos, por ejemplo, y podemos
decir con toda certeza si un animal existe o no; pero, investigando la cosa
con más detención, nos damos cuenta de que a veces el problema se complica
considerablemente, como lo saben muy bien los juristas, que tanto y tan en
vano se han atormentado por descubrir un límite racional a partir del cual
deba la muerte del niño en el claustro materno considerarse como un
asesinato; ni es fácil tampoco determinar con fijeza el momento de la muerte,
toda vez que la fisiología ha demostrado que la muerte no es un fenómeno
repentino, instantáneo, sino un proceso muy largo. Del mismo modo, todo ser
orgánico es, en todo instante, él mismo y otro; en todo instante va
asimilando materias absorbidas del exterior y eliminando otras de su seno; en
todo instante, en su organismo mueren unas células y nacen otras; y, en el
transcurso de un período más o menos largo, la materia de que está formado
se renueva totalmente, y nuevos átomos de materia vienen a ocupar el lugar de
los antiguos, por donde todo ser orgánico es, al mismo tiempo, el que es y
otro distinto. Asimismo, nos encontramos, observando las cosas detenidamente,
con que los dos polos de una antítesis, el positivo y el negativo, son tan
inseparables como antitéticos el uno del otro y que, pese a todo
su antagonismo, se penetran recíprocamente; y vemos que la causa y el efecto
son representaciones que sólo rigen como tales en su aplicación al caso
concreto, pero, que, examinando el caso concreto en su concatenación con la
imagen total del Universo, se juntan y se diluyen en la idea de una trama
universal de acciones y reacciones, en que las causas y los efectos cambian
constantemente de sitio y en que lo que ahora o aquí es efecto, adquiere
luego o allí carácter de causa y viceversa.

Ninguno
de estos fenómenos y métodos discursivos encaja en el cuadro de las
especulaciones metafísicas. En cambio, para la dialéctica, que enfoca las
cosas y sus imágenes conceptuales substancialmente en sus conexiones, en su
concatenación, en su dinámica, en su proceso de génesis y caducidad,
fenómenos como los expuestos no son más que otras tantas confirmaciones de
su modo genuino de proceder. La naturaleza es la piedra de toque de la
dialéctica, y las modernas ciencias naturales nos brindan para esta prueba un
acervo de datos extraordinariamente copiosos y enriquecidos con cada día que
pasa, demostrando con ello que la naturaleza se mueve, en última instancia,
por los cauces dialécticos y no por los carriles metafísicos, que no se
mueve en la eterna monotonía de un ciclo constantemente repetido, sino que
recorre una verdadera historia. Aquí hay que citar en primer término a
Darwin, quien, con su prueba de que toda la naturaleza orgánica existente,
plantas y animales, y entre ellos, como es lógico, el hombre, es producto de
un proceso de desarrollo que dura millones de años, ha asestado a la
concepción metafísica de la naturaleza el más rudo golpe. Pero, hasta hoy,
los naturalistas que han sabido pensar dialécticamente pueden contarse con
los dedos, y este conflicto entre los resultados descubiertos y el método
discursivo tradicional pone al desnudo la ilimitada confusión que reina hoy
en las ciencias naturales teóricas y que constituye la desesperación de
maestros y discípulos, de autores y lectores.

Sólo
siguiendo la senda dialéctica, no perdiendo jamás de vista las innumerables
acciones y reacciones generales del devenir y del perecer, de los cambios de
avance y de retroceso, llegamos a una concepción exacta del Universo, de su
desarrollo y del desarrollo de la humanidad, así como de la imagen proyectada
por ese desarrollo en las cabezas de los hombres. Y éste fue, en efecto, el
sentido en que empezó a trabajar, desde el primer momento, la moderna
filosofía alemana. Kant comenzó su carrera de filósofo disolviendo el
sistema solar estable de Newton y su duración eterna -después de recibido
el famoso primer impulso- en un proceso histórico: en el nacimiento del Sol
y de todos los planetas a partir de una masa nebulosa en rotación. De aquí,
dedujo ya la conclusión de que este origen implicaba también,
necesariamente, la muerte futura del sistema solar. Medio siglo después, su
teoría fue confirmada matemáticamente por Laplace, y, al cabo de otro medio
siglo, el espectroscopio ha venido a demostrar la existencia en el espacio de
esas masas ígneas de gas, en diferente grado de condensación.

La
filosofía alemana moderna encontró su remate en el sistema de Hegel, en el
que por vez primera -y ése es su gran mérito- se concibe todo el mundo
de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en
constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo y se intenta
además poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de
movimiento y desarrollo. Contemplada desde este punto de vista, la historia de
la humanidad no aparecía ya como un caos árido de violencias absurdas,
igualmente condenables todas ante el fuero de la razón filosófica hoy ya
madura, y buenas para ser olvidadas cuanto antes, sino como el proceso de
desarrollo de la propia humanidad, que al pensamiento incumbía ahora seguir
en sus etapas graduales y a través de todos los extravíos, y demostrar la
existencia de leyes internas que guían todo aquello que a primera vista
pudiera creerse obra del ciego azar.

No
importa que el sistema de Hegel no resolviese el problema que se planteaba. Su
mérito, que sentó época, consistió en haberlo planteado. Porque se trata
de un problema que ningún hombre solo puede resolver. Y aunque Hegel era, con
Saint-Simon, la cabeza más universal de su tiempo, su horizonte hallábase
circunscrito, en primer lugar, por la limitación inevitable de sus propios
conocimientos, y, en segundo lugar, por los conocimientos y concepciones de su
época, limitados también en extensión y profundidad. A esto hay que añadir
una tercera circunstancia, Hegel era idealista; es decir, que para él las
ideas de su cabeza no eran imágenes más o menos abstractas de los objetos y
fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le
antojaban, por el contrario, proyecciones realizadas de la «Idea», que ya
existía no se sabe cómo, antes de que existiese el mundo. Así, todo quedaba
cabeza abajo, y se volvía completamente del revés la concatenación real del
Universo. Y por exactas y aún geniales que fuesen no pocas de las conexiones
concretas concebidas por Hegel, era inevitable, por las razones a que acabamos
de aludir, que muchos de sus detalles tuviesen un carácter amañado
artificioso, construido; falso, en una palabra. El sistema de Hegel fue un
aborto gigantesco, pero el último de su género. En efecto, seguía
adoleciendo de una contradicción íntima incurable; pues, mientras de una
parte arrancaba como supuesto esencial de la concepción histórica, según la
cual la historia humana es un proceso de desarrollo que no puede, por su
naturaleza, encontrar remate intelectual en el descubrimiento de eso que
llaman verdad absoluta, de la otra se nos presenta precisamente como suma y
compendio de esa verdad absoluta. Un sistema universal y definitivamente
plasmado del conocimiento de la naturaleza y de la historia, es incompatible
con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye,
sino que, lejos de ello, implica que el conocimiento sistemático del mundo
exterior en su totalidad pueda progresar gigantescamente de generación en
generación.

La
conciencia de la total inversión en que incurría el idealismo alemán,
llevó necesariamente al materialismo; pero, adviértase bien, no a aquel
materialismo puramente metafísico y exclusivamente mecánico del siglo XVIII.
En oposición a la simple repulsa, ingenuamente revolucionaria, de toda la
historia anterior, el materialismo moderno ve en la historia el proceso de
desarrollo de la humanidad, cuyas leyes dinámicas es misión suya descubrir.
Contrariamente a la idea de la naturaleza que imperaba en los franceses del
siglo XVIII, al igual que en Hegel, y en la que ésta se concebía como un
todo permanente e invariable, que se movía dentro de ciclos cortos, con
cuerpos celestes eternos, tal y como se los representaba Newton, y con
especies invariables de seres orgánicos, como enseñara Linneo, el
materialismo moderno resume y compendia los nuevos progresos de las ciencias
naturales, según los cuales la naturaleza tiene también su historia en el
tiempo, y los mundos, así como las especies orgánicas que en condiciones
propicias los habitan, nacen y mueren, y los ciclos, en el grado en que son
admisibles, revisten dimensiones infinitamente más grandiosas. Tanto en uno
como en otro caso, el materialismo moderno es substancialmente dialéctico y
no necesita ya de una filosofía que se halla por encima de las demás
ciencias. Desde el momento en que cada ciencia tiene que rendir cuentas de la
posición que ocupa en el cuadro universal de las cosas y del conocimiento de
éstas, no hay ya margen para una ciencia especialmente consagrada a estudiar
las concatenaciones universales. Todo lo que queda en pie de la anterior
filosofía, con existencia propia, es la teoría del pensar y de sus leyes: la
lógica formal y la dialéctica. Lo demás se disuelve en la ciencia positiva
de la naturaleza y de la historia.

Sin
embargo, mientras que esta revolución en la concepción de la naturaleza
sólo había podido imponerse en la medida en que la investigación
suministraba a la ciencia los materiales positivos correspondientes, hacía ya
mucho tiempo que se habían revelado ciertos hechos históricos que
imprimieron un viraje decisivo al modo de enfocar la historia. En 1831,
estalla en Lyon la primera insurrección obrera, y de 1838 a 1842 alcanza su
apogeo el primer movimiento obrero nacional: el de los cartistas ingleses. La
lucha de clases entre el proletariado y la burguesía pasó a ocupar el primer
plano de la historia de los países europeos más avanzados, al mismo ritmo
con que se desarrollaba en ellos, por una parte, la gran industria, y por
otra, la dominación política recién conquistada de la burguesía. Los
hechos venían a dar un mentís cada vez más rotundo a las doctrinas
económicas burguesas de la identidad de intereses entre el capital y el
trabajo y de la armonía universal y el bienestar general de las naciones,
como fruto de la libre concurrencia. No había manera de pasar por alto estos
hechos, ni era tampoco posible ignorar el socialismo francés e inglés,
expresión teórica suya, por muy imperfecta que fuese. Pero la vieja
concepción idealista de la historia, que aún no había sido desplazada, no
conocía luchas de clases basadas en intereses materiales, ni conocía
intereses materiales de ningún género; para ella, la producción, al igual
que todas las relaciones económicas, sólo existía accesoriamente, como un
elemento secundario dentro de la «historia cultural».

Los
nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a nuevas
investigaciones, entonces se vio que, con excepción del estado primitivo, toda
la historia anterior había sido la historia de las luchas de clases, y que
estas clases sociales pugnantes entre sí eran en todas las épocas fruto de
las relaciones de producción y de cambio, es decir, de las relaciones económicas
de su época: que la estructura económica de la sociedad en cada época de la
historia constituye, por tanto, la base real cuyas propiedades explican en
última instancia, toda la superestructura integrada por las instituciones
jurídicas y políticas, así como por la ideología religiosa, filosófica,
etc., de cada período histórico. Hegel había liberado a la concepción de
la historia de la metafísica, la había hecho dialéctica; pero su
interpretación de la historia era esencialmente idealista. Ahora, el
idealismo quedaba desahuciado de su último reducto, de la concepción de la
historia, sustituyéndolo una concepción materialista de la historia, con lo
que se abría el camino para explicar la conciencia del hombre por su
existencia, y no ésta por su conciencia, que hasta entonces era lo
tradicional.

De
este modo el socialismo no aparecía ya como el descubrimiento casual de tal o
cual intelecto de genio, sino como el producto necesario de la lucha entre dos
clases formadas históricamente: el proletariado y la burguesía. Su misión
ya no era elaborar un sistema lo más perfecto posible de sociedad, sino
investigar el proceso histórico económico del que forzosamente tenían que
brotar estas clases y su conflicto, descubriendo los medios para la solución
de éste en la situación económica así creada. Pero el socialismo
tradicional era incompatible con esta nueva concepción materialista de la
historia, ni más ni menos que la concepción de la naturaleza del
materialismo francés no podía avenirse con la dialéctica y las nuevas
ciencias naturales. En efecto, el socialismo anterior criticaba el modo
capitalista de producción existente y sus consecuencias, pero no acertaba a
explicarlo, ni podía, por tanto, destruirlo ideológicamente, no se le
alcanzaba más que repudiarlo, lisa y llanamente, como malo. Cuanto más
violentamente clamaba contra la explotación de la clase obrera, inseparable
de este modo de producción, menos estaba en condiciones de indicar claramente
en qué consistía y cómo nacía esta explotación. Mas de lo que se trataba
era, por una parte, exponer ese modo capitalista de producción en sus
conexiones históricas y como necesario para una determinada época de la
historia, demostrando con ello también la necesidad de su caída, y, por otra
parte, poner al desnudo su carácter interno, oculto todavía. Este se puso de
manifiesto con el descubrimiento de la plusvalía.
Descubrimiento que vino a revelar que el régimen capitalista de producción y
la explotación del obrero, que de él se deriva, tenían por forma
fundamental la apropiación de trabajo no retribuido; que el capitalista, aun
cuando compra la fuerza de trabajo de su obrero por todo su valor, por todo el
valor que representa como mercancía en el mercado, saca siempre de ella más
valor que lo que le paga y que esta plusvalía es, en última instancia, la
suma de valor de donde proviene la masa cada vez mayor del capital acumulada
en manos de las clases poseedoras. El proceso de la producción capitalista y
el de la producción de capital quedaban explicados.

Estos
dos grandes descubrimientos: la concepción materialista de la historia y la
revelación del secreto de la producción capitalista, mediante la plusvalía,
se los debemos a Marx. Gracias a
ellos, el socialismo se convierte en una ciencia, que sólo nos queda por
desarrollar en todos sus detalles y concatenaciones.

Notas

[§§§§§] Biblia.
Evangelio de Mateo, cap. 5, verso 37. (N. de la Edit.)

[42] Trátase del período
comprendido entre el siglo III a. de n. e. y el siglo VII de n. e., que debe
su denominación a la ciudad egipcia de Alejandría (a orillas del
Mediterráneo), uno de los centros más importantes de las relaciones
económicas internacionales de aquella época. En el período alejandrino
adquirieron gran desarrollo varias ciencias: las matemáticas, la mecánica
(Euclides y Arquímedes), la geografía, la astronomía, la anatomía, la
fisiología, etc.

MIA - Sección en español

Índice de la Obra

F.
ENGELS

DEL SOCIALISMO UTÓPICO AL SOCIALISMO CIENTÍFICO

## III

La
concepción materialista de la historia parte de la tesis de que la
producción, y tras ella el cambio de sus productos, es la base de todo orden
social; de que en todas las sociedades que desfilan por la historia, la
distribución de los productos, y junto a ella la división social de los
hombres en clases o estamentos, es determinada por lo que la sociedad produce
y cómo lo produce y por el modo de cambiar sus productos. Según eso, las
últimas causas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones
políticas no deben buscarse en las cabezas de los hombres ni en la idea que
ellos se forjen de la verdad eterna ni de la eterna justicia, sino en las
transformaciones operadas en el modo de producción y de cambio; han de
buscarse no en la filosofía, sino en la economía de la época de que se
trata. Cuando nace en los hombres la conciencia de que las instituciones
sociales vigentes son irracionales e injustas, de que la razón se ha tornado
en sinrazón y la bendición en plaga[******],
esto no es mas que un indicio de que en los métodos de producción y en las
formas de cambio se han producido calladamente transformaciones con las que ya
no concuerda el orden social, cortado por el patrón de condiciones
económicas anteriores. Con ello queda que en las nuevas relaciones de
producción han de contenerse ya -más o menos desarrollados- los medios
necesarios para poner término a los males descubiertos. Y esos medios no han
de sacarse de la cabeza de nadie, sino que es la cabeza la que tiene
que descubrirlos en los hechos
materiales de la producción, tal y como los ofrece la realidad.

¿Cuál
es, en este aspecto, la posición del socialismo moderno?

El
orden social vigente -verdad reconocida hoy por casi todo el mundo- es
obra de la clase dominante de los tiempos modernos de la burguesía. El modo
de producción propio de la burguesía, al que desde Marx se da el nombre de
modo capitalista de producción, era incompatible con los privilegios locales
y de los estamentos, como lo era con los vínculos interpersonales del orden
feudal. La burguesía echó por tierra el orden feudal y levantó sobre sus
ruinas el régimen de la sociedad burguesa, el imperio de la libre
concurrencia, de la libertad de domicilio, de la igualdad de derechos de los
poseedores de las mercancías y tantas otras maravillas burguesas más. Ahora
ya podía desarrollarse libremente el modo capitalista de producción. Y al
venir el vapor y la nueva producción maquinizada y transformar la antigua
manufactura en gran industria, las fuerzas productivas creadas y puestas en
movimiento bajo el mando de la burguesía se desarrollaron con una velocidad
inaudita y en proporciones desconocidas hasta entonces. Pero, del mismo modo
que en su tiempo la manufactura y la artesanía, que seguía desarrollándose
bajo su influencia, chocaron con las trabas feudales de los gremios, hoy la
gran industria, al llegar a un nivel de desarrollo más alto, no cabe ya
dentro del estrecho marco en que la tiene cohibida el modo capitalista de
producción. Las nuevas fuerzas productivas desbordan ya la forma burguesa en
que son explotadas, y este conflicto entre las fuerzas productivas y el modo
de producción no es precisamente un conflicto planteado en las cabezas de los
hombres, algo así como el conflicto entre el pecado original del hombre y la
justicia divina, sino que existe en la realidad, objetivamente, fuera de
nosotros, independientemente de la voluntad o de la actividad de los mismos
hombres que lo han provocado. El socialismo moderno no es más que el reflejo
de este conflicto material en la mente, su proyección ideal en las cabezas,
empezando por las de la clase que sufre directamente sus consecuencias: la
clase obrera.

¿En
qué consiste este conflicto?

Antes
de sobrevenir la producción capitalista, es decir, en la Edad Media, regía
con carácter general la pequeña producción, basada en la propiedad privada
del trabajador sobre sus medios de producción: en el campo, la agricultura
corría a cargo de pequeños labradores, libres o siervos; en las ciudades, la
industria estaba en manos de los artesanos. Los medios de trabajo -la
tierra, los aperos de labranza, el taller, las herramientas- eran medios de
trabajo individual, destinados tan sólo al uso individual y, por tanto,
forzosamente, mezquinos, diminutos, limitados. Pero esto mismo hacía que
perteneciesen, por lo general, al propio productor. El papel histórico del
modo capitalista de producción y de su portadora, la burguesía, consistió
precisamente en concentrar y desarrollar estos dispersos y mezquinos medios de
producción, transformándolos en las potentes palancas de la producción de
los tiempos actuales. Este proceso, que viene desarrollando la burguesía
desde el siglo XV y que pasa históricamente por las tres etapas de la
cooperación simple, la manufactura y la gran industria, aparece
minuciosamente expuesto par Marx en la sección cuarta de "El
Capital". Pero la burguesía, como asimismo queda demostrado en dicha
obra, no podía convertir esos primitivos medios de producción en poderosas
fuerzas productivas sin convertirlas de medios individuales de producción en
medios sociales, sólo manejables
por una colectividad de hombres. La
rueca, el telar manual, el martillo del herrero fueron sustituidos por la
máquina de hilar, por el telar mecánico, por el martillo movido a vapor; el
taller individual cedió el puesto a la fábrica, que impone la cooperación
de cientos y miles de obreros. Y, con los medios de producción, se
transformó la producción misma, dejando de ser una cadena de actos
individuales para convertirse en una cadena de actos sociales, y los productos
individuales, en productos sociales. El hilo, las telas, los artículos de
metal que ahora salían de la fábrica eran producto del trabajo colectivo de
un gran número de obreros, por cuyas manos tenía que pasar sucesivamente
para su elaboración. Ya nadie podía decir: esto lo he hecho yo,
este producto es mío.

Pero
allí donde la producción tiene por forma cardinal esa división social del
trabajo creada paulatinamente, por impulso elemental, sin sujeción a plan
alguno, la producción imprime a los productos la forma de mercancía, cuyo intercambio, compra y venta, permite a los
distintos productores individuales satisfacer sus diversas necesidades. Y esto
era lo que acontecía en la Edad Media. El campesino, por ejemplo, vendía al
artesano los productos de la tierra, comprándole a cambio los artículos
elaborados en su taller. En esta sociedad de productores individuales, de
productores de mercancías, vino a introducirse más tarde el nuevo modo de
producción. En medio de aquella división espontánea del trabajo sin
plan ni sistema, que imperaba en el seno de toda la sociedad, el nuevo
modo de producción implantó la división planificada
del trabajo dentro de cada fábrica: al lado de la producción individual,
surgió la producción social. Los
productos de ambas se vendían en el mismo mercado, y por lo tanto, a precios
aproximadamente iguales. Pero la organización planificada podía más que la
división espontánea del trabajo; las fábricas en que el trabajo estaba
organizado socialmente elaboraban productos más baratos que los pequeños
productores individuales. La producción individual fue sucumbiendo poco a
poco en todos los campos, y la producción social revolucionó todo el antiguo
modo de producción. Sin embargo, este carácter revolucionario suyo pasaba
desapercibido; tan desapercibido, que, por el contrario, se implantaba con la
única y exclusiva finalidad de aumentar y fomentar la producción de
mercancías. Nació directamente ligada a ciertos resortes de producción e
intercambio de mercancías que ya venían funcionando: el capital comercial,
la industria artesana y el trabajo asalariado. Y ya que surgía como una nueva
forma de producción de mercancías, mantuviéronse en pleno vigor bajo ella
las formas de apropiación de la producción de mercancías.

En
la producción de mercancías, tal como se había desarrollado en la Edad
Media, no podía surgir el problema de a quién debían pertenecer los
productos del trabajo. El productor individual los creaba, por lo común, con
materias primas de su propiedad, producidas no pocas veces por él mismo, con
sus propios medios de trabajo y elaborados con su propio trabajo manual o el
de su familia. No necesitaba, por tanto, apropiárselos, pues ya eran suyos
por el mero hecho de producirlos. La propiedad de los productos basábase,
pues, en el trabajo personal. Y aún
en aquellos casos en que se empleaba la ayuda ajena, ésta era, por lo común,
cosa accesoria y recibía frecuentemente, además del salario, otra
compensación: el aprendiz y el oficial de los gremios no trabajaban tanto por
el salario y la comida como para aprender y llegar a ser algún día maestros.
Pero sobreviene la concentración de los medios de producción en grandes
talleres y manufacturas, su transformación en medios de producción realmente
sociales. No obstante, estos medios de producción y sus productos sociales
eran considerados como si siguiesen siendo lo que eran antes: medios de
producción y productos individuales. Y si hasta aquí el propietario de los
medios de trabajo se había apropiado de los productos, porque eran,
generalmente, productos suyos y la ayuda ajena constituía una excepción,
ahora el propietario de los medios de trabajo seguía apropiándose el
producto, aunque éste ya no era un producto suyo,
sino fruto exclusivo del trabajo ajeno.
De este modo, los productos, creados ahora socialmente, no pasaban a ser
propiedad de aquellos que habían puesto realmente en marcha los medios de
producción y que eran sus verdaderos creadores, sino del capitalista.
Los medios de producción y la producción se habían convertido esencialmente
en factores sociales. Y, sin embargo, veíanse sometidos a una forma de
apropiación que presupone la producción privada individual, es decir,
aquella en que cada cual es dueño de su propio producto y, como tal, acude
con él al mercado. El modo de producción se ve sujeto a esta forma de
apropiación, a pesar de que destruye el supuesto sobre que descansa[††††††].
En esta contradicción, que imprime al nuevo modo de producción su carácter
capitalista, se encierra, en germen,
todo el conflicto de los tiempos actuales. Y cuanto más el nuevo modo de
producción se impone e impera en todos los campos fundamentales de la
producción y en todos los países económicamente importantes, desplazando a
la producción individual, salvo vestigios insignificantes, mayor es la evidencia con que se revela la incompatibilidad entre la
producción social y la apropiación capitalista.

Los
primeros capitalistas se encontraron ya, como queda dicho, con la forma del
trabajo asalariado. Pero como excepción, como ocupación secundaria,
auxiliar, como punto de transición. El labrador que salía de vez en cuando a
ganar un jornal, tenía sus dos fanegas de tierra propia, de las que, en caso
extremo, podía vivir. Las ordenanzas gremiales velaban por que los oficiales
de hoy se convirtiesen mañana en maestros. Pero, tan pronto como los medios
de producción adquirieron un carácter social y se concentraron en manos de
los capitalistas, las cosas cambiaron. Los medios de producción y los
productos del pequeño productor individual fueron depreciándose cada vez
más, hasta que a este pequeño productor no le quedó otro recurso que
colocarse a ganar un jornal pagado por el capitalista. El trabajo asalariado,
que antes era excepción y ocupación auxiliar se convirtió en regla y forma
fundamental de toda la producción, y la que antes era ocupación accesoria se
convierte ahora en ocupación exclusiva del obrero. El obrero asalariado
temporal se convirtió en asalariado para toda la vida. Además, la
muchedumbre de estos asalariados de por vida se ve gigantescamente engrosada
por el derrumbe simultáneo del orden feudal, por la disolución de las
mesnadas de los señores feudales, la expulsión de los campesinos de sus
fincas, etc. Se ha realizado el completo divorcio entre los medios de
producción concentrados en manos de los capitalistas, de un lado, y de otro,
los productores que no poseían más que su propia fuerza de trabajo. La
contradicción entre la producción social y la apropiación capitalista se
manifiesta como antagonismo entre el proletariado y la burguesía.

Hemos
visto que el modo de producción capitalista vino a introducirse en una
sociedad de productores de mercancías, de productores individuales, cuyo
vínculo social era el cambio de sus productos. Pero toda sociedad basada en
la producción de mercancías presenta la particularidad de que en ella los
productores pierden el mando sobre sus propias relaciones sociales. Cada cual
produce por su cuenta, con los medios de producción de que acierta a
disponer, y para las necesidades de su intercambio privado. Nadie sabe qué
cantidad de artículos de la misma clase que los suyos se lanza al mercado, ni
cuántos necesita éste; nadie sabe si su producto individual responde a una
demanda efectiva, ni si podrá cubrir los gastos, ni siquiera, en general, si
podrá venderlo. La anarquía impera en la producción social. Pero la
producción de mercancías tiene, como toda forma de producción, sus leyes
características, específicas e inseparables de la misma; y estas leyes se
abren paso a pesar de la anarquía, en la misma anarquía y a través de ella.
Toman cuerpo en la única forma de ligazón social que subsiste: en el cambio,
y se imponen a los productores individuales bajo la forma de las leyes
imperativas de la competencia. En un principio, por tanto, estos productores
las ignoran, y es necesario que una larga experiencia las vaya revelando poco
a poco. Se imponen, pues, sin los productores y aún en contra de ellos, como
leyes naturales ciegas que presiden esta forma de producción. El producto
impera sobre el productor.

En
la sociedad medieval, y sobre todo en los primeros siglos de ella, la
producción estaba destinada principalmente al consumo propio, a satisfacer
sólo las necesidades del productor y de su familia. Y allí donde, como
acontecía en el campo, subsistían relaciones personales de vasallaje,
contribuía también a satisfacer las necesidades del señor feudal. No se
producía, pues, intercambio alguno, ni los productos revestían, por lo
tanto, el carácter de mercancías. La familia del labrador producía casi
todos los objetos que necesitaba: aperos, ropas y víveres. Sólo empezó a
producir mercancías cuando consiguió crear un remanente de productos,
después de cubrir sus necesidades propias y los tributos en especie que
había de pagar al señor feudal; este remanente, lanzado al intercambio
social, al mercado, para su venta, se convirtió en mercancía. Los artesanos
de las ciudades, por cierto, tuvieron que producir para el mercado ya desde el
primer momento. Pero también obtenían ellos mismos la mayor parte de los
productos que necesitaban para su consumo; tenían sus huertos y sus pequeños
campos, apacentaban su ganado en los bosques comunales, que además les
suministraban la madera y la leña; sus mujeres hilaban el lino y la lana,
etc. La producción para el cambio, la producción de mercancías, estaba en
sus comienzos. Por eso el intercambio era limitado, el mercado reducido, el
modo de producción estable. Frente al exterior imperaba el exclusivismo
local; en el interior, la asociación local: la marca[‡‡‡‡‡‡]
en el campo, los gremios en las ciudades.

Pero
al extenderse la producción de mercancías y, sobre todo, al aparecer el modo
capitalista de producción, las leyes de producción de mercancías, que hasta
aquí apenas habían dado señales de vida, entran en funciones de una manera
franca y potente. Las antiguas asociaciones empiezan a perder fuerza, las
antiguas fronteras locales se vienen a tierra, los productores se convierten
más y más en productores de mercancías independientes y aislados. La
anarquía de la producción social sale a la luz y se agudiza cada vez más.
Pero el instrumento principal con el que el modo capitalista de producción
fomenta esta anarquía en la producción social es precisamente lo inverso de
la anarquía: la creciente organización de la producción con carácter
social, dentro de cada establecimiento de producción. Con este resorte, pone
fin a la vieja estabilidad pacífica. Allí donde se implanta en una rama
industrial, no tolera a su lado ninguno de los viejos métodos. Donde se
adueña de la industria artesana, la destruye y aniquila. El terreno del
trabajo se convierte en un campo de batalla. Los grandes descubrimientos
geográficos y las empresas de colonización que les siguen, multiplican los
mercados y aceleran el proceso de transformación del taller del artesano en
manufactura. Y la lucha no estalla solamente entre los productores locales
aislados; las contiendas locales van cobrando volumen nacional, y surgen las
guerras comerciales de los siglos XVII y XVIII. Hasta que, por fin, la gran
industria y la implantación del mercado mundial dan carácter universal a la
lucha, a la par que le imprimen una inaudita violencia. Lo mismo entre los
capitalistas individuales que entre industrias y países enteros, la posesión
de las condiciones -naturales o artificialmente creadas- de la
producción, decide la lucha por la existencia. El que sucumbe es arrollado
sin piedad. Es la lucha darvinista por la existencia individual,
transplantada, con redoblada furia, de la naturaleza a la sociedad. Las
condiciones naturales de vida de la bestia se convierten en el punto
culminante del desarrollo humano. La contradicción entre la producción
social y la apropiación capitalista se manifiesta ahora como antagonismo entre la organización de la producción dentro de cada
fábrica y la anarquía de la producción en el seno de toda la sociedad.

El
modo capitalista de producción se mueve en estas dos formas de manifestación
de la contradicción inherente a él por sus mismos orígenes, describiendo
sin apelación aquel «círculo vicioso» que ya puso de manifiesto Fourier.
Pero lo que Fourier, en su época, no podía ver todavía era que este
círculo va reduciéndose gradualmente, que el movimiento se desarrolla más
bien en espiral y tiene que llegar necesariamente a su fin, como el movimiento
de los planetas, chocando con el centro. Es la fuerza propulsora de la
anarquía social de la producción la que convierte a la inmensa mayoría de
los hombres, cada vez más marcadamente, en proletarios, y estas masas
proletarias serán, a su vez, las que, por último, pondrán fin a la
anarquía de la producción. Es la fuerza propulsora de la anarquía social de
la producción la que convierte la capacidad infinita de perfeccionamiento de
las máquinas de la gran industria en un precepto imperativo, que obliga a
todo capitalista industrial a mejorar continuamente su maquinaria, so pena de
perecer. Pero mejorar la maquinaria equivale a hacer superflua una masa de
trabajo humano. Y así como la implantación y el aumento cuantitativo de la
maquinaria trajeron consigo el desplazamiento de millones de obreros manuales
por un número reducido de obreros mecánicos, su perfeccionamiento determina
la eliminación de un número cada vez mayor de obreros de las máquinas, y,
en última instancia, la creación de una masa de obreros disponibles que
sobrepuja la necesidad media de ocupación del capital, de un verdadero
ejército industrial de reserva, como yo hube de llamarlo ya en 1845[§§§§§§],
de un ejército de trabajadores disponibles para los tiempos en que la
industria trabaja a todo vapor y que luego, en las crisis que sobrevienen
necesariamente después de esos períodos, se ve lanzado a la calle,
constituyendo en todo momento un grillete atado a los pies de la clase
trabajadora en su lucha por la existencia contra el capital y un regulador
para mantener los salarios en el nivel bajo que corresponde a las necesidades
del capitalismo. Así pues, la maquinaria, para decirlo con Marx, se ha
convertido en el arma más poderosa del capital contra la clase obrera, en un
medio de trabajo que arranca constantemente los medios de vida de manos del
obrero, ocurriendo que el producto mismo del obrero se convierte en el
instrumento de su esclavización[*******].
De este modo, la economía en los medios de trabajo lleva consigo, desde el
primer momento, el más despiadado despilfarro de la fuerza de trabajo y un
despojo contra las condiciones normales de la función misma del trabajo[†††††††].
Y la maquinaria, el recurso más poderoso que ha podido crearse para acortar
la jornada de trabajo, se trueca en el recurso más infalible para convertir
la vida entera del obrero y de su familia en una gran jornada de trabajo
disponible para la valorización del capital; así ocurre que el exceso de
trabajo de unos es la condición determinante de la carencia de trabajo de
otros, y que la gran industria, lanzándose por el mundo entero, en carrera
desenfrenada, a la conquista de nuevos consumidores, reduce en su propia casa
el consumo de las masas a un mínimo de hambre y mina con ello su propio
mercado interior.

«La
ley que mantiene constantemente el exceso relativo de población o ejército
industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la energía de la
acumulación del capital, ata al obrero al capital con ligaduras más fuertes
que las cuñas con que Hefestos clavó a Prometeo a la roca. Esto origina que
a la acumulación del capital corresponda una acumulación igual de miseria.
La acumulación de la riqueza en uno de los polos determina en el polo
contrario, en el polo de la clase que produce su propio producto como capital,
una acumulación igual de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de
ignorancia, de embrutecimiento y de degradación moral». (Marx, "El
Capital", t. I, cap. XXIII.)

Y
esperar del modo capitalista de producción otra distribución de los
productos sería como esperar que los dos electrodos de una batería, mientras
estén conectados con ésta, no descompongan el agua ni liberen oxígeno en el
polo positivo e hidrógeno en el negativo.

Hemos
visto que la capacidad de perfeccionamiento de la maquinaria moderna, llevada
a su límite máximo, se convierte, gracias a la anarquía de la producción
dentro de la sociedad, en un precepto imperativo que obliga a los capitalistas
industriales, cada cual de por sí, a mejorar incesantemente su maquinaria, a
hacer siempre más potente su fuerza de producción. No menos imperativo es el
precepto en que se convierte para él la mera posibilidad efectiva de dilatar
su órbita de producción. La enorme fuerza de expansión de la gran
industria, a cuyo lado la de los gases es un juego de chicos, se revela hoy
ante nuestros ojos como una necesidad
cualitativa y cuantitativa de expansión, que se burla de cuantos obstáculos
encuentra a su paso. Estos obstáculos son los que le oponen el consumo, la
salida, los mercados de que necesitan los productos de la gran industria. Pero
la capacidad extensiva e intensiva de expansión de los mercados, obedece, por
su parte, a leyes muy distintas y que actúan de un modo mucho menos
enérgico. La expansión de los mercados no puede desarrollarse al mismo ritmo
que la de la producción. La colisión se hace inevitable, y como no puede dar
ninguna solución mientras no haga saltar el propio modo de producción
capitalista, esa colisión se hace periódica. La producción capitalista
engendra un nuevo «círculo vicioso».

En
efecto, desde 1825, año en que estalla la primera crisis general, no pasan
diez años seguidos sin que todo el mundo industrial y comercial, la
producción y el intercambio de todos los pueblos civilizados y de su séquito
de países más o menos bárbaros, se salga de quicio. El comercio se
paraliza, los mercados están sobresaturados de mercancías, los productos se
estancan en los almacenes abarrotados, sin encontrar salida; el dinero
contante se hace invisible; el crédito desaparece; las fábricas paran; las
masas obreras carecen de medios de vida precisamente por haberlos producido en
exceso, las bancarrotas y las liquidaciones se suceden unas a otras. El
estancamiento dura años enteros, las fuerzas productivas y los productos se
derrochan y destruyen en masa, hasta que, por fin, las masas de mercancías
acumuladas, más o menos depreciadas, encuentran salida, y la producción y el
cambio van reanimándose poco a poco. Paulatinamente, la marcha se acelera, el
paso de andadura se convierte en trote, el trote industrial, en galope y, por
último, en carrera desenfrenada, en un steeple-chase[‡‡‡‡‡‡‡]
de la industria, el comercio, el crédito y la especulación, para terminar
finalmente, después de los saltos más arriesgados, en la fosa de un crac. Y
así, una vez y otra. Cinco veces se ha venido repitiendo la misma historia
desde el año 1825, y en estos momentos (1877) estamos viviéndola por sexta
vez. Y el carácter de estas crisis es tan nítido y tan acusado, que Fourier
las abarcaba todas cuando describía la primera, diciendo que era una crise
pléthorique, una crisis nacida de la superabundancia.

En
las crisis estalla en explosiones violentas la contradicción entre la
producción social y la apropiación capitalista. La circulación de
mercancías queda, por el momento, paralizada. El medio de circulación, el
dinero, se convierte en un obstáculo para la circulación; todas las leyes de
la producción y circulación de mercancías se vuelven del revés. El
conflicto económico alcanza su punto de apogeo: el
modo de producción se rebela contra el modo de cambio.

El
hecho de que la organización social de la producción dentro de las fábricas
se haya desarrollado hasta llegar a un punto en que se ha hecho inconciliable
con la anarquía -coexistente con ella y por encima de ella- de la
producción en la sociedad, es un hecho que se les revela tangiblemente a los
propios capitalistas, por la concentración violenta de los capitales,
producida durante las crisis a costa de la ruina de muchos grandes y, sobre
todo, pequeños capitalistas. Todo el mecanismo del modo capitalista de
producción falla, agobiado por las fuerzas productivas que él mismo ha
engendrado. Ya no acierta a transformar en capital esta masa de medios de
producción, que permanecen inactivos, y por esto precisamente debe permanecer
también inactivo el ejército industrial de reserva. Medios de producción,
medios de vida, obreros disponibles: todos los elementos de la producción y
de la riqueza general existen con exceso. Pero «la superabundancia se
convierte en fuente de miseria y de penuria» (Fourier), ya que es ella,
precisamente, la que impide la transformación de los medios de producción y
de vida en capital, pues en la sociedad capitalista, los medios de producción
no pueden ponerse en movimiento más que convirtiéndose previamente en
capital, en medio de explotación de la fuerza humana de trabajo. Esta
imprescindible calidad de capital de los medios de producción y de vida se
alza como un espectro entre ellos y la clase obrera. Esta calidad es la que
impide que se engranen la palanca material y la palanca personal de la
producción; es la que no permite a los medios de producción funcionar ni a
los obreros trabajar y vivir. De una parte, el modo capitalista de producción
revela, pues, su propia incapacidad para seguir rigiendo sus fuerzas
productivas. De otra parte, estas fuerzas productivas acucian con intensidad
cada vez mayor a que se elimine la contradicción, a que se las redima de su
condición de capital, a que se
reconozca de hecho su carácter de fuerzas productivas sociales.

Es
esta rebelión de las fuerzas de producción cada vez más imponentes, contra
su calidad de capital, esta necesidad cada vez más imperiosa de que se
reconozca su carácter social, la que obliga a la propia clase capitalista a
tratarlas cada vez más abiertamente como fuerzas productivas sociales, en el
grado en que ello es posible dentro de las relaciones capitalistas. Lo mismo
los períodos de alta presión industrial, con su desmedida expansión del
crédito, que el crac mismo, con el desmoronamiento de grandes empresas
capitalistas, impulsan esa forma de socialización de grandes masas de medios
de producción con que nos encontramos en las diversas categorías de
sociedades anónimas. Algunos de estos medios de producción y de
comunicación son ya de por sí tan gigantescos, que excluyen, como ocurre con
los ferrocarriles, toda otra forma de explotación capitalista. Al llegar a
una determinada fase de desarrollo, ya no basta tampoco esta forma; los
grandes productores nacionales de una rama industrial se unen para formar un
trust, una agrupación encaminada a regular la producción; determinan la
cantidad total que ha de producirse, se la reparten entre ellos e imponen de
este modo un precio de venta fijado de antemano. Pero, como estos trusts se
desmoronan al sobrevenir la primera racha mala en los negocios, empujan con
ello a una socialización todavía más concentrada; toda la rama industrial
se convierte en una sola gran sociedad anónima, y la competencia interior
cede el puesto al monopolio interior de esta única sociedad; así sucedió ya
en 1890 con la producción inglesa de álcalis, que en la actualidad, después
de fusionarse todas las cuarenta y ocho grandes fábricas del país, es
explotada por una sola sociedad con dirección única y un capital de 120
millones de marcos.

En
los trusts, la libre concurrencia se trueca en monopolio y la producción sin
plan de la sociedad capitalista capitula ante la producción planeada y
organizada de la futura sociedad socialista a punto de sobrevenir. Claro está
que, por el momento, en provecho y beneficio de los capitalistas. Pero aquí
la explotación se hace tan patente, que tiene forzosamente que derrumbarse.
Ningún pueblo toleraría una producción dirigida por los trusts, una
explotación tan descarada de la colectividad por una pequeña cuadrilla de
cortadores de cupones.

De
un modo o de otro, con o sin trusts, el representante oficial de la sociedad
capitalista, el Estado, tiene que acabar haciéndose cargo del mando de la
producción[§§§§§§§][43].
La necesidad a que responde esta transformación de ciertas empresas en
propiedad del Estado empieza manifestándose en las grandes empresas de
transportes y comunicaciones, tales como el correo, el telégrafo y los
ferrocarriles.

A
la par que las crisis revelan la incapacidad de la burguesía para seguir
rigiendo las fuerzas productivas modernas, la transformación de las grandes
empresas de producción y transporte en sociedades anónimas, trusts y en
propiedad del Estado demuestra que la burguesía no es ya indispensable para
el desempeño de estas funciones. Hoy, las funciones sociales del capitalista
corren todas a cargo de empleados a sueldo, y toda la actividad social de
aquél se reduce a cobrar sus rentas, cortar sus cupones y jugar en la Bolsa,
donde los capitalistas de toda clase se arrebatan unos a otros sus capitales.
Y si antes el modo capitalista de producción desplazaba a los obreros, ahora
desplaza también a los capitalistas, arrinconándolos, igual que a los
obreros, entre la población sobrante; aunque por ahora todavía no en el
ejército industrial de reserva.

Pero
las fuerzas productivas no pierden su condición de capital al convertirse en
propiedad de las sociedades anónimas y de los trusts o en propiedad del
Estado. Por lo que a las sociedades anónimas y a los trusts se refiere, es
palpablemente claro. Por su parte, el Estado moderno no es tampoco más que
una organización creada por la sociedad burguesa para defender las
condiciones exteriores generales del modo capitalista de producción contra
los atentados, tanto de los obreros como de los capitalistas individuales. El
Estado moderno, cualquiera que sea su forma, es una máquina esencialmente
capitalista, es el Estado de los capitalistas, el capitalista colectivo ideal.
Y cuantas más fuerzas productivas asuma en propiedad, tanto más se
convertirá en capitalista colectivo y tanta mayor cantidad de ciudadanos
explotará. Los obreros siguen siendo obreros asalariados, proletarios. La
relación capitalista, lejos de abolirse con estas medidas, se agudiza, llega
al extremo, a la cúspide. Mas, al llegar a la cúspide, se derrumba. La
propiedad del Estado sobre las fuerzas productivas no es solución del
conflicto, pero alberga ya en su seno el medio formal, el resorte para llegar
a la solución.

Esta
solución sólo puede estar en reconocer de un modo efectivo el carácter
social de las fuerzas productivas modernas y por lo tanto en armonizar el modo
de producción, de apropiación y de cambio con el carácter social de los
medios de producción. Para esto, no hay más que un camino: que la sociedad,
abiertamente y sin rodeos, tome posesión de esas fuerzas productivas, que ya
no admite otra dirección que la suya. Haciéndolo así, el carácter social
de los medios de producción y de los productos, que hoy se vuelve contra los
mismos productores, rompiendo periódicamente los cauces del modo de
producción y de cambio, y que sólo puede imponerse con una fuerza y eficacia
tan destructoras como el impulso ciego de las leyes naturales, será puesto en
vigor con plena conciencia por los productores y se convertirá, de causa
constante de perturbaciones y de cataclismos periódicos, en la palanca más
poderosa de la producción misma.

Las
fuerzas activas de la sociedad obran, mientras no las conocemos y contamos con
ellas, exactamente lo mismo que las fuerzas de la naturaleza: de un modo
ciego, violento, destructor. Pero, una vez conocidas, tan pronto como se ha
sabido comprender su acción, su tendencia y sus efectos, en nuestras manos
está el supeditarlas cada vez más de lleno a nuestra voluntad y alcanzar por
medio de ellas los fines propuestos. Tal es lo que ocurre, muy señaladamente,
con las gigantescas fuerzas modernas de producción. Mientras nos resistamos
obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter -y a esta
comprensión se oponen el modo capitalista de producción y sus defensores-,
estas fuerzas actuarán a pesar de nosotros, contra nosotros, y nos
dominarán, como hemos puesto bien de relieve. En cambio, tan pronto como
penetremos en su naturaleza, esas fuerzas, puestas en manos de los productores
asociados, se convertirán, de tiranos demoníacos, en sumisas servidoras. Es
la misma diferencia que hay entre el poder destructor de la electricidad en
los rayos de la tormenta y la electricidad sujeta en el telégrafo y en el
arco voltaico; la diferencia que hay entre el incendio y el fuego puesto al
servicio del hombre. El día en que las fuerzas productivas de la sociedad
moderna se sometan al régimen congruente con su naturaleza, por fin conocida,
la anarquía social de la producción dejará el puesto a una reglamentación
colectiva y organizada de la producción acorde con las necesidades de la
sociedad y de cada individuo. Y el régimen capitalista de apropiación, en
que el producto esclaviza primero a quien lo crea y luego a quien se lo
apropia, será sustituido por el régimen de apropiación del producto que el
carácter de los modernos medios de producción está reclamando: de una
parte, apropiación directamente social, como medio para mantener y ampliar la
producción; de otra parte, apropiación directamente individual, como medio
de vida y de disfrute.

El
modo capitalista de producción, al convertir más y más en proletarios a la
inmensa mayoría de los individuos de cada país, crea la fuerza que, si no
quiere perecer, está obligada a hacer esa revolución. Y, al forzar cada vez
más la conversión en propiedad del Estado de los grandes medios socializados
de producción, señala ya por sí mismo el camino por el que esa revolución
ha de producirse. El proletariado toma
en sus manos el poder del Estado y comienza por convertir los medios de
producción en propiedad del Estado. Pero con este mismo acto se destruye
a sí mismo como proletariado, y destruye toda diferencia y todo antagonismo
de clases, y con ello mismo, el Estado como tal. La sociedad, que se había
movido hasta el presente entre antagonismos de clase, ha necesitado del
Estado, o sea, de una organización de la correspondiente clase explotadora
para mantener las condiciones exteriores de producción, y, por tanto,
particularmente, para mantener por la fuerza a la clase explotada en las
condiciones de opresión (la esclavitud, la servidumbre o el vasallaje y el
trabajo asalariado), determinadas por el modo de producción existente. El
Estado era el representante oficial de toda la sociedad, su síntesis en un
cuerpo social visible; pero lo era sólo como Estado de la clase que en su
época representaba a toda la sociedad: en la antigüedad era el Estado de los
ciudadanos esclavistas; en la Edad Media el de la nobleza feudal; en nuestros
tiempos es el de la burguesía. Cuando el Estado se convierta finalmente en
representante efectivo de toda la sociedad será por sí mismo superfluo.
Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener sometida;
cuando desaparezcan, junto con la dominación de clase, junto con la lucha por
la existencia individual, engendrada por la actual anarquía de la
producción, los choques y los excesos resultantes de esto, no habrá ya nada
que reprimir ni hará falta, por tanto, esa fuerza especial de represión que
es el Estado. El primer acto en que el Estado se manifiesta efectivamente como
representante de toda la sociedad: la toma de posesión de los medios de
producción en nombre de la sociedad, es a la par su último acto
independiente como Estado. La intervención de la autoridad del Estado en las
relaciones sociales se hará superflua en un campo tras otro de la vida social
y cesará por sí misma. El gobierno sobre las personas es sustituido por la
administración de las cosas y por la dirección de los procesos de
producción. El Estado no es «abolido»; se extingue. Partiendo de esto es como hay que juzgar el valor de
esa frase del «Estado popular libre» en lo que toca a su justificación
provisional como consigna de agitación y en lo que se refiere a su falta de
fundamento científico. Partiendo de esto es también como debe ser
considerada la reivindicación de los llamados anarquistas de que el Estado
sea abolido de la noche a la mañana.

Desde
que ha aparecido en la palestra de la historia el modo de producción
capitalista ha habido individuos y sectas enteras ante quienes se ha
proyectado más o menos vagamente, como ideal futuro, la apropiación de todos
los medios de producción por la sociedad. Mas, para que esto fuese
realizable, para que se convirtiese en una necesidad histórica, era menester
que antes se diesen las condiciones efectivas para su realización. Para que
este progreso, como todos los progresos sociales, sea viable, no basta con que
la razón comprenda que la existencia de las clases es incompatible con los
dictados de la justicia, de la igualdad, etc.; no basta con la mera voluntad
de abolir estas clases, sino que son necesarias determinadas condiciones
económicas nuevas. La división de la sociedad en una clase explotadora y
otra explotada, una clase dominante y otra oprimida, era una consecuencia
necesaria del anterior desarrollo incipiente de la producción. Mientras el
trabajo global de la sociedad sólo rinde lo estrictamente indispensable para
cubrir las necesidades más elementales de todos; mientras, por lo tanto, el
trabajo absorbe todo el tiempo o casi todo el tiempo de la inmensa mayoría de
los miembros de la sociedad, ésta se divide, necesariamente, en clases. Junto
a la gran mayoría constreñida a no hacer más que llevar la carga del
trabajo, se forma una clase eximida del trabajo directamente productivo y a
cuyo cargo corren los asuntos generales de la sociedad: la dirección de los
trabajos, los negocios públicos, la justicia, las ciencias, las artes, etc.
Es, pues, la ley de la división del trabajo la que sirve de base a la
división de la sociedad en clases. Lo cual no impide que esta división de la
sociedad en clases se lleve a cabo por la violencia y el despojo, la astucia y
el engaño; ni quiere decir que la clase dominante, una vez entronizada, se
abstenga de consolidar su poderío a costa de la clase trabajadora,
convirtiendo su papel social de dirección en una mayor explotación de las
masas.

Vemos,
pues, que la división de la sociedad en clases tiene su razón histórica de
ser, pero sólo dentro de determinados límites de tiempo bajo determinadas
condiciones sociales. Era condicionada por la insuficiencia de la producción,
y será barrida cuando se desarrollen plenamente las modernas fuerzas
productivas. En efecto, la abolición de las clases sociales presupone un
grado histórico de desarrollo tal, que la existencia, no ya de esta o de
aquella clase dominante concreta, sino de una clase dominante cualquiera que
ella sea y, por tanto, de las mismas diferencias de clase, representa un
anacronismo. Presupone, por consiguiente, un grado culminante en el desarrollo
de la producción, en el que la apropiación de los medios de producción y de
los productos y, por tanto, del poder político, del monopolio de la cultura y
de la dirección espiritual por una determinada clase de la sociedad, no sólo
se hayan hecho superfluos, sino que además constituyan económica, política
e intelectualmente una barrera levantada ante el progreso. Pues bien; a este
punto ya se ha llegado. Hoy, la bancarrota política e intelectual de la
burguesía ya apenas es un secreto ni para ella misma, y su bancarrota
económica es un fenómeno que se repite periódicamente de diez en diez
años. En cada una de estas crisis, la sociedad se asfixia, ahogada por la
masa de sus propias fuerzas productivas y de sus productos, a los que no puede
aprovechar, y se enfrenta, impotente, con la absurda contradicción de que sus
productores no tengan qué consumir, por falta precisamente de consumidores.
La fuerza expansiva de los medios de producción rompe las ligaduras con que
los sujeta el modo capitalista de producción. Esta liberación de los medios
de producción es lo único que puede permitir el desarrollo ininterrumpido y
cada vez más rápido de las fuerzas productivas, y con ello, el crecimiento
prácticamente ilimitado de la producción. Mas no es esto solo. La
apropiación social de los medios de producción no sólo arrolla los
obstáculos artificiales que hoy se le oponen a la producción, sino que acaba
también con el derroche y la asolación de fuerzas productivas y de
productos, que es una de las consecuencias inevitables de la producción
actual y que alcanza su punto de apogeo en las crisis. Además, al acabar con
el necio derroche de lujo de las clases dominantes y de sus representantes
políticos, pone en circulación para la colectividad toda una masa de medios
de producción y de productos. Por vez primera, se da ahora, y se da de un
modo efectivo, la posibilidad de asegurar a todos los miembros de la sociedad,
por medio de un sistema de producción social, una existencia que, además de
satisfacer plenamente y cada día con mayor holgura sus necesidades
materiales, les garantiza el libre y completo desarrollo y ejercicio de sus
capacidades físicas y espirituales.[********]

Al
posesionarse la sociedad de los medios de producción, cesa la producción de
mercancías, y con ella el imperio del producto sobre los productores. La
anarquía reinante en el seno de la producción social deja el puesto a una
organización armónica, proporcional y consciente. Cesa la lucha por la
existencia individual y con ello, en cierto sentido, el hombre sale
definitivamente del reino animal y se sobrepone a las condiciones animales de
existencia, para someterse a condiciones de vida verdaderamente humanas. Las
condiciones de vida que rodean al hombre y que hasta ahora le dominaban, se
colocan, a partir de este instante, bajo su dominio y su control, y el hombre,
al convertirse en dueño y señor de sus propias relaciones sociales, se
convierte por primera vez en señor consciente y efectivo de la naturaleza.
Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se alzaban frente al
hombre como leyes naturales, como poderes extraños que lo sometían a su
imperio, son aplicadas ahora por él con pleno conocimiento de causa y, por
tanto, sometidas a su poderío. La propia existencia social del hombre, que
hasta aquí se le enfrentaba como algo impuesto por la naturaleza y la
historia, es a partir de ahora obra libre suya. Los poderes objetivos y
extraños que hasta ahora venían imperando en la historia se colocan bajo el
control del hombre mismo. Sólo desde entonces, éste comienza a trazarse su
historia con plena conciencia de lo que hace. Y, sólo desde entonces, las
causas sociales puestas en acción por él, comienzan a producir
predominantemente y cada vez en mayor medida los efectos apetecidos. Es el
salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.

* * *

Resumamos
brevemente, para terminar, nuestra trayectoria de desarrollo:

I.-
Sociedad medieval: Pequeña
producción individual. Medios de producción adaptados al uso individual, y,
por tanto, primitivos, torpes, mezquinos, de eficacia mínima. Producción
para el consumo inmediato, ya del propio productor, ya de su señor feudal.
Sólo en los casos en que queda un remanente de productos, después de cubrir
ese consumo, se ofrece en venta y se lanza al intercambio. Por tanto, la
producción de mercancías está aún en sus albores, pero encierra ya, en
germen, la anarquía de la producción social.

II.-
Revolución capitalista:
Transformación de la industria, iniciada por medio de la cooperación simple
y de la manufactura. Concentración de los medios de producción, hasta
entonces dispersos, en grandes talleres, con lo que se convierten de medios de
producción del individuo en medios de producción sociales, metamorfosis que
no afecta, en general, a la forma del cambio. Quedan en pie las viejas formas
de apropiación. Aparece el capitalista:
en su calidad de propietario de los medios de producción, se apropia también
de los productos y los convierte en mercancías. La producción se transforma
en un acto social; el cambio y, con él, la apropiación siguen siendo actos
individuales: el producto social es
apropiado por el capitalista individual. Contradicción fundamental, de la
que se derivan todas las contradicciones en que se mueve la sociedad actual y
que pone de manifiesto claramente la gran industria.

A.
El productor se separa de los medios de producción. El obrero se ve condenado
a ser asalariado de por vida. Antítesis
de burguesía y proletariado.

B.
Relieve creciente y eficacia acentuada de las leyes que presiden la
producción de mercancías. Competencia desenfrenada. Contradicción
entre la organización social dentro de cada fábrica y la anarquía social en
la producción total.

C.
De una parte, perfeccionamiento de la maquinaria, que la competencia convierte
en imperativo para cada fabricante y que equivale a un desplazamiento cada vez
mayor de obreros: ejército industrial
de reserva. De otra parte, extensión ilimitada de la producción, que la
competencia impone también como norma coactiva a todos los fabricantes. Por
ambos lados, un desarrollo inaudito de las fuerzas productivas, exceso de la
oferta sobre la demanda, superproducción, abarrotamiento de los mercados,
crisis cada diez años, círculo vicioso: superabundancia,
aquí de medios de producción y de productos, y allá de obreros sin trabajo
y sin medios de vida. Pero estas dos palancas de la producción y del
bienestar social no pueden combinarse porque la forma capitalista de la
producción impide a las fuerzas productivas actuar y a los productos
circular, a no ser que se conviertan previamente en capital, que es lo que
precisamente les veda su propia superabundancia. La contradicción se exalta
hasta convertirse en contrasentido: el
modo de producción se rebela contra la forma de cambio. La burguesía se
muestra incapaz para seguir rigiendo sus propias fuerzas sociales productivas.

D.
Reconocimiento parcial del carácter social de las fuerzas productivas,
arrancado a los propios capitalistas. Apropiación de los grandes organismos
de producción y de transporte, primero por
sociedades anónimas, luego por trusts, y más tarde por el Estado. La burguesía se revela como una clase superflua; todas sus
funciones sociales son ejecutadas ahora por empleados a sueldo.

III.-
Revolución proletaria, solución de
las contradicciones: el proletariado toma el poder político, y, por medio de
él, convierte en propiedad pública los medios sociales de producción, que
se le escapan de las manos a la burguesía. Con este acto, redime los medios
de producción de la condición de capital que hasta allí tenían y da a su
carácter social plena libertad para imponerse. A partir de ahora es ya
posible una producción social con arreglo a un plan trazado de antemano. El
desarrollo de la producción convierte en un anacronismo la subsistencia de
diversas clases sociales. A medida que desaparece la anarquía de la
producción social languidece también la autoridad política del Estado. Los
hombres, dueños por fin de su propia existencia social, se convierten en
dueños de la naturaleza, en dueños de sí mismos, en hombres libres.

La
realización de este acto que redimirá al mundo es la misión histórica del
proletariado moderno. Y el socialismo científico, expresión teórica del
movimiento proletario, es el llamado a investigar las condiciones históricas
y, con ello, la naturaleza misma de este acto, infundiendo de este modo a la
clase llamada a hacer esta revolución, a la clase hoy oprimida, la conciencia
de las condiciones y de la naturaleza de su propia acción.

Escrito
por F. Engels de enero de 1880 a la primera mitad de marzo del mismo año.

Publicado
en la revista "La Revue socialiste", NºNº 3, 4, 5, 20 de marzo, 20
de abril y 5 de mayo de 1880 y como folleto aparte en francés: F. Engels.
«Socialisme utopiqueet socialisme scientifique», Paris, 1880.

Se
publica de acuerdo con el texto de la edición alemana de 1891. Traducido del
alemán.

Notas

[******] Goethe, "Fausto",
parte I, escena IV ("Despacho de Fausto"). (N. de la Edit.)

[††††††] No necesitamos explicar que,
aun cuando la forma de
apropiación permanezca invariable, el carácter
de la apropiación sufre una revolución por el proceso que describimos, en
no menor grado que la producción misma. La apropiación de un producto
propio y la apropiación de un producto ajeno son, evidentemente, dos formas
muy distintas de apropiación. Y advertimos de pasada, que el trabajo
asalariado, que contiene ya el germen de todo el modo capitalista de
producción, es muy antiguo; coexistió durante siglos enteros, en casos
aislados y dispersos, con la esclavitud. Sin embargo, este germen sólo pudo
desarrollarse hasta formar el modo capitalista de producción cuando se
dieron las premisas históricas adecuadas.

[‡‡‡‡‡‡] Véase el apéndice al final.
[Engels se refiere aquí a su trabajo "La Marca" que no figura en
la presente edición.] (N. de la Edit..)

[§§§§§§] "La situación de la
clase obrera en Inglaterra". (N. de la Edit.)

[*******] Véase C. Marx, "El
Capital", tomo I. (N. de la Edit.)

[†††††††] Ibídem.

[‡‡‡‡‡‡‡] Carrera de obstáculos. (N.
de la Edit.)

[§§§§§§§] Y digo que tiene que hacerse cargo, pues, la nacionalización sólo
representará un progreso económico, un paso de avance hacia la conquista
por la sociedad de todas las fuerzas productivas, aunque esta medida sea
llevada a cabo por el Estado actual, cuando los medios de producción o de
transporte se desborden ya realmente
de los cauces directivos de una sociedad anónima, cuando, por tanto, la
medida de la nacionalización sea ya económicamente
inevitable. Pero recientemente, desde que Bismarck emprendió el camino de
la nacionalización, ha surgido una especie de falso socialismo, que
degenera alguna que otra vez en un tipo especial de socialismo, sumiso y
servil, que en todo acto de nacionalización, hasta en los dictados por Bismarck,
ve una medida socialista. Si la nacionalización de la industria del tabaco
fuese socialismo, habría que incluir entre los fundadores del socialismo a
Napoleón y a Metternich. Cuando el Estado belga, por razones políticas y
financieras perfectamente vulgares, decidió construir por su cuenta las
principales líneas férreas del país, o cuando Bismarck, sin que ninguna
necesidad económica le impulsase a ello, nacionalizó las líneas más
importantes de la red ferroviaria de Prusia, pura y simplemente para así
poder manejarlas y aprovecharlas mejor en caso de guerra, para convertir al
personal de ferrocarriles en ganado electoral sumiso al gobierno y, sobre
todo, para procurarse una nueva fuente de ingresos sustraída a la
fiscalización del Parlamento, todas estas medidas no tenían, ni directa ni
indirectamente, ni consciente ni inconscientemente nada de socialistas. De
otro modo, habría que clasificar también entre las instituciones
socialistas a la Real Compañía de Comercio Marítimo, la Real Manufactura
de Porcelanas, y hasta los sastres de compañía del ejército, sin olvidar
la nacionalización de los prostíbulos propuesta muy en serio, allá por el
año treinta y tantos, bajo Federico Guillermo III, por un hombre muy listo.

[********] Unas cuantas cifras darán al
lector una noción aproximada de la enorme fuerza expansiva que, aun bajo la
opresión capitalista, desarrollan los modernos medios de producción.
Según los cálculos de Giffen, la riqueza global de la Gran Bretaña e
Irlanda ascendía, en números redondos, a:

1814..........2.200 millones de
libras esterlinas

1865..........6.100
" "
"
"

1875..........8.500 "
"
"
"

Para dar una idea de lo que representa el
despilfarro de medios de producción y de productos malogrados durante las
crisis, diré que en el segundo Congreso de los industriales alemanes,
celebrado en Berlín el 21 de febrero de 1878, se calculó en 455 millones
de marcos las pérdidas globales que supuso el último crac, solamente para la
industria siderúrgica alemana. (Nota de Engels.)

[43] "Seehandlung"
(«Comercio Marítimo»): sociedad de crédito comercial fundada en 1772 en
Prusia. Gozaba de importantes privilegios estatales y concedía grandes
créditos al gobierno.