[Friedrich Engels]

Deutscher Sozialismus in Versen und Prosa

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" Nº 73 del 12 de septiembre de 1847]

1

Karl Beck: «'Lieder vom armen Mann'

oder die Poesie des wahren Sozialismus»

Las «Lieder vom armen Mann» comienzan con una canción a una casa rica.

A la casa Rothschild

Para prevenir malentendidos, el poeta se dirige a Dios llamándolo «SEÑOR», y a la casa Rothschild llamándola
Señor
.

Ya en la obertura constata su ilusión pequeñoburguesa de que el oro domina según los «caprichos» de Rothschild; una ilusión que arrastra consigo toda una serie de imaginaciones sobre el poder de la casa Rothschild.

El poeta no amenaza con la aniquilación del poder real de Rothschild, de las condiciones sociales en que se basa; solo desea su aplicación filantrópica. Se lamenta de que los banqueros no sean filántropos socialistas, ni exaltados, ni bienhechores de la humanidad, sino precisamente banqueros. Beck canta la cobarde misère pequeñoburguesa, al «pobre hombre», al pauvre honteux <pobre vergonzante> con sus deseos pobres, piadosos e inconsecuentes, al «hombre pequeño» en todas sus formas, no al orgulloso, amenazante y revolucionario proletario. Las amenazas y reproches con que Beck abruma a la casa Rothschild, a pesar de toda su buena voluntad, surten en el lector un efecto aún más burlesco que un sermón de capuchino. Se basan en la ilusión más pueril sobre el poder

de los Rothschild, en un completo desconocimiento de la conexión de este poder con las condiciones existentes, en un perfecto engaño sobre los medios que los Rothschild tuvieron que emplear para llegar a ser un poder y para seguir siéndolo. La pusilanimidad y la insensatez, la sentimentalidad femenina, la lastimera, prosaico-prosaica pequeñoburguesía que son las musas de esta lira, se violentan en vano para hacerse terribles. Solo llegan a ser ridículas. Su bajo forzado se quiebra constantemente en un cómico falsete, su representación dramática de la lucha gigantesca de un Encélado solo logra las grotescas contorsiones de un títere.

Según tus caprichos domina el oro

.....................................................................

¡Oh, si tan hermosa fuera tu obra! ¡Oh, si

Tu corazón fuera tan grande como tu poder! pág. 4.

Es una lástima que Rothschild tenga el
poder
y nuestro poeta el
corazón
. «Si ambos estuvieran unidos, sería demasiado para la tierra.» (Herr Ludwig von Baierland.)

La primera figura que es contrapuesta a Rothschild es, naturalmente, el cantor mismo, y precisamente el cantor
alemán
, que vive en «altas, santas buhardillas».

Resuena de derecho y luz y libertad,

Del auténtico DIOS en su trinidad,

El laúd bendecido por las canciones de los bardos:

Allí sigue el hijo del hombre, atento,

A los espíritus. pág. 5.

Este «DIOS», tomado del lema de la «Leipziger Allgemeinen Zeitung», que ya por ser trino no causa efecto alguno en el judío Rothschild, ejerce en cambio efectos del todo mágicos sobre la juventud alemana.

Exhorta la juventud, ya restablecida,

...................................................................

Y la semilla fecunda del entusiasmo

Brota en cien nombres espléndidos. pág. 6.

Rothschild juzga de otro modo a los poetas alemanes:

La canción que los espíritus nos dictaron,

Tú la llamas hambre de gloria y de pan. [pág. 6.]

A pesar de que la juventud exhorta y sus cien nombres espléndidos brotan —esplendidez que consiste precisamente en que se quedan en el mero entu-

siasmo—, a pesar de que «valerosas tocan las trompas al combate», de que «tan fuerte late el corazón en la noche».

El insensato corazón, siente la aflicción

De una divina concepción. pág. 7.

¡Este corazón insensato, esta virgen María! —a pesar de que

La juventud, un sombrío
Saúl
(por Karl Beck,

Leipzig, en casa de Engelmann, 1840),

Con DIOS y consigo misma está enfurecida [pág. 8],

a pesar de todo esto y más, Rothschild mantiene la paz armada que, según la creencia de Beck, depende solo de él.

La noticia periodística de que los Santos Estados Pontificios han enviado a Rothschild la orden del Redentor ofrece a nuestro poeta ocasión para demostrar que Rothschild no es ningún redentor, del mismo modo que también podría haber dado pie a la demostración, igualmente interesante, de que Cristo era ciertamente un redentor, pero no por ello un caballero de la orden del Redentor.

¿Tú un redentor? pág. 11.

Y le demuestra ahora que no
luchó
en noche amarga, como Cristo, que nunca sacrificó el orgulloso, el terrenal poder

Por una misión dulce, bienhechora,

Por el gran ESPÍRITU a ti confiada. pág. 11.

Hay que reconocerle al gran ESPÍRITU que no demuestra mucho espíritu en la elección de sus misioneros y que se dirige al hombre equivocado en lo tocante a fundaciones
bienhechoras
. Lo único
Grande
en él son las mayúsculas.

El escaso talento de Rothschild para redentor le es ahora demostrado extensamente con tres casos: su comportamiento ante la revolución de julio, los polacos y los judíos.

Se alzó el valiente hijo de los francos, pág. 12,

en una palabra, estalló la revolución de julio.

¿Estabas tú preparado? ¿Resonó tu oro

Jubiloso y amable como trino de alondras

Hacia la primavera que en el mundo se agitaba?

La que, de anhelantes deseos, profundamente

Sepultados dormía en nuestro pecho,

Rejuvenecida devolvió a la vida? pág. 12.

La primavera que se agitaba era la primavera de los burgueses, para quienes ciertamente el oro, el oro de Rothschild como cualquier otro, resuena jubiloso y amable como trino de alondras. Ciertamente, los deseos que durante la Restauración dormían sepultados no solo en el pecho, sino también en las ventas de los carbonarios, fueron entonces rejuvenecidos devueltos a la vida, y el
pobre hombre
de Beck se quedó mirando. Por lo demás, tan pronto como Rothschild se hubo convencido de las bases sólidas del nuevo gobierno, dejó trinar a sus alondras sin reparo —contra los intereses usuales—, por supuesto.

La completa prisión de Beck en las ilusiones pequeñoburguesas la demuestra la apoteosis de Laffitte frente a Rothschild:

Densa trepa junto a tus envidiados salones

Una canonizada casa burguesa, pág. 13,

a saber, la de Laffitte. El entusiasta pequeñoburgués está orgulloso de la cualidad burguesa de su casa frente a los envidiados salones del Hotel Rothschild. Su ideal, el Laffitte de su imaginación, tiene también que vivir, naturalmente, de manera bien sencillamente burguesa; el Hotel Laffitte se encoge hasta convertirse en una casa burguesa alemana. El propio Laffitte es descrito como alguien que obra bendiciendo, puro de corazón, es comparado con Mucius Scävola, ha de haber sacrificado su fortuna para poner a
los
hombres y al siglo (¿piensa Beck acaso en el «Siècle» parisino?) a buen recaudo. Es llamado un muchacho exaltado, finalmente un mendigo. Su entierro es descrito de modo conmovedor:

Iba en el cortejo fúnebre

Con paso amortiguado la Marsellesa. pág. 14.

Junto a la Marsellesa marchaban los coches de la familia real y, justo detrás de ellos, el señor Sauzet, el señor Duchâtel y todos los ventrus y loups-cerviers <panzones y lobos cervales usurarios> de la Cámara de Diputados.

Pero ¡cómo habrá tenido la Marsellesa que
amortiguar
su paso cuando Laffitte, después de la revolución de julio, condujo en triunfo a su compère <del francés "compère", de doble sentido: por un lado compadre, por otro cómplice>, el duque de Orleans, al Hotel de Ville y pronunció la frase impactante de que
desde ahora gobernarían los banqueros
!

En el caso de los
polacos
, los reproches se limitan por completo a que Rothschild no fue bastante caritativo con la emigración. Aquí, el ataque a Rothschild se convierte en una anécdota propia de una pequeña ciudad y pierde toda apariencia de un ataque al poder del dinero representado en Rothschild

en general. Como se sabe, los burgueses han acogido en todas partes, donde gobiernan, a los polacos de manera muy afectuosa e incluso entusiasta.

Un ejemplo del desencanto post-báquico: Aparece un polaco, pide limosna y reza. Rothschild le da una moneda de plata, el polaco

Toma temblando de alegría la moneda de plata

Y te bendice a ti y a tu simiente [pág. 16],

una situación de la que el Comité Polaco de París ha salvaguardado hasta ahora a los polacos en general. Toda la escena con los polacos solo le sirve a nuestro poeta para ponerse él mismo en pose:

Pero yo arrojo la dicha del mendigo

Con desprecio de vuelta a tu bolsa.

¡En nombre de la humanidad ofendida! pág. 16.

para cuyo acierto en la bolsa se requiere mucha práctica y destreza en el lanzamiento. Finalmente, Beck se asegura contra una querella por injurias reales, ya que actúa no en nombre propio, sino en el de la humanidad.

Ya en la pág. 9 se le había echado en cara a Rothschild que aceptó la carta de ciudadanía de la pingüe capital imperial de Austria,

Donde tu perseguido correligionario

Paga su luz y su aire.

Sí, Beck cree que Rothschild adquirió la felicidad de los libres con esta carta de ciudadanía vienesa.

Ahora, en la pág. 19, se le plantea la pregunta:

¿Has liberado tú a tu propia estirpe,

Que eternamente espera y eternamente sufre?

Rothschild debería, pues, haberse convertido en el redentor de los judíos. ¿Y cómo debía emprender Rothschild esto? Los judíos lo habían elegido por
rey
porque poseía el oro más pesado. Él debería haberles enseñado cómo se desprecia el oro, «cómo se prescinde por el bien del mundo». pág. 21.

Debería haber borrado de su memoria el egoísmo, la astucia y la usura; en una palabra, debería haber aparecido como predicador de moral y penitencia, en saco y ceniza. La brava exigencia de nuestro poeta es la misma que si le pidiera a Luis Felipe que enseñara a los burgueses de la revolución de julio a abolir la propiedad. Si ambos estuvieran tan locos, perderían su poder de inmediato, pero ni los judíos se borrarían de la memoria el

regateo, ni los burgueses la propiedad.

En la pág. 24 se reprocha a Rothschild que chupa la médula del ciudadano, como si no fuera deseable que al ciudadano se le chupe la médula.

En la pág. 25 ha de haber seducido a los príncipes.
¿Acaso
no deben ser
seducidos
?

Ya hemos tenido bastantes pruebas del poder fabuloso que Beck le atribuye a Rothschild. Pero va siempre in crescendo. Después de haberse explayado en la pág. 26 en fantasías sobre todo lo que él (Beck) haría si fuera propriétaire <propietario> del
Sol
, a saber, aún no la centésima parte de lo que el sol hace sin él—, se le ocurre de pronto que Rothschild no es el único
pecador
, sino que junto a él existen también otros ricos. Sin embargo:

Tú te sentabas elocuente en la cátedra,

Los ricos aprendían en tu escuela;

Tú debías conducirlos hacia la vida,

Tú podías ser su conciencia.

Ellos están envilecidos —tú lo has tolerado,

Ellos están depravados —tú lo has causado. pág. 27.

Así pues, el desarrollo del comercio y de la industria, la competencia, la concentración de la propiedad, las deudas del Estado y la agiotage, en suma, todo el desarrollo de la sociedad burguesa moderna, habría podido ser impedido por el señor de Rothschild si solo hubiera sido algo más
escrupuloso
. Hace falta realmente toute la désolante naïveté de la poésie allemande para atreverse a mandar imprimir semejantes cuentos de nodriza. Rothschild es formalmente transformado en Aladino.

Aún no satisfecho, Beck le confiere a Rothschild

La vertiginosa grandeza de la misión,

.............................................................

de aliviar
todos los sufrimientos del mundo
[pág. 28],

una misión que todos los capitalistas del mundo entero juntos no serían capaces de cumplir ni por asomo. ¿Es que no ve nuestro poeta que se vuelve tanto más ridículo cuanto más sublime y poderoso quiere hacerse?, ¿que todos sus reproches contra Rothschild se truecan en las más rastreras adulaciones?, ¿que celebra el poder de Rothschild de un modo como no podría hacerlo el más

¿... que ni los más astutos panegiristas podrían celebrar? Rothschild tiene que aplaudirse a sí mismo cuando ve cómo su pequeña personalidad se refleja en el cerebro de un poeta alemán como una gigantesca figura terrorífica.

Después de que nuestro poeta ha versificado hasta ahora las fantasías novelescas e ignorantes de un pequeño burgués alemán sobre el poder de un gran capitalista, si éste sólo tuviera buena voluntad, después de haber exagerado hasta el máximo la fantasía de este poder en su misión de grandeza vertiginosa, expresa la indignación moral del pequeño burgués por la distancia entre el ideal y la realidad en un paroxismo patético que pondría en acción convulsiva incluso los músculos de la risa de un cuáquero de Pensilvania:

Ay de mí, cuando en larga noche (21 de diciembre)

Con frente ardiente lo he pensado a fondo

..........................................................

Entonces se alzó,
encabritado,
mi rizo,

Sentí como si tirara del corazón de DIOS,

Cual campanero de la campana de fuego p. 28,

lo que sin duda fue el último clavo en el ataúd del viejo. Él cree que los "espíritus de la historia" le han confiado aquí pensamientos que no puede decir ni en voz baja ni en voz alta. Sí, llega a la desesperada decisión de bailar el cancán incluso en su tumba:

Mas un día en la mortaja en descomposición

Se estremecerá de gozo mi esqueleto,

Cuando llegue a mí (al esqueleto) la noticia

De que en los altares humea la ofrenda. p. 29.

El muchacho Karl empieza a darme miedo.

El canto sobre la casa Rothschild estaría cerrado. Sigue ahora, como es habitual en los líricos modernos, una reflexión rimada sobre este canto y el papel que el poeta ha desempeñado en él.

Sé que puede

Tu poderoso brazo golpearme sangrientamente p. 30,

es decir, hacer que le den cincuenta azotes. El austriaco nunca olvida la vara de avellano. Frente a este peligro lo fortalece el sentimiento elevado:

Como DIOS
lo ordenó
y sin vacilar,

Canté abiertamente lo que pensé. [p. 30.]

El poeta alemán canta siempre por orden. Naturalmente, el señor es responsable, no el siervo, y así Rothschild tiene que vérselas con DIOS, no con Beck, su siervo. Éste es, en general, el método de los líricos modernos:

1. alardear del peligro al que creen exponerse en sus inocuos cantos;

2. recibir una paliza y luego encomendarse a Dios.

La canción "A la casa Rothschild" termina con algunos sentimientos exaltados sobre esa misma canción, de la que aquí calumniosamente se dice:

Libre es y orgulloso, puede dominarte,

Decirte aquello por lo que jura fielmente p. 32,

es decir, por su propia excelencia, demostrada en este final. Tememos que Rothschild denunciará a Beck ante los tribunales no por la canción, sino por este perjurio.

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" nº 74 del 16 de septiembre de 1847]

¡Oh, esparcid la dorada bendición!

Se exhorta a los ricos a conceder un apoyo al indigente,

Hasta que el trabajo te haya ganado un seguro haber

Para mujer e hijo. [p. 35.]

Y todo esto suceda:

Para que puedas seguir siendo bueno,

Un
burgués
y un
hombre
, [p. 35]

así pues, en suma, un buen burgués. Beck queda así reducido a su ideal.

Siervo y sierva

El poeta canta a dos almas devotas que, como se describe de manera sumamente aburrida, sólo después de muchos años de avaricia y conducta moral llegan a subir a un casto lecho conyugal.

¿Besarse? ¡Lo harían con vergüenza! ¿Bromear? ¡Lo harían en voz baja!

Ay, flores eran, sí, pero eran flores en el hielo;

Un baile con muletas, ¡oh Dios!, una pobre mariposa tardía,

Mitad un niño floreciente y mitad un anciano marchito. [p. 50.]

En lugar de terminar con esta única estrofa buena de todo el poema, luego los deja lanzar gritos de júbilo y temblar, y precisamente de alegría por la pequeña propiedad, de que "en el hogar propio se alzan los lechos propios", frase que no se pronuncia con ironía, sino con serias lágrimas de nostalgia. Pero ni siquiera con eso:

Sólo Dios es su señor, que llama a las estrellas a brillar cuando anochece,

Que al siervo que rompe la cadena contempla con ojo bienaventurado. [p. 50.]

Con esto, toda la agudeza queda felizmente truncada. La pusilanimidad y la inseguridad de Beck se delatan siempre en que prolonga cada poema lo más posible y nunca puede terminar hasta que, mediante un sentimentalismo, ha documentado su pequeñoburguesía. Los hexámetros kleistianos parecen elegidos a propósito para que el lector soporte el mismo aburrimiento que los dos amantes se infligen durante su largo período de prueba mediante su moralidad cobarde.

El judío chamarilero

En la descripción del judío chamarilero se encuentran algunas cosas ingenuas y simpáticas, por ejemplo:

La semana huye, la semana ofrece

Sólo cinco días a tu labor.

Oh, date prisa, tú, sin aliento,

Gira, gira por tu jornal.

El sábado no lo quiere el
Padre
,

El domingo no lo quiere el
Hijo
. [p. 55]

Pero más tarde Beck cae por completo en la verborrea liberal-jovenalemana sobre los judíos. La poesía cesa hasta tal punto que uno podría creer estar oyendo un discurso escrofuloso de la escrofulosa Cámara de los Estados sajones: No puedes hacerte artesano, ni "maestro tendero", ni agricultor, ni profesor, pero la carrera médica te está abierta. Esto se expresa poéticamente así:

No te conceden un oficio,

No te conceden un campo.

No te permiten hablar a la juventud

Desde el alto solio de un profesor;

........................................................

Te permiten curar a los enfermos en el país. [p. 57.]

¿No se podría de esta manera poner en verso la colección legislativa prusiana y poner música a los versos del señor Ludewigs de Baviera?

Después de que el judío declama a su hijo:

Tienes que trabajar, tienes que arrebatar

En constante avidez de bienes y dinero, [p. 57]

lo consuela:

Pero
honrado
seguirás siempre, siempre. [p. 58.]

Lorelei

Esta Lorelei no es otra que el oro.

Entonces irrumpió en la pureza del ánimo

Con amplias olas la bajeza,

Y toda salvación se ahogó. [p. 64.]

En este diluvio del ánimo y el ahogamiento de la salvación hay una mezcla sumamente deprimente de trivialidad y ampulosidad. Siguen tiradas triviales sobre la condenabilidad y la inmoralidad del dinero.

Ella (el amor) espía táleros, joyas,

No corazones ni almas iguales,

Ni el espacio de una cabañita. [p. 67.]

Si el dinero no hubiera hecho más que desacreditar el espionaje alemán de corazones y almas iguales y la pequeñísima cabaña schilleriana, en la que hay espacio para una pareja feliz y enamorada, ya habría que reconocer sus efectos revolucionarios.

Canción del tambor

En este poema, nuestro poeta socialista muestra de nuevo cómo, por su prisión en la miseria pequeñoburguesa alemana, se ve constantemente obligado a estropear el poco efecto que produce.

Un regimiento sale con música marcial. El pueblo exhorta a los soldados a hacer causa común con él. Uno se alegra de que el poeta por fin cobre ánimo. Pero, ay, al final se entera uno de que se trata simplemente del santo del emperador y que la arenga del pueblo no es más que la soñadora y oculta improvisación de un joven durante el desfile. Probablemente de un estudiante de secundaria:

Así sueña un joven, al que le arde el corazón. [p. 76.]

Mientras que el mismo asunto con la misma agudeza, tratado por Heine, contendría la más amarga sátira del pueblo alemán, en Beck sólo resulta una sátira del propio poeta, que se identifica a sí mismo con el joven que fantasea impotente. En Heine, las fantasías del burgués se exageran intencionadamente para dejarlas caer después, también intencionadamente, en la realidad; en Beck es el propio poeta quien se asocia a estas fantasías y, naturalmente, comparte el daño cuando se precipita en la realidad. En uno, el burgués se siente indignado por la audacia del poeta; en el otro, tranquilizado por su afinidad espiritual con él. Por lo demás, la insurrección de Praga le ofreció la oportunidad de reproducir cosas muy distintas a esta farsa.

El emigrante

Rompí la rama del tronco,

El guardabosque dio parte,

Entonces el señor me ató firme

Y me pegó esta cicatriz. [p. 86.]

Sólo falta que también el
parte
se recite en versos similares.

El pie de palo

Aquí el poeta intenta narrar y fracasa de un modo realmente lamentable. Esta completa impotencia para narrar y representar, que se muestra en todo el libro, es característica de la poesía del verdadero socialismo. El verdadero socialismo, en su indeterminación, no ofrece ocasión de vincular hechos aislados que narrar con relaciones generales y ganar así su lado sorprendente y significativo. Por eso, los verdaderos socialistas también se guardan mucho de la historia en su prosa. Cuando

no pueden evitarla, se contentan con construir filosóficamente o inscribir casos aislados de infortunio y
casos sociales
en un registro seco y aburrido. Además, a todos les falta, en prosa y poesía, el talento necesario para narrar, lo que está relacionado con la indeterminación de todo su modo de ver.

La patata

Melodía: "¡Aurora, aurora!"

¡Pan sagrado!

Que vinieras para nuestra necesidad.

Que vinieras
por la voluntad del cielo

Al mundo, para saciar al pueblo -

¡Adiós, que ahora estás muerta! [p. 105.]

En la segunda estrofa llama a la patata:

... el pequeño resto

Que del Edén nos ha quedado,

y caracteriza la enfermedad de la patata:

¡Entre ángeles ruge la peste!

En la tercera estrofa Beck aconseja al
pobre hombre
que se ponga de luto:

¡Pobre hombre!

Vete, ponte luto.

Estás completamente juzgado,

Ay, lo último tuyo está aniquilado.

¡Llore quien aún pueda llorar!

Muerto en la arena

Yace tu dios, tú, tierra enlutada.

Mas deja que te diga el consuelo:

¡Ningún redentor fue asesinado,

Que no haya resucitado! [p. 106.]

¡Llore con el poeta quien pueda llorar! Si él no fuera tan pobre en energía como su
pobre hombre
en patatas sanas, se habría alegrado del material que la patata, ese dios burgués, uno de los pivots <quicios> de la sociedad burguesa existente, obtuvo el otoño pasado. Los terratenientes y los burgueses de Alemania podrían haber hecho cantar este poema en las iglesias sin ningún perjuicio.

Beck merece por este esfuerzo una corona de flores de patata.

La solterona

No entramos más en detalle en este poema, porque no tiene final y se extiende a lo largo de noventa páginas completas de una manera indeciblemente aburrida.

La solterona, que en los países civilizados existe en su mayoría sólo nominalmente, es en Alemania ciertamente un "caso social" significativo.

La manera más común de reflexionar con autocomplacencia socialista consiste en decir que todo estaría bien si no hubiera, por otro lado, los pobres. Con cualquier asunto se puede hacer esta reflexión. El verdadero contenido de esta reflexión es la pequeñoburguesía filantrópico-hipócrita, que está completamente de acuerdo con los aspectos
positivos
de la sociedad existente y sólo se lamenta de que a su lado exista también el aspecto
negativo
de la pobreza, que está presa de pies a cabeza en la sociedad actual y sólo desea que esta sociedad siga existiendo
sin sus condiciones de existencia
.

Beck plantea a menudo esta reflexión en este poema de la manera más trivial posible, por ejemplo, con motivo de la Navidad:

Oh tiempo, que suavemente edifica el corazón del hombre,

Serías más suave y doblemente entrañable -

Si no fuera porque en el pecho del
pobre
muchacho,

Que sin padres mira hacia las habitaciones festivas

Del rico compañero de juegos,

¡Estuviera la envidia con su primer pecado

En medio de una horrible blasfemia!

Sí .........................................................

.... más dulce, sonaría junto a la luz navideña

El júbilo de los niños en mi oído,
si tan sólo en húmedas cavernas
no se helase la miseria sobre mal lecho. [p. 49.]

Se encuentran, por lo demás, hermosos detalles en este poema informe e interminable, por ejemplo, la representación del lumpenproletariado:

Lo que diariamente e incansable
busca basura en cloacas apestadas;
Lo que como gorrión vaga en pos de comida,
Lo que remienda pucheros y afila tijeras,
Lo que con dedos rígidos almidona la ropa,
Lo que jadeante empuja el peso del carro,
Cargado de fruta apenas madura,
Y canta lloroso: ¡Quién compra, quién compra!
Lo que por un ochavo se revuelca en la inmundicia;
Lo que a diario en las piedras de las esquinas
Canta al dios en el que cree,
Apenas se atreve a tender las manos,
Porque la mendicidad no está permitida;
Lo que, haciendo oídos sordos en las angustias del hambre,
Toca el arpa y sopla la flauta,
Año tras año, el mismo coro –
Ante todas las ventanas, en cada puerta –
A la niñera le entona la danza,
Pero él mismo no escucha la canción;
Lo que de noche ilumina la gran ciudad
Y en su casa no tiene luz;
Lo que acarrea cargas, lo que parte leña,
Lo que no tiene amo, lo que harto está de amo;
Lo que corre a rezar y a alcahuetear y a robar,
Y el resto de la conciencia bestialmente se embriaga. [p. 158-160.]

Beck se eleva aquí por primera vez por encima de la moralidad pequeño‑burguesa alemana usual, al poner estos versos en boca de un viejo mendigo, cuya hija le pide su consentimiento para una cita con un oficial. Él le responde entonces con los versos arriba citados, una amarga descripción de las clases a las que pertenecería su hijo, extrae sus objeciones de su situación vital inmediata y no le endilga un sermón moral, lo cual es de reconocer.

No robarás

El criado moral de un ruso, al que el propio criado califica de buen amo, roba a su señor, que finge dormir, durante la noche, para socorrer a su anciano padre. El ruso le sigue a hurtadillas y mira por encima de sus hombros cuando él mismo dirige la siguiente cartita al mismo viejo:

¡Toma el dinero! ¡Yo he robado!
Padre, ruega al Redentor,
Que algún día desde su trono
Me envíe el perdón.
Quiero trabajar y ganar,
Ahuyentar el sueño del jergón,
Hasta que a mi buen amo
Pueda restituir lo robado. [p. 241.]

El buen amo del sirviente moral está tan conmovido por estos terribles descubrimientos, que no puede hablar, aunque, bendiciendo, pone su mano sobre la cabeza del criado.

Pero éste es un
cadáver –

Y
su corazón se rompió de espanto
. [p. 242.]

¿Puede escribirse algo más cómico? Beck desciende aquí por debajo de Kotzebue y de Iffland, la tragedia de criados supera incluso al drama burgués.

Nuevos dioses y viejos sufrimientos

En este poema se ridiculiza a menudo con acierto a Ronge, a los Amigos de la Luz, a los neojudíos, al barbero, a la lavandera, al burgués de Leipzig con su templada libertad. Al final, el poeta se defiende contra los filisteos que le acusarán por ello, aunque también él

ha cantado
La Canción de la Luz

En medio de la tormenta y la noche. [p. 298.]

Luego, él mismo expone una doctrina del amor fraterno y de la religión práctica, modificada en sentido socialista y fundada en una especie de deísmo natural, haciendo valer así a un sector de sus adversarios contra el otro. Así, Beck no puede terminar sin volver a estropearse a sí mismo, porque él mismo está demasiado preso de la miseria alemana y reflexiona demasiado sobre sí mismo, sobre el poeta en su poetizar. El cantor es, en general, entre los líricos modernos, una figura fabulosamente acicalada, que se pavonea de manera aventurera. No es una persona activa, situada en la sociedad real, que poetiza, sino «el poeta», que flota en las nubes; nubes que no son otra cosa que las nebulosas fantasías del burgués alemán. — Beck cae siempre de la más aventurera grandilocuencia en la más sobria prosa burguesa, y de un pequeño humor belicoso contra las condiciones existentes en un sentimental ajuste de cuentas con ellas. A cada momento se sorprende a sí mismo siendo aquél de quo fabula narratur <sobre quien se cuenta la historia>. Sus canciones no obran, por tanto, revolucionariamente, sino como

Tres polvos efervescentes

Para calmar la sangre. [p. 293.]

Por eso, el final de todo el volumen lo forma, de manera muy apropiada, la siguiente lánguida queja de la resignación:

¿Cuándo, oh Dios, será soportable
La vida en la tierra?
Estoy doblemente fresco de anhelo,
Por eso, doblemente cansado de paciencia. [p. 324.]

Beck tiene indiscutiblemente más talento y, originariamente, también más energía que la mayoría del hatajo de literatos alemanes. Su único padecimiento es la miseria alemana, a cuyas formas teóricas pertenecen también el socialismo pomposo y lacrimoso y las reminiscencias de la Joven Alemania de Beck. Antes de que en Alemania los antagonismos sociales hayan adquirido una forma más aguda mediante una separación más precisa de las clases y la conquista momentánea del poder político por la burguesía, poco hay que esperar para un poeta alemán en la propia Alemania. Por un lado, en la sociedad alemana le es imposible presentarse como revolucionario, porque los elementos revolucionarios mismos están todavía demasiado poco desarrollados; por otro lado, la miseria crónica que le rodea por todas partes obra de manera demasiado enervante como para que él pudiera elevarse por encima de ella, comportarse libremente frente a ella y burlarse de ella, sin recaer de nuevo en ella. Por el momento, a todos los poetas alemanes que aún tienen algún talento no se les puede aconsejar otra cosa que emigrar a países civilizados.

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" Nr. 93 vom 21. November 1847]

2

Karl Grün: "Über Goethe vom menschlichen Standpunkte".
Darmstadt, 1846.

El señor Grün se repone de las fatigas de su "Soziale Bewegung in Frankreich und Belgien", al dirigir una mirada al estancamiento social de su patria. Se propone, para variar, examinar al viejo Goethe «desde el punto de vista humano». Ha cambiado sus botas de siete leguas por pantuflas, se ha echado la bata por encima y se estira satisfecho en su sillón:

«No escribimos un comentario, sólo tomamos lo que está a la mano.» p. 244.

Se ha puesto muy cómodo:

«Había colocado rosas y camelias en mi habitación, reseda y violetas en la ventana abierta», p. III. «¡Y ante todo, nada de comentarios!... Sino aquí, las obras completas sobre la mesa y un poco de aroma de rosas y reseda en la habitación! Veamos hasta dónde llegamos con esto... ¡Un canalla da más de lo que tiene!» p. IV, V.

Con toda su despreocupación, el señor Grün realiza, entretanto, las más grandes hazañas en este libro. Pero eso no nos asombrará, después de haberle oído a él mismo que es el hombre que «quería desesperar de la nulidad de las relaciones públicas y privadas» (p. III), que «sentía las riendas de Goethe cuando amenazaba perderse en lo desmesurado y lo informe» (ibid.), que lleva en sí «el sentimiento pleno del destino humano», «que pertenece a nuestra alma – ¡aunque fuera al infierno!» (p. IV.) Ya nada nos asombra, después de habernos enterado de que ya antes «le había dirigido una pregunta al hombre feuerbachiano», que ciertamente «era fácil de responder», pero que parece haber sido demasiado difícil para el susodicho hombre (p. 277); cuando vemos cómo el señor Grün en la p. 198 «saca la autoconciencia de un callejón sin salida», en la p. 102 incluso quiere «ir a la corte del emperador ruso» y en la p. 305 exclama con voz de trueno al mundo: «¡Quien quiera promulgar mediante una ley un estado nuevo que haya de durar, sea anatema!». Estamos preparados para lo peor cuando el señor Grün en la p. 187 se propone «aplicar la punta de su nariz al idealismo» y convertirlo «en un golfillo», cuando especula con «hacerse propietario», un «rico, rico propietario, poder pagar el censo para ingresar en la cámara de representantes de la humanidad, para figurar en la lista de los jurados que deciden sobre lo humano y lo inhumano».

¿Cómo no habría de lograrlo él, que está «sobre el innominado fundamento de lo universalmente humano»? (p. 182.) Ni siquiera le espantan «la noche y sus horrores» (p. 312), como son el asesinato, el adulterio, el robo, la prostitución, la lujuria y la soberbia. Por supuesto, confiesa en la p. 99 que también ha experimentado «el dolor infinito cuando el hombre se sorprende en el punto de su nulidad», por supuesto, se «sorprende» ante los ojos del público en ese «punto», con ocasión de la frase:

Tú te asemejas al espíritu que comprendes,
No a mí –

y precisamente de la siguiente manera:

«Esta palabra es como si el rayo y el trueno coincidieran y al mismo tiempo se abriera la tierra. En esta palabra, el velo del templo se ha rasgado, los sepulcros se abren... ha sobrevenido el crepúsculo de los dioses y el viejo caos... las estrellas chocan unas contra otras, una sola cola de cometa consume en un instante la pequeña tierra, y todo lo que es no es ya más que humo, vapor y niebla. Y si se piensa en la más horrible destrucción,... ¡todo eso no es nada comparado con la aniquilación que encierran estas nueve palabras!» p. 235, 236.

Por supuesto, «en el límite más extremo de la teoría», a saber, en la p. 295, «le corre al señor Grün como agua helada por la espalda, un verdadero espanto estremece sus miembros» – pero en todo ello vence con creces, ¡pues es miembro de «la gran orden masónica de la humanidad»! (p. 317.)

Considerándolo todo en conjunto <Alles in allem genommen>, el señor Grün con tales cualidades se acreditará en cualquier terreno. Antes de pasar a su fecunda consideración sobre Goethe, queremos acompañarle a algunos escenarios secundarios de su actividad.

Primero al terreno de la ciencia natural, pues «el saber de la naturaleza» es, según la p. 247, «la única ciencia positiva» y al mismo tiempo «no menos la culminación del hombre humanístico» (vulgo <comúnmente> humano). Recogamos con cuidado lo que el señor Grün nos anuncia de positivo sobre esta única ciencia positiva. Ciertamente no se extiende mucho sobre ella, sólo deja caer algo, mientras pasea de un lado a otro por su habitación entre la luz y la oscuridad, pero no por ello deja de realizar los milagros «más positivos».

Con ocasión del «Système de la nature» atribuido a Holbach, revela:

«No se puede exponer aquí cómo el sistema de la naturaleza se interrumpe a mitad de camino, cómo se interrumpe en el punto en que de la necesidad del sistema cerebral tendrían que brotar la libertad y la autodeterminación.» p. 70.

El señor Grün podría precisar exactamente el punto en que de la «necesidad del sistema cerebral» brota esto y aquello, y el hombre recibe también bofetadas en la cara interna de su cráneo. El señor Grün podría dar las más seguras y detalladas noticias sobre un punto que hasta ahora se ha sustraído por completo a la observación, a saber, sobre el proceso de producción de la conciencia en el cerebro. ¡Pero desgraciadamente! en un libro sobre Goethe desde el punto de vista humano «esto no puede ser expuesto».

Dumas, Playfair, Faraday y Liebig han rendido hasta ahora, sin malicia, tributo a la opinión de que el oxígeno es un gas tan insípido como inodoro. Pero el señor Grün, que sabe que todo lo ácido muerde en la lengua, declara en la p. 75 que el «oxígeno» es «mordiente». Asimismo, enriquece en la p. 229 la acústica y la óptica con nuevos hechos; al hacer que allí se produzca «un rugir y resplandecer purificadores», pone fuera de duda la fuerza purificadora del sonido y de la luz.

No contento con estos brillantes enriquecimientos de la «única ciencia positiva», no contento con la teoría de las bofetadas interiores, descubre el señor Grün en la p. 94 un nuevo hueso:

«Werther es el hombre al que le falta la vértebra, que aún no se ha convertido en sujeto.»

La falsa opinión sostenida hasta ahora era que el hombre posee alrededor de dos docenas de vértebras. El señor Grün no sólo reduce estos numerosos huesos a su unidad normal, sino que descubre además que esta vértebra exclusiva posee la curiosa propiedad de convertir al hombre en «sujeto». El «sujeto» señor Grün merece una vértebra extra por este descubrimiento.

Nuestro ocasional investigador de la naturaleza resume finalmente su «única ciencia positiva» de la naturaleza del siguiente modo:

«¿No está el núcleo de la naturaleza

en el corazón del hombre?

El núcleo de la naturaleza está en el corazón del hombre. En el corazón del hombre está el núcleo de la naturaleza. La naturaleza tiene su núcleo en el corazón del hombre.» pág. 250.

Y nosotros añadimos, con permiso del señor Grün: En el corazón del hombre está el núcleo de la naturaleza. En el corazón está el núcleo de la naturaleza: el hombre. En el corazón del hombre tiene la naturaleza su núcleo.

Con esta eminente ilustración «positiva» abandonamos el campo de las ciencias naturales, para pasar a la
economía
, la cual, lamentablemente y según lo dicho,
no
es una «ciencia positiva». No obstante, también aquí procede el señor Grün, a la buena ventura, de un modo sumamente «positivo».

«Individuo se opuso a individuo,
y así
surgió la competencia general.» pág. 211.

Es decir, la sombría y misteriosa representación de los socialistas alemanes sobre la «competencia general» entró en la vida, «y así surgió la competencia». No se aducen razones, sin duda porque la economía no es una ciencia positiva.

«En la Edad Media, el vil metal se hallaba aún sujeto por la fidelidad, el amor cortés y la devoción; el siglo XVI quebró esta cadena, y el dinero quedó libre.» pág. 241.

MacCulloch y Blanqui, que hasta ahora se hallaban presos del error de que el dinero «estuvo sujeto en la Edad Media» por la falta de comunicación

con América y por las masas graníticas que cubrían en los Andes las vetas del «vil metal», MacCulloch y Blanqui votarán una moción de gracias al señor Grün por esta revelación.

A la
historia
, que tampoco es una «ciencia positiva», procura darle el señor Grün un carácter positivo, contraponiendo a los hechos de la tradición una serie de hechos de su imaginación.

Pág. 91: «se apuñala en la escena inglesa el Catón de Addison un siglo antes que Werther», demostrando con ello un asombroso hastío de la vida. Se «apuñala», en efecto, cuando su autor, nacido en 1672, era aún un niño de pecho.

Pág. 175: el señor Grün corrige los «Anales» de Goethe señalando que en 1815 la libertad de prensa no fue en modo alguno «proclamada» por los gobiernos alemanes, sino sólo «prometida». Así pues, es todo un sueño lo que los filisteos de Sauerland y otros lugares nos cuentan de espantoso acerca de los cuatro años de libertad de prensa de 1815 a 1819, cómo entonces todas sus pequeñas porquerías y escándalos fueron sacados a la luz por la prensa y cómo, finalmente, las resoluciones de la Confederación Germánica de 1819 pusieron fin a este terrorismo de la publicidad.

El señor Grün nos cuenta, además, que la ciudad imperial libre de Fráncfort no era en absoluto un Estado, sino «nada más que un pedazo de sociedad burguesa». pág. 19. En general, en Alemania no hay Estados, y se empieza por fin «a comprender cada vez más las peculiares ventajas de esta carencia de Estado de Alemania», pág. 257, ventajas que consisten particularmente en la suma baratura de los golpes de palo. Los autócratas alemanes tendrán que decir, pues: «la société civile, c'est moi» — si bien parados quedan, pues según la pág. 101 la sociedad burguesa no es más que «una abstracción».

Pero si los alemanes no tienen Estado, tienen en cambio «una gigantesca letra de cambio girada sobre la verdad, y esta letra de cambio debe ser realizada, pagada, convertida en moneda contante y sonante». pág. 5. Esta letra de cambio es pagadera sin duda en la misma oficina donde el señor Grün paga el «censo» «para ingresar en la cámara de representantes de la humanidad».

[«Deutsche-Brüsseler-Zeitung» nº 94 del 25 de noviembre de 1847]

Las más importantes revelaciones «positivas» las recibimos, empero, sobre la Revolución Francesa, sobre cuyo «significado» intercala un propio «ex-

curso». Comienza con el oráculo de que la oposición entre derecho histórico y derecho racional es sumamente importante, pues ambos son de origen histórico. Sin querer rebajar en modo alguno el descubrimiento del señor Grün, tan nuevo como importante, de que también el derecho racional surgió en el curso de la historia, nos atrevemos a hacer la modesta observación de que un silencioso diálogo a solas en la quieta alcoba con los primeros volúmenes de la «Histoire parlementaire» de
Buchez
podría mostrarle qué papel ha jugado esta oposición en la Revolución.

El señor Grün prefiere, en cambio, darnos una prueba detallada de la maldad de la Revolución, que se reduce finalmente al único, pero abrumador reproche: que no ha «investigado el concepto del hombre». En efecto, un pecado de omisión tan grave es imperdonable. Si la Revolución hubiera investigado el concepto del hombre, no se habría hablado de un nueve de Termidor ni de un dieciocho de Brumario; Napoleón se habría contentado con el cargo de general y quizás habría escrito en sus viejos días un reglamento de ejercicios «desde el punto de vista humano». — Además, nos enteramos, para ilustración «sobre el significado de la Revolución», de que el deísmo en el fondo no se distingue del materialismo, y de por qué no. Vemos con placer por esto que el señor Grün no ha olvidado del todo su Hegel. Compárese, por ejemplo, la «Historia de la Filosofía» de Hegel, III, págs. 458, 459, 463 de la segunda edición. — Luego, también para ilustración «sobre el significado de la Revolución», se comunica no poco sobre la competencia, de lo cual ya hemos anticipado arriba lo principal; se dan, además, largos extractos de los escritos de Holbach, para demostrar que él explicaba los crímenes a partir del Estado; no menos se ilustra «el significado de la Revolución» con una abundante antología de la «Utopía» de Tomás Moro, «Utopía» que, a su vez, se ilustra señalando que en el año 1516 representaba proféticamente nada menos que — «la
Inglaterra actual
», pág. 225, hasta en los menores detalles. Y finalmente, después de todas estas Vues y Considérants diseminadas a lo largo de unas 36 páginas, llega el juicio final, pág. 226: «La Revolución es la realización del maquiavelismo.» ¡Ejemplo admonitorio para todos los que aún no han investigado el concepto del «hombre»!

Como consuelo para los pobres franceses, que no han logrado más que la realización del maquiavelismo, deja caer el señor Grün, pág. 73, una gotita de bálsamo:

«El pueblo francés fue en el siglo XVIII el Prometeo entre los pueblos, que hizo valer los
derechos humanos
frente a los de los dioses.»

No nos detengamos en que, por tanto, debió de haber investigado «el concepto del hombre», ni en que hizo valer los derechos humanos no «frente a los de los dioses», sino frente a los del rey, la nobleza y los curas; dejemos estas bagatelas y cubramos nuestras cabezas en silencioso duelo: pues al señor Grün mismo le ocurre aquí algo «humano».

El señor Grün olvida, en efecto, que en escritos anteriores (compárese, por ejemplo, el artículo en el primer tomo de los «Rheinische Jahrbücher», el «Movimiento Social», etc.) no sólo había diseminado, «popularizado», sino incluso extremado hasta el disparate, con el más auténtico celo de plagiario, cierto desarrollo sobre los derechos humanos procedente de los «Deutsch-Französische Jahrbücher». Olvida que allí había puesto en la picota los derechos humanos como derechos del epicier, del filisteo, etcétera, y aquí los convierte de repente en «los
derechos humanos
», en los derechos del «hombre». Lo mismo le ocurre al señor Grün en las págs. 251, 252, donde «el derecho que con nosotros nace y del que, lamentablemente, nunca hay cuestión», del «Fausto», se transforma en «tu derecho natural, tu derecho humano, el derecho a obrar desde dentro y a disfrutar de la propia obra»; aunque Goethe lo contrapone directamente a «ley y derechos», que «se
heredan
como una eterna enfermedad»,

es decir, al derecho tradicional del ancien régime, con el cual sólo los «derechos humanos
innatos
, imprescriptibles e inalienables» de la Revolución, pero de ningún modo los derechos «
del
hombre», forman oposición. Esta vez debía ciertamente el señor Grün olvidar sus antecedentes, para que Goethe no perdiera el punto de vista humano.

Por lo demás, el señor Grün no ha olvidado del todo lo que ha aprendido de los «Deutsch-Französische Jahrbücher» y de otros escritos de la misma tendencia. En la pág. 210 define, por ejemplo, la libertad francesa actual como «la libertad respecto de un ser (!) no libre (!), universal (!!) (!!!)». Este sinsentido ha surgido del
ser comunitario
de las págs. 204 y 205 de los «Deutsch-Französische Jahrbücher» y de las traducciones de estas páginas al lenguaje corriente del socialismo alemán de aquel entonces. Los verdaderos socialistas tienen en general la costumbre de resumir en un santiamén desarrollos que les resultan incomprensibles, porque abstraen de la filosofía y contienen expresiones jurídicas, económicas, etc., en una única frase breve mezclada con expresiones filosóficas, y de aprender de memoria este disparate para usarlo a voluntad. De esta manera, el «ser comunitario» jurídico de los «Deutsch-Französische Jahrbücher» se ha convertido en el anterior, filosófico-disparatado «ser universal»; la liberación política, la democracia, ha recibido su breve fórmula filosófica en la «liberación respecto del ser universal no libre», y ésta puede guardársela en el bolsillo el verdadero socialista sin temor de que su erudición le pese demasiado.

En la pág. XXVI el señor Grün explota de modo similar lo dicho en la «Sagrada Familia» sobre el sensualismo y el materialismo, tal como utiliza la insinuación de aquel escrito de que en los materialistas del siglo anterior, entre otros en Holbach, se encuentran puntos de enlace para el movimiento socialista del presente, para las citas de Holbach arriba mencionadas, junto con su interpretación socialista.

Pasemos a la
filosofía
. Contra ésta alberga el señor Grün un profundo desprecio. Ya en la p. VII nos anuncia «que en adelante nada más tendrá que ver con la religión, la filosofía y la política», que estas tres «han sido y no volverán a levantarse jamás de su disolución» y que de todas ellas, y señaladamente de la filosofía, «no le queda más que el hombre
y
el ser social, apto para la sociedad». El ser social, apto para la sociedad, y el consabido hombre humano son, desde luego, suficientes para consolarnos de la irremediable ruina de la religión, la filosofía y la política. Pero el señor Grün es demasiado modesto. No sólo ha «conservado» de la filosofía «al hombre humanista» y diversos «seres», sino que se regocija también en posesión de una, si bien confusa, considerable masa de tradición hegeliana. ¿Cómo hubiera sido posible lo contrario, después de haberse arrodillado devotamente, hace varios años, repetidas veces, ante el busto de Hegel? Se nos rogará que dejemos a un lado semejantes personalia <cosas personales> grotescas y escandalosas; pero el señor Grün mismo ha confiado este secreto al gacetillero. Esta vez no diremos dónde. Ya hemos citado al señor Grün sus fuentes con capítulo y versículo tan a menudo, que también podemos exigir una vez de él el mismo favor. Para darle enseguida una nueva prueba de nuestra complacencia, queremos confiarle que la decisión definitiva en la cuestión litigiosa del libre albedrío, que él da en la p. 8, la ha tomado del «Traité de l'Association» de Fourier, sección «du libre arbitre». Sólo que el que la teoría del

libre albedrío sea una «aberración del
espíritu alemán
» es una peculiar «aberración» del propio señor Grün.

Por fin nos acercamos más a Goethe. En la p. 15 el señor Grün demuestra el derecho de Goethe a existir. Goethe y Schiller son, a saber, la superación de la antítesis entre «el goce sin acción», esto es, Wieland, y «la acción sin goce», esto es, Klopstock. «Lessing fue el primero que puso al hombre sobre sí mismo.» (¿Si acaso el señor Grün será capaz de imitarle esta proeza acrobática?) — En esta construcción filosófica tenemos reunidas todas las fuentes del señor Grün. La forma de la construcción, la base del conjunto: el archiconocido artificio hegeliano de la mediación de los contrarios. «El hombre puesto sobre sí mismo»: terminología hegeliana aplicada a Feuerbach. «El goce sin acción» y «la acción sin goce», esta antítesis sobre la cual el señor Grün hace tocar a Wieland y Klopstock las variaciones arriba mencionadas, está tomada de las Obras completas de M[oses] Hess. La única fuente que echamos de menos es la historia literaria misma, que no sabe lo más mínimo de todos esos cachivaches y que por eso es ignorada con razón por el señor Grün.

Ya que estamos hablando de Schiller, el siguiente comentario del señor Grün puede hallarse en su lugar: «Schiller fue todo lo que se puede ser, siempre y cuando no se sea Goethe.» p. 311. Perdón, también se puede ser Monsieur Grün. — Por lo demás, nuestro autor ara aquí con el becerro de Ludwig von Baierland:

Roma, te falta lo que Nápoles tiene, a éste justo lo que tú posees;
si estuvierais ambos unidos, sería demasiado para la tierra.

Mediante esta construcción histórica queda preparada la aparición de Goethe en la literatura alemana. «El hombre», «puesto sobre sí mismo» por Lessing, sólo puede progresar hacia ulteriores evoluciones en manos de Goethe. Al señor Grün le corresponde, en efecto, el mérito de haber descubierto «al hombre» en Goethe; no al hombre natural, engendrado placentera y carnalmente por varón y mujer, sino al hombre en sentido superior, al hombre dialéctico, el caput mortuum <producto de destilación> en el crisol donde han sido calcinados Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, el cousin germain <el primo hermano> del homúnculo del «Fausto» — en suma, no el hombre del que Goethe habla, sino «
el
hombre» del que habla el señor Grün. Ahora bien, ¿quién es «el hombre» del que habla el señor Grün?

«No hay en Goethe más que
contenido humano
». [p. XVI.] — En la p. XXI oímos «que Goethe representó y pensó
al hombre tal como nosotros queremos realizarlo hoy
». — P. XXII: «El Goethe de hoy, y ése son sus obras, es un
verdadero código de lo humano
». — Goethe «es la
humanidad consumada
». P. XXV. — «¡Las poesías de Goethe son (!)
el ideal de la sociedad humana
!». P. 12. — «Goethe no podía convertirse en poeta nacional, porque estaba destinado a ser
el poeta de lo humano
.» P. 25. — No obstante, según la p. 14, «
nuestro pueblo
» — es decir, los alemanes — ha de ver «transfigurada su propia esencia» en Goethe.

Tenemos aquí el primer esclarecimiento sobre «la esencia del hombre», y podemos confiar para ello tanto más en el señor Grün cuanto que él, sin duda, «ha investigado a fondo el concepto del hombre». Goethe representa «al hombre» tal como el señor Grün quiere realizarlo, y al mismo tiempo representa transfigurado al pueblo alemán; según esto, «el hombre» no es otro que «el alemán transfigurado». Esto se confirma en todas partes. Así como Goethe «no es un poeta nacional», sino «el poeta de lo humano», así también el pueblo alemán «no es un pueblo nacional», sino el pueblo «de lo humano». Por eso dice también la p. XVI: «Las poesías de Goethe, surgidas de la vida, ... no tenían ni tienen nada que ver con la realidad.» Exactamente como «el hombre», exactamente como los alemanes. Y p. 4: «Todavía a estas horas el
socialismo francés
quiere hacer la felicidad de
Francia
; los
escritores alemanes
tienen ante los ojos
al género humano
.» (Mientras que «el género humano» las más de las veces no los «tiene ante los ojos», sino delante de una parte del cuerpo bastante opuesta.) Así, el señor Grün se regocija también en innumerables pasajes de que Goethe quería «liberar al hombre
desde dentro
» (por ejemplo, p. 225), liberación auténticamente germánica que todavía sigue sin querer «salir».

Constamos, pues, este primer esclarecimiento: «El hombre» es
el alemán «transfigurado»
.

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" nº 95 del 28 de noviembre de 1847]

Sigamos ahora al señor Grün en el reconocimiento que tributa «al poeta de lo humano», al «contenido humano en Goethe». Él nos revelará mejor quién es «el hombre» del que habla el señor Grün. Encontraremos que el señor Grün desvela aquí los pensamientos más secretos del verdadero socialismo, del mismo modo que en general, por su manía de desgañitarse por encima de todos sus compinches, se ve arrastrado a trompetear por el mundo cosas que los demás miembros de la cofradía preferirían callar. Por lo demás, tanto más fácil le fue convertir a Goethe en el «poeta de lo humano» cuanto que el propio Goethe suele emplear las palabras hombre y humano en un cierto sentido enfático. Goethe las empleaba,

desde luego, sólo en el sentido en que, en su época y más tarde también, fueron aplicadas por Hegel, en el sentido en que el predicado humano se atribuía particularmente a los griegos en contraposición a los bárbaros paganos y cristianos, mucho antes de que estas expresiones recibieran a través de Feuerbach su contenido místico-filosófico. Precisamente en Goethe tienen casi siempre un significado muy poco filosófico, carnal. Sólo al señor Grün le corresponde el mérito de haber convertido a Goethe en discípulo de Feuerbach y en verdadero socialista.

Aquí no podemos, naturalmente, hablar en detalle del propio Goethe. Sólo llamamos la atención sobre un punto. Goethe se comporta en sus obras de una doble manera frente a la sociedad alemana de su tiempo. Unas veces le es hostil; busca huir de aquello que le repugna, como en la «Ifigenia» y, en general, durante el viaje a Italia; se rebela contra ella como Götz, Prometeo y Fausto; vierte sobre ella, como Mefistófeles, su más amarga befa. Otras veces, por el contrario, se familiariza con ella, se «amolda» a ella, como en la mayoría de las «Xenias mansas» y en muchos escritos en prosa, la celebra, como en los «Cortejos de máscaras», e incluso la defiende contra el movimiento histórico que la acosa, sobre todo en todos los escritos en que habla de la Revolución Francesa. No son sólo aspectos aislados de la vida alemana los que Goethe reconoce frente a otros que le repelen. Son, más a menudo, diversos estados de ánimo en los que se encuentra; es una lucha continua en su interior entre el genial poeta a quien la miseria de su entorno le da náuseas, y el circunspecto vástago de consiliario de Fráncfort, respectivamente consejero secreto de Weimar, que se ve obligado a pactar una tregua con esa miseria y a habituarse a ella. Así, Goethe es ora colosal, ora mezquino; ora genio desafiante, burlón, despreciador del mundo, ora filisteo considerado, satisfecho, estrecho. Tampoco Goethe fue capaz de vencer la miseria alemana; por el contrario, ella lo venció a él, y esta victoria de la miseria sobre el más grande de los alemanes es la mejor prueba de que no puede ser superada «desde dentro». Goethe era demasiado universal, de naturaleza demasiado activa, demasiado carnal, para buscar en una huida schilleriana al ideal kantiano la salvación ante la miseria; era demasiado perspicaz para no ver que esta huida se reducía, al fin y al cabo, al trueque de la miseria chata por la miseria exuberante. Su temperamento, sus fuerzas, toda su orientación espiritual lo remitían a la vida práctica, y la vida práctica que encontró ante sí era miserable. En este dilema, de existir en una esfera vital que él debía despreciar, y estar sin embargo atado a esa esfera como a la única en la cual podía actuar, en este dilema se encontró Goethe continuamente, y cuanto más envejecía, tanto más

se replegaba el poderoso poeta, de guerre lasse <hastiado de la contienda>, detrás del insignificante ministro de Weimar. No le reprochamos a Goethe, a la manera de Börne y Menzel, que no fuera liberal, sino que en ocasiones pudiera también ser filisteo; no que fuera incapaz de entusiasmo por la libertad alemana, sino que sacrificara su sentimiento estético más acertado, que pugnaba por abrirse paso en algunos lugares, a una timidez pequeñoburguesa ante todo gran movimiento histórico presente; no que fuera cortesano, sino que, en la época en que un Napoleón limpiaba el gran establo de Augías alemán, pudiera seguir con solemne seriedad los asuntos más diminutos y los menus plaisirs <pequeños placeres (que conllevan gastos adicionales)> de una de las más diminutas cortecillas alemanas. Nosotros no hacemos reproches, de modo general, ni desde el punto de vista moral ni desde el del partido, sino a lo sumo desde el punto de vista estético e histórico; no medimos a Goethe ni con la vara moral, ni con la política, ni con la «humana». Aquí no podemos detenernos a presentar a Goethe en conexión con toda su época, con sus predecesores literarios y con sus contemporáneos, en el curso de su desarrollo y en la posición que ocupó en la vida. Por tanto, nos limitamos sencillamente a constatar el hecho.

Veremos según cuál de estos lados las obras de Goethe son «un verdadero código de lo humano», «la humanidad consumada», el «ideal de la sociedad humana».

Tomemos primero la crítica de la sociedad existente por Goethe, para pasar luego a la representación positiva del «ideal de la sociedad humana». Dada la abundancia del libro de Grün, se comprende que en ambos casos nos limitemos a destacar unos cuantos pasajes brillantes característicos.

En efecto, como crítico de la sociedad, Goethe obra maravillas. "Condena la civilización" (págs. 34-36), dejando escapar algunas quejas románticas sobre que ésta borra todo lo característico, todo lo distintivo en los hombres. "Profetiza el mundo de la burguesía" (pág. 78), al describir en el "Prometheus", tout bonnement <sencillamente>, el surgimiento de la propiedad privada. Es (pág. 229) "el juez del mundo..., el Minos de la civilización". Pero todo esto no son más que bagatelas.

En la pág. 253 cita el señor Grün: "Catequización":
Piensa, hijo, ¿de dónde vienen estos dones?
Nada puedes tener de ti mismo. – 
Pues todo lo tengo de papá.
Y él, ¿de dónde lo tiene? – Del abuelito. – 
¡Que no! ¿De dónde lo ha recibido el abuelo?
Él lo ha
tomado
.
¡Hurra! prorrumpe el señor Grün a pleno pulmón, la propriété c'est le vol – ¡Proudhon en persona!

Leverrier con su planeta puede irse a casa y ceder su condecoración al señor Grün, pues aquí hay más que Leverrier, aquí hay incluso más que Jackson y la embriaguez de éter sulfúrico. Quien ha reducido la tesis del robo de Proudhon, ciertamente inquietante para muchos burgueses pacíficos, a las inofensivas dimensiones del epigrama goethiano arriba citado, sólo merece el grand cordon <gran cordón (banda de la orden)> de la Legión de Honor.

El "Bürgergeneral" ya causa más dificultades. El señor Grün lo examina un rato por todos lados, hace, contra su costumbre, unas muecas de duda, se pone caviloso: "ciertamente... bastante insulso... con eso no se condena la revolución" (pág. 150)... ¡Alto! ¡Ya lo tiene! ¿Cuál es el objeto de que se trata? Un pote de leche, y entonces: "No olvidemos que aquí es nuevamente... la cuestión de la propiedad lo que se coloca en primer plano" (pág. 151).

Si en la calle del señor Grün dos viejas riñen por una cabeza de arenque salada, que el señor Grün no ahorre la molestia de bajar de su habitación perfumada de "rosas" y reseda para notificarles que también en ese caso "la cuestión de la propiedad es lo que se coloca en primer plano". El agradecimiento de todos los sensatos será para él la más hermosa recompensa.

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" Nr. 96 del 2 de diciembre de 1847]

Una de las mayores hazañas críticas realizó Goethe al escribir el "Werther". "Werther" no es en modo alguno, como creían los lectores de Goethe hasta ahora "desde el punto de vista humano", una mera novela sentimental de amor.

En el "Werther", "el contenido humano ha encontrado una forma tan adecuada que en ninguna literatura del mundo puede hallarse algo que merezca ser puesto a su lado, ni siquiera de lejos" (pág. 96). "El amor de Werther por Carlota es un mero resorte, un vehículo de la tragedia del panteísmo radical del sentimiento... Werther es el hombre al que le falta la vértebra, que aún no se ha convertido en sujeto" (págs. 93, 94). Werther no se pega un tiro por enamoramiento, sino "porque él, la infeliz conciencia panteísta, no podía ajustar cuentas con el mundo" (pág. 94). "'Werther' representa con maestría artística todo el estado de putrefacción de la sociedad, capta los males sociales en su raíz más profunda, en el fundamento filosófico-religioso" (cuyo "fundamento", como es sabido, es mucho más joven que los "males"), "en el conocimiento confuso, nebuloso... ¡Conceptos puros, aireados, del verdadero ser humano" (¡y sobre todo vértebras, señor Grün, vértebras!), "eso sería también la muerte de esa miseria, de esos estados carcomidos, agujereados, que se llaman la vida burguesa!" [pág. 95.]

Un ejemplo de cómo el "Werther" "representa con maestría artística el estado de putrefacción de la sociedad". Werther escribe:
"¿Aventuras? ¿por qué empleo esa palabra necia... nuestras relaciones burguesas, nuestras relaciones falsas, ésas son las aventuras, ésos los monstruos!"

Este lamento de un sentimental saco de lágrimas sobre la distancia entre la realidad burguesa y sus ilusiones, no menos burguesas, acerca de esta realidad, este suspiro pusilánime, fundado únicamente en la falta de la más ordinaria experiencia, es presentado por el señor Grün en la pág. 84 como una crítica profundamente incisiva de la sociedad. El señor Grün sostiene incluso que "la desesperada tortura de la vida expresada en las anteriores palabras, ese estímulo enfermizo de poner las cosas cabeza abajo para que al menos por una vez tuvieran otro aspecto"(!), "acabó cavando el lecho de la Revolución Francesa". La revolución, arriba la realización del maquiavelismo, se convierte aquí en la mera realización de los sufrimientos del joven Werther. La guillotina de la plaza de la Revolución no es más que el pálido plagio de la pistola de Werther.

Después de esto, se comprende de suyo que Goethe también en "Stella", según la pág. 108, trata "una materia social", aunque aquí sólo se describan "estados sumamente miserables" (pág. 107). El verdadero socialismo es mucho más complaciente que nuestro señor Jesús. Donde dos o tres están reunidos, sin necesidad de estarlo en su nombre, él está en medio de ellos y tiene "una materia social". Tanto él como su discípulo el señor Grün tienen, en general, un parecido chocante con "ese ser chato, autosatisfecho y husmeador que se preocupa de todo sin llegar a escrutar nada" (pág. 47).

Nuestros lectores recordarán tal vez una carta que Wilhelm Meister escribe a su cuñado en el último tomo de los "Lehrjahre", en la cual, tras unas glosas bastante triviales sobre la ventaja de crecer en circunstancias acomodadas, se reconoce la superioridad de la nobleza sobre los pequeñoburgueses y se sanciona como provisionalmente inalterable la posición desordenada de estos últimos, así como la de todas las demás clases no nobiliarias. Sólo al individuo, en ciertas circunstancias, le debe ser posible situarse al mismo nivel que la nobleza. El señor Grün observa al respecto:

"Lo que dice Goethe sobre las ventajas de las clases superiores de la sociedad es
absolutamente verdadero
, si se toma clase superior como idéntica a clase ilustrada, y éste es el caso en Goethe" (pág. 264).

Con lo cual la cosa queda despachada.

Lleguemos al punto capital tan debatido: la relación de Goethe con la política y con la Revolución Francesa. Aquí puede aprenderse del libro del señor Grün lo que significa vadear a través de todos los obstáculos; aquí se acredita la fidelidad del señor Grün.

Para que la actitud de Goethe frente a la revolución parezca justificada, Goethe, naturalmente, tiene que estar por encima de la revolución, haberla superado ya antes de que existiera. Por eso ya en la pág. XXI nos enteramos de que:
"Goethe se había adelantado de tal modo al desarrollo
práctico
de su tiempo, que creía no poder comportarse frente a él sino rechazándolo, sino repeliéndolo."

Y en la pág. 84, con ocasión del "Werther", que, como hemos visto, contiene ya in nuce <en germen> toda la revolución: "La historia se detiene en 1789, Goethe se sitúa en 1889." Igualmente, en las págs. 28, 29, Goethe tiene que "despachar a fondo en pocas palabras todo el griterío sobre la libertad", haciendo imprimir ya en los años setenta, en los "Frankfurter gelehrten Anzeigen", un artículo en el que no se habla en absoluto de la libertad que reclaman los "gritones", sino que sólo se hacen algunas reflexiones generales y bastante sobrias sobre la libertad como tal, sobre el concepto de la libertad. Además: puesto que Goethe, en su disertación doctoral, defendió la tesis de que todo legislador está incluso obligado a introducir un culto determinado –tesis que el propio Goethe trata como una mera paradoja divertida, provocada por todo tipo de camorras de curas de la pequeña ciudad de Frankfurt (cosa que el señor Grün
mismo
cita)–, así "el estudiante Goethe gastó a las suelas de sus zapatos todo el dualismo de la revolución y del actual Estado francés" (págs. 26, 27). Parece como si el señor Grün hubiera heredado las "suelas gastadas" del "estudiante Goethe" y con ellas hubiera remendado las botas de siete leguas de su "movimiento social".

Ahora comprendemos naturalmente bajo una nueva luz las declaraciones de Goethe respecto a la revolución. Ahora está claro que él, que estaba muy por encima de ella, que ya quince años antes la había "despachado", "gastado en las suelas de los zapatos", que la había preterido en un siglo, no podía sentir simpatía alguna por ella, no podía interesarse por un pueblo de "gritones de la libertad" con el que ya en el año setenta y tres había ajustado cuentas. Ahora el señor Grün tiene el juego fácil. Goethe puede verter en elegantes dísticos toda la trivial sabiduría hereditaria que quiera, puede perorar sobre ella con la más filistea de las estrecheces mentales, puede retroceder con el más pequeñoburgués de los escalofríos ante el gran deshielo que amenaza su pacífico rinconcito de poeta, puede conducirse de manera tan mezquina, tan cobarde, tan lacayuna como le plazca, que no por ello se lo pondrá demasiado difícil a su paciente escoliasta. El señor Grün lo levanta sobre sus incansables hombros y lo carga a través del barro; más aún, se hace cargo de todo el barro a cuenta del verdadero socialismo, para que sólo las botas de Goethe queden limpias. Desde la "Campagne in Frankreich" hasta la "Natürliche Tochter", el señor Grün (págs. 133-170) se hace cargo de todo, de todo sin excepción, y demuestra un dévouement que podría hacer saltar las lágrimas a un Buchez. Y cuando nada ayuda, cuando el barro es demasiado profundo, entonces se engancha la exégesis social superior, y entonces el señor Grün parafrasea como sigue:

Triste destino de Francia, los grandes deben meditarlo,
Pero en verdad deben meditarlo aún más los pequeños.
Grandes perecieron; mas ¿quién protegía a la multitud
Contra <En Goethe: contra> la multitud? Entonces era la multitud tirano de la multitud.

"¿Quién protege", clama el señor Grün con todas sus fuerzas, con letra espaciada, signos de interrogación y todos los "vehículos de la tragedia del panteísmo radical del sentimiento" [pág. 93], "quién protege especialmente a la multitud desposeída, el llamado populacho, contra la multitud poseedora, el populacho legislador?" (pág. 137). "¿Quién protege especialmente" a Goethe contra el señor Grün?

De este modo explica el señor Grün toda la serie de sentenciosas reglas burguesas de los "Epigramas" venecianos, que "reparten bofetadas como salidas de la mano de
Hércules
, bofetadas que ahora nos parece que aplauden con verdadera complacencia" (una vez pasado el peligro para el pequeñoburgués), "ya que tenemos a nuestras espaldas una grande y
amarga
experiencia" (ciertamente muy amarga para el pequeñoburgués) (pág. 136).

Del
"Sitio de Maguncia"
el señor Grün "por nada del mundo" "quisiera omitir el siguiente pasaje: 'Martes... me apresuré a
rendir homenaje
a mi príncipe..., con lo que tuve la
dicha
de presentar mis respetos al príncipe, etc. ...,
mi siempre benévolo señor
', etc."
El pasaje en que Goethe pone a los pies del señor Rietz, ayuda de cámara personal, cornudo personal y alcahuete personal del rey de Prusia, su sumisa devoción, no lo encuentra el señor Grün apropiado para citar.

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" Nr. 97 del 5 de diciembre de 1847]

Con ocasión del
"Bürgergeneral"
y de los
"Ausgewanderten"
nos enteramos de que:

"Toda la antipatía de Goethe hacia la revolución, siempre que se expresa poéticamente, concernía a ese eterno ay y ay de ver a los hombres expulsados de estados de posesión
bien merecidos
y
bien vividos
, que eran reclamados por intrigantes, envidiosos, etc. ... esta misma
injusticia del despojo
... Su naturaleza
hogareña
y
pacífica
se sublevaba contra una violación del derecho de propiedad que, ejercida por la
arbitrariedad
, arrojaba a masas enteras de personas a la huida y a la miseria" (pág. 151).

Atribuyamos sin más este pasaje a cuenta "del hombre", cuya "naturaleza pacífica y hogareña" se siente tan a gusto en "estados de posesión" "bien merecidos y bien vividos", es decir, dicho sin rodeos, bien adquiridos, que califica la marea tormentosa de la revolución, que arrastra esos estados sans façon <sin miramientos>, de "arbitrariedad", de obra de "intrigantes, envidiosos", etc.

El que el señor Grün «disfrute con el gozo más puro» del idilio burgués
Hermann y Dorotea
, de sus vacilantes y sabelotodos pequeños burgueses, de sus campesinos quejumbrosos que huyen con temor supersticioso ante el ejército sansculotte y los horrores de la guerra (p. 165), no nos asombra después de lo dicho. El señor Grün

«incluso se conforma tranquilamente con la mezquina misión que al final se le asigna al pueblo alemán...:

No conviene al alemán proseguir el terrible movimiento

y tambalearse <bei Goethe: wanken> aquí y allá».

El señor Grün hace bien en derramar lágrimas compasivas por las víctimas de los tiempos calamitosos y en alzar la mirada al cielo con patriótica desesperación ante semejantes golpes del destino. Ya hay de sobra corrompidos y degenerados que no llevan un corazón «humano» en el pecho, que prefieren unirse a la Marsellesa en el campo republicano e incluso gastar bromas lascivas en el abandonado cuartito de Dorotea. El señor Grün es un hombre de bien, indignado ante la insensibilidad con la cual, por ejemplo, un

Hegel mira con desprecio las «calladas florecillas» pisoteadas en la marcha tormentosa de la historia y se burla de «la letanía de virtudes privadas de la modestia, la humildad, el amor al hombre y la caridad» que se alza «contra los hechos de la historia universal y sus realizadores». El señor Grün hace bien. El cielo se lo recompensará.

Cerremos las glosas «humanas» sobre la revolución con lo siguiente: «Un verdadero cómico podría atreverse a encontrar la
Convención
misma infinitamente ridícula», y hasta que se halle ese «verdadero cómico», el señor Grün da entre tanto las instrucciones necesarias para ello, pp. 151, 152.

Sobre la relación de Goethe con la política después de la revolución, el señor Grün nos brinda igualmente revelaciones sorprendentes. Basta un ejemplo. Ya sabemos el rencor profundamente sentido que «el hombre» alberga en su corazón contra los liberales. El «poeta de lo humano» no puede, naturalmente, irse a la tumba sin habérselas a fondo con ellos, sin haberles colgado un expreso escarmiento a los señores Welcker, Itzstein y consortes. Nuestro «satisfecho ser olfateador» rastrea este escarmiento en la siguiente «Xenia mansa» (p. 319):

Pero eso no es más que la vieja porquería.

¡Sed más sensatos de una vez!

No piséis siempre el mismo lugar,

¡seguid adelante, pues!

El juicio de Goethe: «Nada es más repugnante que la
mayoría
, pues se compone de unos pocos precursores enérgicos, de bribones que se acomodan, de débiles que se asimilan y de la masa que marcha a remolque sin saber lo más mínimo lo que quiere» –este auténtico juicio filisteo, cuya ignorancia y miopía sólo son posibles en el limitado terreno de un diminuto Estado alemán en formato de octavo–, vale para el señor Grün como «la crítica del posterior» (es decir, moderno) «Estado de derecho». Lo importante que es esto se comprobaría «por ejemplo, en cualquier cámara de diputados» (p. 268). Según esto, el «vientre» de la cámara francesa sólo velaría tan espléndidamente por sí mismo y sus semejantes por ignorancia. Un par de páginas más adelante, p. 271, al señor Grün le resulta «fatal» la «
Revolución de Julio
», y ya en la p. 34 se censura con dureza al
Zollverein
porque «
encarece
al desnudo, al aterido de frío, los harapos para cubrir su desnudez, a fin de hacer un poco más resistentes a la carcoma a los sostenes del trono (!!), los liberales señores del dinero» (que, como es sabido, en todo el Zollverein hacen oposición «al trono»). Los «desnudos» y «ateridos», como se sabe, son siempre puestos por delante en Alemania por los filisteos

cuando se trata de combatir los derechos proteccionistas o cualquier otra medida burguesa progresista, y «el hombre» se suma a ellos.

Pues bien, ¿qué revelaciones nos brinda la crítica de la sociedad y del Estado de Goethe, a través del señor Grün, sobre «la esencia del hombre»?

En primer lugar, «el hombre» (según la p. 264) siente un respeto muy decidido hacia los «estamentos cultos» en general y una deferencia adecuada hacia la alta nobleza en particular. Pero además se distingue por un enorme temor ante todo gran movimiento de masas, ante toda acción social enérgica; cuando ésta se avecina, se esconde tímidamente en el rincón de su estufa o huye precipitadamente con todos sus bártulos. Mientras dura, el movimiento es para él «una amarga experiencia»; apenas ha pasado, se planta con las piernas abiertas en el proscenio y reparte bofetadas con mano de Hércules, bofetadas que ahora parecen sonarle realmente a gusto, y encuentra toda la historia «infinitamente ridícula». Al mismo tiempo, se aferra con toda el alma a «estados de posesión bien merecidos y bien vividos»; por lo demás, posee una naturaleza muy «doméstica y pacífica», es contentadizo y modesto, y desea que ninguna tormenta lo perturbe en sus pequeños y tranquilos goces. «Al hombre le gusta morar en lo limitado» (p. 191, así reza la primera frase de la «segunda parte»); no envidia a nadie y da gracias a su Creador cuando lo dejan en paz. En resumen, «el hombre», de quien ya vimos que es un
alemán
nato, empieza a parecerse cada vez más, hasta en el último detalle, a un
pequeño burgués alemán
.

En efecto, ¿a qué se reduce la crítica de la sociedad de Goethe transmitida por el señor Grün? ¿Qué es lo que «el hombre» le reprocha a la sociedad? En primer lugar, que no corresponde a sus ilusiones. Pero esas ilusiones son precisamente las ilusiones del pequeño burgués ideologizante, sobre todo del joven filisteo; y si la realidad filistea no corresponde a esas ilusiones, ello se debe únicamente a que son ilusiones. En cambio, corresponden tanto más perfectamente a la realidad filistea. No se distinguen de ella sino en la medida en que, en general, la expresión ideologizante de un estado de cosas se distingue de ese estado de cosas, y por tanto no se puede hablar en absoluto de su realización. Un ejemplo contundente de esto nos lo ofrecen las glosas del señor Grün a «Werther».

En segundo lugar, la polémica de «el hombre» se dirige contra todo lo que amenaza al régimen filisteo alemán. Toda su polémica contra la revolución es la de un filisteo. Su odio contra los liberales, la Revolución de Julio, los derechos proteccionistas, se expresa de la manera más inconfundible como el odio del

pequeño burgués oprimido y estable contra el burgués independiente y progresista. Demos todavía dos ejemplos al respecto.

La floración de la pequeña burguesía fue, como se sabe, el sistema gremial. En la pág. 40 dice el señor Grün, hablando en el sentido de Goethe, es decir, de «el hombre»: «En la Edad Media, la corporación unía protectoramente al
hombre fuerte
con otros
fuertes
. Los ciudadanos gremiales de aquella época son “hombres fuertes” ante “el hombre”».

Pero el régimen gremial ya estaba en decadencia en tiempos de Goethe; la competencia irrumpía por todos lados. Goethe, como auténtico filisteo, se desata en un pasaje de sus memorias, que el señor Grün cita en la p. 88, en quejas desgarradoras sobre la incipiente podredumbre de la pequeña burguesía, sobre la ruina de familias acomodadas, sobre la consiguiente decadencia de la vida familiar, el aflojamiento de los lazos domésticos y demás lamentos burgueses que en los países civilizados se tratan con merecido desprecio. El señor Grün, que atisba en este pasaje una crítica famosa de la sociedad moderna, no puede moderar su alegría y manda imprimir todo su «contenido humano» con caracteres espaciados.

Pasemos ahora al «contenido humano» positivo en Goethe. Podemos avanzar más deprisa, puesto que ya le hemos tomado la pista a «el hombre».

Ante todo, consignemos la grata observación de que «Wilhelm Meister deserta de la casa paterna» y en el «Egmont» «los ciudadanos de Bruselas insisten en privilegios y libertades» por ninguna otra razón que la de «convertirse en hombres» p. XVII.

El señor Grün ya había pillado una vez al viejo Goethe en caminos proudhonianos. Vuelve a gozar de este placer en la p. 320:

«Lo que él quería, lo que todos queremos, salvar nuestra personalidad, la
anarquía
en el verdadero sentido de la palabra, sobre eso habla Goethe así:

Mas, ¿por qué en el mundo más reciente

me agrada tanto la anarquía?

Cada cual vive a su manera,

y ésa es también mi ganancia», etc.

El señor Grün está loco de contento al reencontrar en Goethe esa anarquía social auténticamente «humana», anunciada por vez primera por Proudhon y adoptada por aclamación por los verdaderos socialistas alemanes. Pero esta vez se equivoca. Goethe habla de la «anarquía en el mundo más reciente» que ya existe, que ya «es» su ganancia y según la cual cada cual vive a su manera; es decir, habla de la independencia en el trato social, provocada por la disolución del

régimen feudal y gremial, por el ascenso de la burguesía y por la expulsión del patriarcalismo de la vida social de las clases cultas. Por consiguiente, de la anarquía
futura
en un sentido superior, que tanto le gusta al señor Grün, no se puede hablar ni siquiera por razones
gramaticales
. Goethe no habla aquí en absoluto de lo que «él quería», sino de lo que encontró.

Pero una pequeña equivocación así no debe estorbar. Para eso tenemos el poema: «Propiedad».

Sé que nada me pertenece

salvo el pensamiento que libremente

quiere fluir de mi alma,

y cada instante favorable

que un destino amoroso

me deja disfrutar a fondo.

Si no está claro que en este poema «la propiedad habida hasta ahora se convierte en humo» (p. 320), entonces al señor Grün se le ha parado el entendimiento.

["Deutsche-Brüsseler-Zeitung" nº 98 del 9 de diciembre de 1847]

Pero dejemos a su suerte estas pequeñas diversiones exegéticas colaterales del señor Grün. De todos modos, su número es legión, y una conduce siempre a otras aún más sorprendentes. Mejor volvamos a fijarnos en «el hombre».

«Al hombre le gusta morar en lo limitado», hemos oído. El filisteo hace lo mismo.

«Las primeras obras de Goethe fueron de naturaleza
puramente social
» (es decir, humana) «… Goethe se atuvo a lo
más próximo
, lo
más pequeño
, lo
más doméstico
» p. 88.

Lo primero positivo que descubrimos en el hombre es el goce de la «vida tranquila más pequeña y doméstica» del pequeño burgués.

«Cuando encontramos un lugar en el mundo», dice Goethe resumido por el señor Grün, «donde descansar con nuestras posesiones, un campo que nos alimente, una casa que nos cobije, ¿no tenemos acaso una patria?».

Y exclama el señor Grün:

«¡cómo nos sale hoy esta palabra del alma!» p. 32.

«El hombre» lleva esencialmente una redingote à la propriétaire <einen Gehrock des Wohlhabenden> y se da a conocer también como un Vollblut-Epicier <Vollblut-Spießbürger>.

El burgués alemán, como todo el mundo sabe, es a lo sumo, momentáneamente, en su juventud, un entusiasta de la

libertad. «El hombre» tiene la misma propiedad. El señor Grün menciona con complacencia cómo Goethe, en sus años posteriores, «condena» el «impulso de libertad» que aún rondaba el «Götz», ese «producto de un muchacho libre y mal educado», y cita incluso la cobarde retractación in extenso <en toda su extensión> p. 43. Lo que el señor Grün se imagina bajo la libertad se puede deducir del hecho de que identifica allí mismo la libertad de la Revolución Francesa con la «fryen Schwyzer» de la época del viaje de Goethe a Suiza, es decir, la moderna libertad constitucional y democrática con el dominio de los patricios y de los gremios en las ciudades imperiales medievales y, finalmente, con la primitiva rudeza germánica de las tribus alpinas dedicadas a la cría de ganado. ¡Los Montagnards del Oberland bernés no se diferencian ni siquiera por el nombre de los Montagnards de la Convención Nacional! <Juego de palabras: “montagnards” — literalmente “habitantes de las montañas”; así se llamaban también los jacobinos, los representantes del partido de la Montaña en la Convención durante la Revolución Francesa>

El honrado burgués es un gran enemigo de toda frivolidad y de las burlas contra la religión: «el Hombre», igualmente. Cuando Goethe se expresó en diversos pasajes de manera auténticamente burguesa a este respecto, esto pertenece, para el señor Grün, también al «contenido humano en Goethe». Y para que se lo crea de veras, el señor Grün no sólo recoge estos granos de oro, sino que añade por su cuenta, en la página 62, no pocas cosas dignas de ser tomadas a pecho, como que los «burladores de la religión… son ollas huecas y necios», etc. Lo cual hace todo el honor a su corazón como «Hombre» y como burgués.

El burgués no puede vivir sin un «querido rey», un caro padre de la patria. «El Hombre» tampoco. Por eso Goethe tiene en la pág. 129 un «excelentísimo príncipe» en Karl August. ¡El bravo señor Grün, que todavía en el año 1846 se entusiasma por «excelentísimos príncipes»!

Al burgués le interesa un suceso en la medida en que éste influye directamente en sus relaciones privadas.

«Incluso los acontecimientos del día se convierten para Goethe en objetos extraños que, en la comodidad burguesa, lo perturban o lo favorecen, que pueden arrancarle un interés estético o humano, pero nunca un interés político» (pág. 20).

El señor Grün «arranca a algo un interés humano», cuando nota que ello «lo perturba o lo favorece en la comodidad burguesa». El señor Grün confiesa aquí, con toda la franqueza posible, que la comodidad burguesa es lo principal para «el Hombre».

«Fausto» y «Wilhelm Meister» le dan al señor Grün ocasión para capítulos especiales. Empecemos por el «Fausto».

En la página 116 nos enteramos:

«Gracias a que Goethe le sigue la pista al secreto de la organización de las plantas», «se halla entonces en condiciones de plasmar de un modo acabado a su hombre humanitario» (¿es que no hay ningún medio para esquivar al Hombre «humano»?), «a Fausto. Pues Fausto es llevado… tanto por la ciencia natural, hasta la cima de su propia naturaleza (!)».

Ya hemos tenido ejemplos de cómo también el «hombre humanitario» señor Grün «es llevado por la ciencia natural a la cima de su propia naturaleza». Se ve cómo eso es cosa de la raza.

Luego oímos en la página 231 que el «esqueleto animal y el hueso de muerto» de la primera escena significan «la abstracción de nuestra vida entera» —en general, el señor Grün procede con el «Fausto» exactamente como si tuviera ante sí la Revelación de San Juan el Teólogo. El Macrocosmos significa «la filosofía hegeliana», que por entonces, cuando Goethe escribió esa escena (1806), existía casualmente tan sólo en la cabeza de Hegel y, a lo sumo, en el manuscrito de la «Fenomenología» que Hegel elaboraba al mismo tiempo. ¿Qué le importa la cronología al «contenido humano»?

La descripción del decaído Sacro Imperio Romano en la segunda parte del «Fausto» la entiende el señor Grün en la pág. 240 sin más como una descripción de la monarquía de Luis XIV, «con lo cual», añade, «tenemos por sí mismas la constitución y la república». «El Hombre» naturalmente «tiene» todo «por sí mismo», lo que a otras personas les cuesta primero esfuerzo y trabajo.

Página 246: nos confía el señor Grün que la segunda parte del «Fausto», por su lado científico-natural, «se ha convertido en el canon moderno, como la ‘Divina Comedia’ de Dante fue el canon de la Edad Media». ¡Como modelo para los científicos naturales, que hasta ahora han encontrado muy poco en la segunda parte del «Fausto», y para los historiadores, que detrás del poema partidista gibelino del florentino habían buscado algo muy distinto de un «canon de la Edad Media»! Parece como si el señor Grün mirase la historia con ojos semejantes a aquellos con que Goethe, según la pág. 49, contemplaba su propio pasado: «En Italia, Goethe abarcó con la mirada su pasado desde los ojos del Apolo de Belvedere», ojos que, pour comble de malheur (para colmo de desgracias), ni siquiera tienen globos oculares.

Wilhelm Meister es «comunista», es decir, «en la teoría, sobre el terreno de la intuición estética» (!!) pág. 254.

Él no ha fundado su causa en nada,
Y suyo es el mundo entero, pág. 257.

Naturalmente, tiene suficiente dinero, y el mundo le pertenece como le pertenece a cualquier burgués, sin que necesite tomarse la molestia de hacerse «comunista sobre el terreno de la intuición estética». — Bajo los auspicios de la Nada sobre la que Wilhelm Meister ha fundado su causa, y la cual, como se ve en la pág. 256, es una «Nada» muy vasta y cargada de contenido, queda abolida también la resaca. El señor Grün «apura todos los posos sin consecuencias, sin dolor de cabeza». Tanto mejor para «el Hombre», que ahora puede rendir homenaje a la bebida tranquila sin castigo. Para el tiempo en que todo esto se cumplirá, el señor Grün descubre entretanto ya la canción de taberna del «verdadero hombre» en aquello de: «Yo no he fundado mi causa en nada» — «esta canción se cantará cuando la humanidad se haya organizado dignamente»; sólo que el señor Grün la ha reducido a tres estrofas y ha suprimido los pasajes inadecuados para la juventud y para «el Hombre».

Goethe expone en el «W[ilhelm] M[eister]»
«el ideal de la sociedad humana». «El Hombre no es un ser que enseña, sino un ser que vive, actúa y obra». «Wilhelm Meister es ese Hombre». «La esencia del hombre es la actividad»
(una esencia que comparte con cualquier pulga) pág. 257, 258, 261.

Por último, «Las afinidades electivas». Esta novela, ya de por sí moral, la moraliza aún más el señor Grün, de tal modo que casi parece como si se propusiera recomendar «Las afinidades electivas» como libro de texto adecuado para colegios superiores de señoritas. El señor Grün declara que Goethe
«distinguió entre amor y matrimonio, y lo hizo de tal manera que para él el amor era la búsqueda del matrimonio y el matrimonio el amor encontrado, perfecto», pág. 286.
Según lo cual, el amor es, por tanto, la búsqueda «del amor encontrado». Esto se explica luego diciendo que, después de «la libertad del amor juvenil», tiene que sobrevenir el matrimonio como «relación conclusiva del amor» (pág. 287). Exactamente igual que en los países civilizados un prudente padre de familia deja que su hijo se desfogue unos años y después le busca una esposa adecuada como «relación conclusiva». Pero mientras en los países civilizados se hace ya mucho tiempo que se ha superado la idea de ver en esa «relación conclusiva» algo moralmente vinculante, mientras allí, por el contrario, el marido tiene amantes y la mujer le devuelve los cuernos, al señor Grün le salva de nuevo el pequeño burgués:

«Si el hombre ha tenido realmente libre elección…, si dos personas fundan su unión sobre su recíproca voluntad racional» (no se habla para nada de pasión, de carne y sangre), «entonces se requiere la cosmovisión de un libertino <lujurioso> para considerar la perturbación de esta relación como una minucia, como algo no tan doloroso y desgraciado como Goethe lo ha hecho. Pero de libertinaje <disipación> no puede hablarse en Goethe» pág. 288.

Este pasaje califica la tímida polémica contra la moral que el señor Grün se permite de vez en cuando. El pequeño burgués ha llegado a la convicción de que tanto más hay que dejar pasar algo a los jóvenes cuanto que precisamente los jóvenes más licenciosos se convierten luego en los mejores maridos. Pero si después de la boda incurren en alguna falta, entonces no haya para ellos gracia ni misericordia; pues «para eso se requiere la cosmovisión de un libertino».

«¡Cosmovisión de un libertino!» «¡Libertinaje!» Se ve a «el Hombre» tan corpóreamente como es posible, cómo pone la mano sobre el corazón y exclama con orgullosa alegría: ¡No! yo estoy limpio de toda frivolidad, de «alcobas y lujuria», nunca he perturbado maliciosamente la dicha de un matrimonio feliz, siempre he practicado la fidelidad y la honradez y nunca he codiciado la mujer de mi prójimo — ¡yo no soy un «libertino»!

«El Hombre» tiene razón. No está hecho para aventuras galantes con hermosas mujerzuelas, nunca ha especulado con la seducción ni el adulterio, no es un «libertino», sino un hombre de conciencia, un honrado y virtuoso pequeño burgués alemán. Es

… l’épicer pacifique,
Fumant sa pipe au fond de sa boutique;
Il craint sa femme et son ton arrogant;
De la maison il lui laisse l’empire,
Au moindre signe obéit sans mot dire
Et vit ainsi cocu, battu, content.
<… el pacífico tendero,
que fuma su pipa al fondo de su tienda;
teme a su mujer y su tono arrogante;
le deja el dominio de la casa,
a la menor señal obedece sin decir palabra,
y vive así cornudo, golpeado y contento.>
(Parny, «Goddam» <maldición inglesa; en Francia, mote burlón para los ingleses>, canto III.)

Sólo nos queda hacer una observación. Si en las líneas precedentes hemos considerado a Goethe sólo por un lado, la culpa es exclusivamente del señor Grün. Él no presenta en absoluto a Goethe por su lado colosal. Sobre todas aquellas cosas en las que Goethe fue realmente grande y genial, pasa de largo precipitadamente, como sobre las «Elegías romanas» del «libertino» Goethe, o bien derrama sobre ellas un ancho torrente de trivialidades, que sólo demuestra que no sabe qué hacer con ellas. En cambio, busca con un celo en él poco frecuente todas las filisteíces, todas las pequeñoburgueserías, todas las pequeñeces, las recopila, las exagera de un modo enteramente literatizante y se alegra cada vez que puede apoyar su propia limitación mental en la autoridad del Goethe, a menudo incluso tergiversado.

No fueron los ladridos de Menzel, ni la polémica limitada de Börne, la venganza de la historia por que Goethe la renegase cada vez que se le enfrentaba cara a cara. No,

así como Titania en el país de las hadas y la magia
encontró entre sus brazos a Klaus Zettel,
así una mañana Goethe ha encontrado en sus brazos al señor Grün. La apología del señor Grün, el cálido agradecimiento que balbucea a Goethe por cada palabra filistea, ésa es la venganza más amarga que la historia ofendida pudo infligir al más grande poeta alemán.

Pero el señor Grün «puede cerrar los ojos con la conciencia de no haber deshonrado el destino de ser hombre» (pág. 248).