Carlos Marx

INTRODUCCIÓN PARA LA CRITICA DE LA

FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL

Publicado por primera vez: Aparece
en Paris, como "Zur Kritik der
Hegel' schen Rechts - Philosophie von Karl Marx" en Deutschefranzosische
Jahrbücher herausgegeben von Arnold Ruge und Karl Marx.
París,
1844, pp. 71 - 85,

Fuente de esta edicion: G. W. F. HEGEL -
FILOSOFÍA DEL DERECHO Con una INTRODUCCIÓN DE CARLOS MARX, por
la Editorial Claridad, Buenos Aires, Quinta edición, agosto de
1968.

Traduccion:La traducción de esta obra ha
sido hecha especialmente para la EDITORIAL CLARIDAD por la doctora
Angélica Mendoza de Montero, quien la ha tomado de la versión
italiana de Francisco Messineo, publicada bajo la dirección de
Benedetto Croce y G. Gentile. El MIA.org no reclama ningún
derecho sobre esta obra.

Html: Rodrigo Cisterna, 2014

Para Alemania, en resumen, la crítica de la
religión está terminada y la crítica de la
religión es la premisa de toda crítica.

La existencia profana del error está comprometida, cuando se
impugna su celeste oratio pro aris et focis. El hombre que ha
encontrado sólo el reflejo de sí mismo en la fantástica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá
más dispuesto a encontrar sólo la apariencia de sí
mismo, sólo la negación del hombre, donde indaga y debe buscar
su verdadera realidad.

El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la
religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí
posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí
mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser
alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre:
Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religión, una
conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido.
La religión es la interpretación general de este mundo, su
resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su point
d'honneur espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su
solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la
realización fantástica del ser humano, porque el
ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo,
cuyo aroma moral es la religión.

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la
expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La
religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real
del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una
época privada de espíritu. Es el opio del pueblo.

La eliminación de la religión como ilusoria felicidad
del pueblo, es la condición para su felicidad real. El
estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es
el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las
ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto,
significa en germen, la crítica del valle de lágrimas
del cual la religión es el reflejo sagrado.

La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no
para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no
está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de
sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la
religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su
ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la
mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en torno de su
sol real. La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor
del hombre hasta que éste no gire en torno de sí mismo.

La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad
del acá, después que haya sido disipada la verdad del
allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que
está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la
aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego
de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de
la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en la
crítica de la tierra, la crítica de la religión
en la crítica del derecho, la crítica de la
teología en la crítica de la política.

La consideración que sigue -una contribución a este trabajo- no se vincula directamente al original sino a una copia, a la
filosofía alemana del Estado y del derecho, por ninguna otra
razón que porque se vincula a Alemania.

Si se quisieran tomar los movimientos del statu quo alemán
-aunque sólo de manera moderada, esto es, negativa-, el resultado
sería siempre un anacronismo. También la negación de nuestro presente político se encuentra ya como un
hecho empolvado en el depósito de la confusión
histórica, de los pueblos modernos. Si yo reniego de los reaccionarios
empolvados, tengo, sin embargo, siempre a los reaccionarios sin polvo. Si
yo condeno las condiciones de la Alemania de 1843, estoy apenas, con el
cómputo francés, en el año 1789, aún menos en el
fuego elipsoidal del presente.

Sí, la historia alemana se lisonjea de haber realizado un
movimiento que ningún pueblo ha hecho nunca ni hará jamás después de él en el horizonte de la historia.
Precisamente, nosotros hemos participado de las restauraciones de los
pueblos modernos sin haber compartido sus revoluciones. En primer
término, tenemos la restauración porque otros pueblos osaron
una revolución, y en segundo lugar, porque otros pueblos padecieron
una contrarrevolución; una vez porque nuestros amos tuvieron pavor y
otra porque nuestros señores no tuvieron miedo.

Asi nosotros una sola vez nos encontramos con nuestros pastores a la
cabeza, en compañía de la libertad: él día de
los funerales. Una escuela que legitima la abyección de hoy con la
abyección de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito del
siervo contra el Knut, desde el momento que el Knut es un
Knut antiguo, un Knut hereditario, un Knut
histórico; una escuela a la cual la historia, como el Dios de Israel a
su siervo Moisés, se manifiesta sólo a posteriori, la
escuela historico-jurídica habría por eso descubierto la historia alemana, si ella misma no hubiese sido una Invención de la
historia alemana. Shylock, pero un Shylock servil, ella jura por cada libra
de carne cortada del corazón del pueblo alemán sobre su
crédito, sobre su crédito histórico, sobre su
crédito cristiano germánico.

Al contrario, entusiastas ingenuos, alemanes de sangre y liberales por
reflexión, buscan nuestra historia de la libertad más
allá de nuestra historia en las primitivas selvas teutónicas.
Pero, ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de
la historia de la libertad del jabalí, si se debe ir a encontrarla
sólo en las selvas? Además, es sabido que en cuanto se grita en
la floresta, resuena el eco fuera de ella.

¡Paz, por lo tanto, a las primitivas selvas teutónicas!
¡Guerra a las presentes condiciones germánicas!
¡Absolutamente! Ellas están por debajo del nivel de la
historia, por debajo de toda crítica, pero siguen siendo
objeto de la crítica, como el delincuente que está por debajo
del nivel de la humanidad no deja de ser un problema para el verdugo. En la
lucha con ellas, la crítica no es una pasión del cerebro, sino
el cerebro de la pasión. No es el escalpelo anatómico: es un
arma. Su objeto es su enemigo, que ella no quiere discutir, pero
sí aniquilar, puesto que el espíritu de estas
condiciones es impugnado.

En sí y para sí no son objetos dignos de
consideración, sino existencias tanto despreciables como
despreciadas. La crítica para sí no tiene necesidad de adquirir
la conciencia de este objeto, puesto que no ha de sacar nada. Ella no se
considera a sí misma como fin, sino sólo como medio. Su
pathos sustancial es la indignación y su obra esencial
la denuncia.

Todo se reduce al bosquejo de una recíproca, sorda presión
de todas las esferas sociales, entre ellas, un general mal humor inactivo, de
una segunda angustia mental que se confiesa y se desconoce; todo
comprendido en el encuadramiento de un sistema de gobierno que, viviendo de
la conservación de todas las mezquindades, no es él mismo
nada más que la mezquindad gobernante.

¡Qué espectáculo! La subdivisión progresiva al
infinito de la sociedad en las más variadas razas, que están
una frente a la otra con pequeñas antipatías, mala conciencia
y mediocridad brutal, y que, por su misma recíproca situación
equívoca y sospechosa, son tratadas todas ellas por sus amos como
entes que existen por concesión, sin distinción alguna entre
aquéllas, aunque con diversas formalidades. ¡Y deben reconocer y
considerar como una concesión del cielo también el ser
dominadas, gobernadas y poseídas! ¡Cosa muy distinta es la de
aquellos mismos señores cuya grandeza está en
proporción inversa a su número!

La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica de
la muchedumbre, y en el tropel no se trata de ver si el adversario es un
adversario noble, de iguales condiciones interesantes; se trata de
golpearlo. Se trata de no dejar a los alemanes un solo momento para
ilusionarse o resignarse. Se debe hacer más oprimente la
opresión real añadiéndole la conciencia de la
opresión; se trata de volver aún más sensible la
afrenta, haciéndola pública. Necesita imaginarse cada esfera
de la sociedad como la partie honteuse de la sociedad alemana; se
deben constreñir relaciones petrificadas a la danza,
cantándoles su profética melodía. Es preciso enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para darle
coraje. Se satisface con esto una infalible necesidad del pueblo
alemán y las necesidades de los pueblos son las supremas razones de su
contentamiento.

Y para los mismos pueblos modernos, la lucha contra el limitado
contenido del statu quo alemán no puede estar privada de
interés, puesto que el statu quo alemán es la falta encubierta
del Estado moderno. La lucha contra el presente político de
Alemania es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y
éstos aún están angustiados por las reminiscencias de
tal pasado.

Es bastante instructivo para ellos ver l' ancien
régime, que concluye su tragedia entre ellos, recitar su
comedia como estribillo alemán. Trágica era su
historia hasta cuando él era la fuerza preexistente del mundo y, la
libertad, al contrario, una idea personal; en una palabra, hasta
que ella creía y debía creer en su legitimidad. Hasta cuando
l'ancien régime, como orden social existente, luchaba con un
mundo que se venía formando, existía de parte suya un error de
la historia mundial, pero no un error personal. Por eso su ruina era
trágica. En cambio, el actual régimen alemán, un
anacronismo, una flagrante contradicción contra un axioma reconocido
universalmente, que mostraba a los ojos de todo el mundo la nulidad de
l'ancien régime, se figura que puede aún creer en sí
mismo y quiere que el mundo comparta esta supersticiosa idea.

Creyendo en su propia realidad, ¿la escondería quizás
bajo la apariencia de algo distinto y buscaría su salvación en
la hipocresía y el sofisma? El moderno ancien régime es
ahora, más bien, el comediante de un orden social cuyos verdaderos héroes están muertos. La historia es radical y
atraviesa muchas fases cuando sepulta a una forma vieja. La última
fase de una forma histórica mundial es su comedia. Los dioses de
Grecia, que ya una vez habían sido trágicamente heridos de
muerte en el Prometeo Encadenado de Esquilo, debían morir otra vez
cómicamente en la prosa de Luciano. ¿Por qué esta ruta
de la historia? Para que el género humano se separe
alegremente de su pasado. Esta alegre tarea histórica es la
que nosotros reivindicamos a los poderes políticos de Alemania.

En tanto, apenas la moderna realidad político-social es sometida a
la crítica; apenas, por lo tanto, la crítica toca la altura de
un verdadero problema humano, se halla fuera del statu quo
alemán; de otro modo se colocaría en condiciones de querer
alcanzar su blanco por debajo del nivel en que se encuentra. ¡Un
ejemplo! La relación industrial en general del mundo de la riqueza con
el mundo político, es un problema predominante en la época
moderna. ¿Bajo qué forma este problema comienza a preocupar a
los alemanes? Bajo la forma de impuestos protectores, del sistema
prohibitivo, de la economía nacional. El
chauvinismo alemán de los hombres ha pasado a la materia, y asi
un buen día nuestros caballeros del algodón y nuestros
héroes del hierro, se vieron transformados en patriotas. Por lo tanto,
se comienza a reconocer en Alemania la soberanía del monopolio en el
interior, porque aquel concede la soberanía al exterior.

Se tiende, por consiguiente, a principiar ahora en Alemania por donde en
Francia y en Inglaterra se comienza a terminar. El antiguo estado de
descomposición contra el cual estos Estados se rebelan
teóricamente y que ahora soportan sólo como si soportaran las
cadenas, es saludado en Alemania como el alba naciente de un hermoso futuro,
que apenas osa pasar de la sutileza teórica a la práctica libre
de recatos.

Mientras el problema en Francia y en Inglaterra se plantea así:
Economía o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania suena
así: Economía nacional o imperio de la propiedad privada
sobre la nacionalidad. Luego, esto significa suprimir en Francia y en
Inglaterra el monopolio, que ha sido empujado hasta sus últimas
consecuencias; y, en Alemania, significa ir hasta las últimas
consecuencias del monopolio. Allá se trata de una solución y,
en cambio aquí y por ahora, de una colisión. He aquí un
ejemplo muy a propósito de la forma alemana de los problemas modernos,
un ejemplo que nuestra historia, semejante a una recluta inhábil,
hasta ahora sólo tiene la tarea de repetir historias ya vividas.

Si, pues, todo el conjunto del desenvolvimiento alemán no superase
su desarrollo político, un alemán podría al menos
participar en los problemas contemporáneos como puede participar un
ruso. Pero, si cada individuo no está circunscripto a los
términos que mantiene estrechamente a la nación, aún
menos toda la nación queda emancipada mediante la emancipación
del individuo.

Los escitas no adelantaron paso alguno hacia la civilización
helénica porque Grecia contase con un escita entre sus
filósofos. Por fortuna, nosotros los alemanes no somos de ningún modo escitas.

Como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la
imaginación, en la mitología, nosotros, alemanes, hemos vivido
nuestra historia postuma en el pensamiento, en la filosofía.
Somos filósofos contemporáneos del presente sin ser
contemporáneos históricos. La filosofía alemana
es la prolongación ideal de la historia alemana.

Si nosotros, por lo tanto, en vez de las oeuvres incomplétes de nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra
crítica, permanece entretanto por debajo de la cuestión de la
cual el presente dice: That is the question. Lo que entre los pueblos
adelantados es disidencia práctica con las condiciones del Estado
moderno, es en Alemania, donde estas condiciones no existen aún, en
vía directa, una disidencia crítica con el reflejo
filosófico de tales condiciones.

La Filosofía alemana del Derecho y del Estado es la
única historia alemana que está a la par con el tiempo
oficial moderno. El pueblo alemán debe por eso ajustar
éste su sueño de historia a sus actuales condiciones y someter
a la crítica no sólo estas condiciones presentes sino
también su abstracta continuación. Su porvenir no se puede
limitar ni a la inmediata negación de sus condiciones reales, ni a la
inmediata realización de sus condiciones ideales, políticas y
jurídicas, puesto que en sus condiciones ideales está la negación inmediata de sus condiciones reales y ya ha vivido como para
haber visto, entre los pueblos vecinos, la inmediata realización de
sus condiciones ideales.

Por eso, de derecho, la parte político-practica en Alemania
exige la negación de la filosofía. Su carcoma no reside
ya en esta exigencia, sino en detenerse en ella, a la que no traduce
seriamente ni puede llevar a la práctica. Ella cree resolver esta
negación con volver la espalda a la filosofía y torciendo la
cabeza murmurar acerca de ella algunas frases coléricas y
superficiales. La estrechez de su horizonte no cuenta a la filosofía,
ni siquiera en el ámbito de la realidad alemana, o la estima por
debajo de la praxis alemana y de las doctrinas inherentes a
éstas. Vosotros queréis que os tomen los movimientos de un
germen real de vida, pero olvidais que el germen real de vida del pueblo
alemán ha fructificado sólo bajo su bóveda craneana.
En una palabra: Vosotros no podéis suprimir la filosofía sin
realizarla.

En el mismo error, sólo que con factores invertidos, incurre la
parte política teórica que extraía movimientos de la
filosofía. Ella vio en la lucha actual sólo la lucha
crítica de la filosofía con el mundo alemán; no ha
considerado que la filosofía hasta hoy pertenece a este mundo y
es su complemento ideal, sea como fuere.

Crítica hacia la parte adversaria, ella en este punto nos
conducía sin crítica respecto a sí misma, mientras
tomaba las bases de las premisas de la filosofía y se
detenía en los resultados obtenidos, o bien daba como exigencias y
resultados inmediatos de la filosofía, exigencias y resultados percibidos por otro conducto; también aquéllos -establecida su
exactitud-, se pueden sostener, sin embargo, sólo mediante la
negación de la filosofía profesada hasta ahora, de la
filosofía como filosofía. Nosotros nos reservamos un designio
más profundo en este punto. Su falta fundamental se reduce a creer
poder realizar la filosofía sin negarla.

La crítica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por
obra de Hegel ha tenido la más consecuente, rica y última
consideración, es lo uno y lo otro -tanto el análisis
crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la
decidida negación de toda forma seguida hasta nosotros de la
conciencia política y jurídica alemana, cuya
expresión más noble, más universal, elevada a ciencia,
es precisamente la filosofía del derecho especulativo. Si
sólo en Alemania era posible la filosofía del derecho
especulativo, este abstracto, exuberante pensamiento del Estado
moderno cuya realidad perdura más allá, este
más allá puede hallarse también sólo
allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemán de llegar al
concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más
que anormal, sólo era posible porque y en cuanto el mismo Estado
moderno hace abstracción del hombre real y responde a los
planes del hombre total, no dividido de un modo imaginario.

Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho.
Alemania ha sido su conciencia teórica. La abstracción y
elevación de su pensamiento marcharon siempre a igual paso con la
unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu
quo del Estado alemán expresa la conclusión del antiguo
régimen, la transformación de leña en carne del
Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa el
incumplimiento del Estado moderno, el deshacerse de su propia
carne.

Ya, como decidida contraposición a la forma hasta ahora conocida
de la conciencia práctica alemana, la crítica de la
filosofía del derecho especulativo no va a terminar en sí
misma, sino en un problema para cuya solución sólo hay un
medio: la praxis.

Se pregunta: ¿puede Alemania llegar a una praxis, a la hauteur
des principes, esto es, a una revolución que la eleve no
sólo al nivel oficial de los pueblos sino a la
elevación humana que instituirá el porvenir
próximo de estos pueblos?

El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la
crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la
fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza
material apenas se enseñorea de las masas…

La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se
muestra ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte
en radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz.
La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo
tanto, de su energía práctica, es hacer que tome como punto
de partida la cortante, positiva eliminación de la
religión.

La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el
hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el
imperativo categórico de subvenir a todas las relaciones en las
cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado;
relaciones que no se pueden delinear mejor que con la exclamación de
un francés a propósito de un proyecto de impuestos sobre los
perros: "¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!"

También desde el punto de vista histórico la emancipación teórica tiene una importancia específica
práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es
justamente teórico: es la Reforma. Como entonces el
monje, ahora el filósofo en cuyo cerebro se inicia la
revolución.

Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devoción, porque ha
colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la al
convicción. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha
restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado los clérigos en
laicos, porque ha convertido los laicos en clérigos. Ha liberado al
hombre de la religiosidad extema, porque ha recluido la religiosidad en la
intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha
encadenado al sentimiento.

Pero si al protestantismo no le importaba verdaderamente desligar, le
interesaba poner en su justo punto al problema. No era más necesaria
la lucha del laico con el clérigo fuera de él; importaba la
lucha con su propio clérigo íntimo, con su naturaleza
sacerdotal. Y, si la transformación protestante de laicos
alemanes en curas, emancipó a los papas laicos, a los príncipes
junto a su cortejo, a los privilegiados y a los filisteos, la
transformación filosófica de sectarios alemanes en hombres
emancipará al pueblo. Pero como la emancipación no
prendió entre los príncipes, así no pudo durar la
secularización de bienes cumplida con la expoliación
de las iglesias, que la hipócrita Prusia había puesto en
obra antes que todos los otros Estados. Entonces, la guerra de campesinos, el acontecimiento más radical de la historia alemana,
fué a romperse contra la teología. Hoy, el acontecimiento
más servil de la historia alemana, en el cual la misma teología
ha naufragado, nuestro statu quo irá a destrozarse contra la
filosofía.

El día antes de la Reforma, la Alemania oficial era la sierva
más completa de Roma. El día antes de su revolución es
la sierva más absoluta de algo bastante inferior a Roma: de Prusia y
de Austria, de krautjunker y de filisteos.

En tanto parece que una dificultad capital se opone a una radical
revolución alemana.

Las revoluciones tienen necesidad especialmente de un elemento
receptivo, de una base material. La teoría en un pueblo alcanza
a realizarse, en tanto cuanto se trata de la realización de sus
necesidades. Ahora, a la enorme disidencia entre las preguntas del
pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana,
¿corresponde una igual disidencia de la sociedad burguesa con el
Estado y consigo mismo?

¿Las necesidades teóricas constituyen inmediatas exigencias prácticas? No basta que el pensamiento impulse hacia la
realización; la misma realidad debe acercarse al pensamiento.

Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los grados medios de la
emancipación política, lo mismo que los pueblos modernos. Aun
los grados, que teóricamente ha superado, prácticamente no
los ha alcanzado todavía. ¿Cómo podría con un
salto mortal no sólo dejar atrás tales obstáculos propios, sino al mismo tiempo aquellos de los pueblos modernos, los
límites que en realidad debe aún disputar y sentir como
liberación de sus reales barreras? Una revolución radical
sólo puede ser la revolución de necesidades radicales de las
cuales parecen fallar igualmente las premisas y las sedes propicias a su
resurgimiento.

Pero, si Alemania ha seguido la evolución de los pueblos modernos
sólo con la abstracta actividad del pensamiento, sin tomar una parte
material en los esfuerzos reales de esa evolución, por otro lado
comparte los dolores de esa evolución sin participar en sus
placeres, sin sus placeres, sin su parcial satisfacción. A la
actividad abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro.
Por eso, Alemania se hallará un buen día al nivel de la
decadencia europea, antes de haberse encontrado al nivel de la
emancipación europea. Se podrá parangonar a un prosélito
del fetichismo que perece de la enfermedad del cristianismo.

Si primeramente se examinan los gobiernos alemanes, se encuentra
que aquéllos son empujados por las condiciones de la época,
por las condiciones de la propia Alemania, desde el punto de vista de la
cultura alemana y finalmente de un propio y feliz impulso a combinar los
defectos del moderno mundo político, del cual no poseemos las
ventajas, con los bárbaros defectos de L'ancien
régime, del cual gozamos en gran medida, de modo que Alemania, si
no siempre debe participar en lo que hay de cordura en los Estados que superan su statu quo debe siempre participar de lo que en ellos hay de
irracional. ¿Hay, por ejemplo, un país en el mundo que,
igualmente que la susodicha Alemania constitucional comparta, así
ingenuamente, todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir la
realidad? ¿O no era necesariamente una idea del gobierno alemán
el unir los desastres de las leyes francesas de setiembre, las cuales presuponen la libertad de prensa?

Como en el panteón romano se encontraban los dioses de todas las
naciones, así en el sacro imperio romano alemán se hallan los
pecados de todas las formas políticas.

Que ese eclecticismo alcanzará una altura hasta ahora no supuesta,
lo garantiza especialmente la glotonería político-estética de un rey alemán, el cual piensa representar
todas las partes de la realidad, de la realidad feudal como de la
burocrática, de la absoluta como de la constitucional, de la
autocrática como de la democrática, si no por medio de la
persona del pueblo, en la propia persona; si no por el pueblo, por
sí mismo. Alemania, como desprovista de un presente
político constituido por un mundo para sí, no podrá subvertir las particulares barreras alemanas, sin subvertir
todas las barreras universales del presente político.

Ni la revolución radical es un sueño utopista para
Alemania, ni tampoco la universal emancipación humana,
sino más bien la revolución parcial, la revolución
sólo política, que deja derechamente en pie los pilares
de la causa. ¿Sobre qué se apoya una revolución parcial,
solamente política? Sobre esto: que una parte de la sociedad
burguesa se emancipa y alcanza un dominio universal; también en
que una determinada clase emprende desde su especial situación la
universal emancipación de la sociedad. Esta clase emancipa toda la
sociedad, pero sólo con la presuposición de que la sociedad
total se encuentre en la situación de aquella clase que, por lo tanto,
posea, por ejemplo, dinero e instrucción o pueda adquirirlo queriendo.
Ninguna clase de la sociedad burguesa puede representar esta parte sin
suscitar un momento de entusiasmo en sí y en la masa; un momento en
el cual fraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con
ella y es aceptada y reconocida como su común representante; un
momento en el cual sus aspiraciones y sus derechos son las aspiraciones y
los derechos de la sociedad misma y en que ella es realmente el cerebro y el
corazón de la sociedad.

Sólo en nombre de los derechos universales de la sociedad puede
una clase determinada arrogarse el dominio universal. La energía
revolucionaria y la conciencia moral del propio valor no bastan solamente
para tomar por asalto esta posición emancipadora y, por lo tanto, para
el agotamiento político de todas las esferas de la sociedad en el
interés de la propia esfera. Para que coincidan la
revolución de un pueblo y la emancipación de una clase
particular de la sociedad burguesa; para que un estado de la sociedad
se haga valer por todos, todas las fallas de la sociedad deben encontrarse,
a su vez, concentradas en otra clase; un determinado estado debe ser el
estado contra el cual es dirigido el ataque de todos, el que incorpora la
traba impuesta a todos; una particular esfera social debe aparecer como el
delito cono cido de toda la sociedad, así que la
emancipación de esta esfera aparezca como la emancipación
universal cumplida por obra propia. Para que una clase determinada sea la
clase libertadora por excelencia, otra clase debe, por lo tanto, ser
la clase evidentemente opresora. El valor general negativo de la nobleza y
del clero franceses determinaba el general valor positivo de la
burguesía, que era una realidad y se contraponía a
aquéllos.

Pero, en Alemania falta a cada clase particular no sólo el
espíritu de consecuencia, la severidad, el coraje, la irreflexión que podría imprimirle el carácter de
representante negativo de la sociedad; falta, igualmente, a cada estado
social aquella amplitud de alma que la identifique, siquiera sea
momentáneamente con el alma del pueblo; falta la genialidad que hace
de la fuerza material un poder político; falta el empuje
revolucionario que arroja a la cara del adversario la insolente
expresión: Yo no soy nada y debería ser todo.

El fundamento principal de la moral y de la honorabilidad alemana, no
sólo de los individuos sino también de las clases, está
formado por aquel modesto egoísmo que hace valer su mediocridad
y deja que los demás la hagan valer enfrente de sí. Por eso, la
relación de las varias esferas de la sociedad alemana no es
dramática, sino épica. Cada una de ellas comienza a adquirir la
conciencia de sí misma y a tomar un puesto al lado de las otras con
exigencias espaciales, no ya desde el momento en que es oprimida, sino apenas las condiciones sociales de la época constituyen, sin su
cooperación, un substractum social, sobre el que la clase
contigua pueda ejercitar su opresión. Más bien, la
conciencia moral del amor propio de la clase media alemana se apoya
sobre la conciencia de ser la representante general de la mediocridad
filistea de todas las otras clases. Por eso, no son sólo los reyes
alemanes los que logran su trono mal á propos; es cada esfera
de la sociedad burguesa la que sufre su derrota antes de haber festejado su
victoria, antes de haber ampliado el ámbito de sus límites,
antes de haber superado las barreras opuestas a ella, de haber hecho valer su
sordidez, antes de haber demostrado cuánto tiene de generosa; de modo que la ocasión de una gran obra ha pasado siempre, antes de haberse
presentado, y cada clase, apenas inicia la lucha contra la clase que
está sobre ella, se encuentra envuelta en una lucha contra la que
está debajo. Por eso, el príncipe se halla en lucha con el
poder real, el burócrata con la nobleza, el burgués con todos
éstos, mientras el proletario ya comienza a encontrarse en lucha con
el burgués. La clase media apenas osa concebir, desde su punto de
vista, el pensamiento de la emancipación y ya la evolución de
las condiciones sociales así como el progreso de la teoría
política vuelven anticuado o al menos problemático ese punto de
vista.

En Francia basta que uno sea algo para que quiera ser todo. En Alemania es
necesario que uno no sea nada, para no renunciar a ser todo. En Francia la
emancipación parcial es la base de la universal. En Alemania la
emancipación universal es conditio sine qua non de toda
emancipación parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la
imposibilidad de la gradual emancipación la que trae la íntegra
libertad. En Francia cada clase del pueblo es idealista política y no
se siente como una clase particular, sino como representante de necesidades
sociales, sobre todo. La parte del emancipador pasa, por lo tanto,
ordenadamente, con un movimiento dramático por las diversas clases del
pueblo francés, hasta que llega a la clase que realiza la libertad
social, no ya bajo la presuposición de ciertas condiciones
intrínsecas al hombre y, sin embargo, creadas por la sociedad humana,
sino más bien en cuanto que organiza todas las condiciones de la existencia humana bajo la presuposición de la libertad social. Por el
contrario, en Alemania, donde la vida práctica está privada de
espiritualidad como la vida espiritual está privada de sentido
práctico, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad
de una emancipación universal y la capacidad de realizarla, hasta que
no es constreñida por su condición inmediata, por la
necesidad material, por sus propias cadenas.
¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la
emancipación alemana?

Se responde: en la formación de una clase radicalmente
esclamizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de
la sociedad burguesa, de un estado social que es la desaparición de
todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos
universales un carácter universal y no alega ningún derecho
especial porque ella no padece una injusticia social, sino la
injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto
histórico sino a un pretexto humano que no se halla en
contradicción alguna particular con las consecuencias sino en una
universal contradicción con las premisas del orden público
alemán; de una esfera, finalmente, que no se puede emancipar sin
emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquilamiento del
hombre sólo puede rehacerse con la completa rehabilitación del hombre. Ese estado especial en el cual la
sociedad va a disolverse es el proletariado.

El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el invasor
proceso industrial, porque el proletariado no está constituido
por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida
artificialmente; no por la aglomeración mecánica de
hombres comprimida por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su
disolución aguda, especialmente de la disolución de la
clase media; aunque, como de por sí, se entiende, también la
pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus
filas.

Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden
hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser,
puesto que éste es la disolución práctica de
aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de
la propiedad privada, sólo eleva como principio de la
sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en
él sin su cooperación está ya personificado como
resultado negativo de la sociedad.

El proletariado se encuentra en ese caso, en relación al mundo que
se va formando, en la misma posición jurídica en la cual se
halla el rey alemán respecto al mundo que se ha formado, cuando
llama su pueblo al pueblo, como llama su caballo al caballo. El rey,
al declarar al pueblo su propiedad privada, sólo expresa que el
propietario privado es el rey.

Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma
material, así el proletariado halla en la
filosofía su arma espiritual, y apenas la luz del
pensamiento haya penetrado a fondo en este puro terreno popular, se
cumplirá la transformación del alemán en
hombre.

Resumamos el resultado.

La sola emancipación práctica posible de Alemania es
la emancipación del punto de vista de la teoría, que
presenta al hombre como la suprema forma de ser del hombre. En Alemania la
emancipación del Medio Evo es posible, sólo como
emancipación de la parcial victoria obtenida sobre el medio evo. En
Alemania no se puede romper ninguna especie de servidumbre.

El fondo de Alemania no puede hacer una revolución sin
cumplirla por la base. La emancipación del alemán es la
emancipación del hombre. El cerebro de esta emancipación
es la filosofía y su corazón es el proletariado: el
proletariado no puede ser eliminado sin la realización de la
filosofía.

Cuando todas las condiciones internas se realicen, el día de la
resurrección alemana será anunciado por el canto resonante del gallo francés.

CARLOS MARX.