Karl Marx-Friedrich Engels

Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik

gegen Bruno Bauer und Kunsorten

Geschrieben September bis November 1844.

Erstmals erschienen Ende Februar 1845.

Vorrede

Kapitel. "Die kritische Kritik in Buchbindermeister-Gestalt" oder die kritische Kritik als Herr Reichardt (von Engels)

Kapitel. "Die kritische Kritik" als "Mühleigner" oder die kritische Kritik als Herr Jules Faucher (vom Engels)

Kapitel. "Die Gründlichkeit der kritischen Kritik" oder die kritische Kritik als Herr J. (Jungnitz?) (von Engels)

Kapitel. "Die kritische Kritik" als die Ruhe des Erkennens oder die "kritische Kritik" als Herr Edgar

"Die Union ouvrière" der Flora Tristan (von Engels)

Béraud über die Freudenmädchen (von Engels)

Die Liebe (von Marx)

Proudhon (von Marx)

Charakterisierende Übersetzung Nr. I

Kritische Randglosse Nr. I

Kritische Randglosse Nr. II

Charakterisierende Übersetzung Nr. II

Kritische Randglosse Nr. III

Charakterisierende Übersetzung Nr. III

Kritische Randglosse Nr. IV

Charakterisierende Übersetzung Nr. IV

Kritische Randglosse Nr. V

Kapitel. Die "kritische Kritik" als Geheimniskrämer oder die "kritische Kritik" als Herr Szeliga (von Marx)

"Das Geheimnis der Verwilderung in der Zivilisation" und "das Geheimnis der Rechtslosigkeit im Staate"

Das Geheimnis der spekulativen Konstruktion

"Das Geheimnis der gebildeten Gesellschaft"

"Das Geheimnis der Rechtschaffenheit und Frömmigkeit"

"Das Geheimnis ein Spott"

Lachtaube (Rigolette)

Der Weltzustand der Geheimnisse von Paris

Kapitel. die absolute kritische Kritik oder die kritische Kritik als Herr Bruno

Feldzug der absoluten Kritik (von Marx)

Der "Geist" und die "Masse"

Die Judenfrage Nr. I. Die Stellung der Fragen

Hinrichs Nr. I. Geheimnisvolle Andeutungen über Politik, Sozialismus und Philosophie

Zweiter Feldzug der absoluten Kritik

Hinrichs Nr. II. Die "Kritik" und "Feuerbach". Verdammung der Philosophie (von Engels)

Die Judenfrage Nr. II. Kritische Entdeckungen über Sozialismus, Jurisprudenz und Politik (Nationalität) (von Marx)

Feldzug der absoluten Kritik (von Marx)

Selbstapologie der absoluten Kritik. Ihre "politische" Vergangenheit

Die Judenfrage Nr. III

Kritische Schlacht gegen die französische Revolution

Kritische Schlacht gegen den französischen Materialismus

Schließliche Niederlage des Sozialismus

Der spekulative Kreislauf der absoluten Kritik und die Philosophie des Selbstbewußtseins

Kapitel. Die Korrespondenz der kritischen Kritik

Die kritische Masse (von Marx)

Die "unkritische Masse" und die "kritische Kritik"

Die "verstockte Masse" und die "unbefriedigte Masse" (von Marx)

Die "weichherzige" und "erlösungsbedürftige" Masse (von Engels)

Der Gnadendurchbruch der Masse (von Marx)

Die unkritisch-kritische Masse oder
die
Kritik und die "Berliner Couleur" (von Marx)

Kapitel. Weltgang und Verklärung der "kritischen Kritik" oder "die kritische Kritik" als Rudolph, Fürst von Geroldstein (von Marx)

Kritische Verwandlung eines Metzgers in einen Hund oder der Chourineur

Enthüllung des geheimnisses der kritischen Religion oder Fleur de Marie

Die spekulative "Blumen-Marie"

Fleur de Marie

Enthüllung der Geheimnisse des Rechts

Der maître d'école oder die neue Straftheorie. Das enthüllte Geheimnis des Zellularsystems. Medizinische Geheimnisse

Belohnung und Strafe. Die doppelte Justiz, nebst Tabelle

Aufhebung der Verwilderung innerhalb der Zivilisation und der Rechtslosigkeit im Staate

Das enthüllte Geheimnis des "Standpunkts"

Enthüllung des Geheimnisses von der Utilisierung der menschlichen Triebe oder Clémence d'Harville

Enthüllung des Geheimnisses des Emanzipation der Weiber oder Louise Morel

Enthüllung der nationalökonomischen Geheimnisse

Theoretische Enthüllung der nationalökonomischen Geheimnisse

"Die Armenbank"

Musterwirtschaft zu Bouqueval

Rudoplph, "das enthüllte Geheimnis aller Geheimnisse"

Kapitel. Das kritische jüngste Gericht (von Marx)

Historische Nachrede

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 2]

## Vorrede

Der
reale Humanismus
hat in Deutschland keinen gefährlicheren Feind als den
Spiritualismus
oder den
spekulativen Idealismus,
der an die Stelle des
wirklichen individuellen Menschen
das
"Selbstbewußtsein
oder den
"Geist"
setzt und mit dem Evangelisten lehrt: "Der Geist ist es, der da lebendig macht, das Fleisch ist kein Nütze." Es versteht sich, daß dieser fleischlose Geist nur in seiner Einbildung Geist hat. Was wir in der
Bauerschen
Kritik bekämpfen, ist eben die als
Karikatur
sich reproduzierende
Spekulation
. Sie gilt uns als der vollendetste Ausdruck des
christlich-germanischen
Prinzips, das seinen letzten Versuch macht, indem es
"die Kritik"
selbst in eine transzendente Macht verwandelt.

Unsre Darstellung schließt sich vorzugsweise an die "Allgemeine Literatur-Zeitung" von
Bruno Bauer
an - ihre ersten acht Hefte lagen uns vor -, weil hier die Bauersche Kritik und damit der Unsinn der
deutschen Spekulation überhaupt
den Gipfelpunkt erreicht hat. Die kritische Kritik (die Kritik der "Literatur-Zeitung") ist um so lehrreicher, je mehr sie die Verkehrung der Wirklichkeit durch die Philosophie bis zur anschaulichsten Komödie vollendet. - Man sehe z.B.
Faucher
und
Szeliga.
- Die "Literatur-Zeitung" bietet ein Material, an welchem auch das größere Publikum über die Illusionen der spekulativen Philosophie verständigt werden kann. Dies ist der Zweck unsrer Arbeit.

Unsere Darstellung ist natürlich durch ihren
Gegenstand
bedingt. Die kritische Kritik steht durchgehends
unter
der schon erreichten Höhe der deutschen theoretischen Entwicklung. Es ist also durch die Natur unsres Gegenstandes gerechtfertigt, wenn wir jene Entwicklung selbst
hier
nicht weiter
beurteilen
.

Die kritische Kritik zwingt vielmehr, die schon vorhandenen Resultate
als solche
ihr gegenüber geltend zu machen.

Wir schicken daher diese Polemik den selbständigen Schriften voraus, worin wir - versteht sich, jeder von uns für sich - unsre positive Ansicht und damit unser positives Verhältnis zu den neueren philosophischen und sozialen Doktrinen darstellen werden.

Paris,
im September 1844

Engels Marx

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 3]

## I. KAPITEL. "Die kritische Kritik in Buchbindermeister-Gestalt" oder die kritische Kritik als Herr Reichardt

Die kritische Kritik, so erhaben sie sich über die Masse weiß, fühlt doch ein unendliches Erbarmen für dieselbe. Also hat die Kritik die Masse geliebt, daß sie ihren eingebornen Sohn gesandt hat, auf daß alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das kritische Leben haben. Die Kritik wird Masse und wohnet unter uns, und wir sehen ihre Herrlichkeit als die Herrlichkeit des eingebornen Sohnes vom Vater. D.h. die Kritik wird sozialistisch und spricht "von Schriften über den Pauperismus ". Sie sieht es nicht für einen Raub an, Gott gleich zu sein, sondern entäußert sich selbst und nimmt Buchbindermeister-Gestalt an und erniedrigt sich bis zum Unsinn - ja zum kritischen Unsinn in fremden Sprachen. Sie, deren himmlische jungfräuliche Reinheit von der Berührung mit der sündigen aussätzigen Masse zurückschaudert, sie überwindet sich so weit, daß sie von
"Bodz"
<von Reichardt entstelltes Pseudonym von Charles Dickens: Boz>

und
"allen
Quellenschriftstellern des Pauperismus" Notiz nimmt und "mit dem Zeitübel seit Jahren Schritt um Schritt tut"; sie verschmäht es, für die Fachgelehrten zu schreiben, sie schreibt für das große Publikum, entfernt alle fremdartigen Ausdrücke, allen "lateinischen Kalkul, allen zunftmäßigen Jargon" - alles das entfernt sie aus den Schriften
anderer,
denn das wäre doch gar zuviel verlangt, wenn die Kritik sich selbst "diesem Reglement der Administration" unterwerfen sollte. Aber selbst das tut sie teilweise, sie entäußert sich, wenn nicht der Worte selbst, doch ihres Inhalts mit bewundernswürdiger Leichtigkeit - und wer wird ihr vorwerfen, daß sie "den großen Haufen unverständlicher Fremdwörter" gebraucht, wenn sie selbst mit systematischer Manifestation die Entwickelung begründet, daß auch ihr diese Wörter unverständlich geblieben sind? Von dieser systematischen Manifestation einige Proben:

"Deshalb sind ihnen die
Institutionen des Bettlertums
ein Greuel."

"Eine Verantwortlichkeits-Lehre, an welcher jede Regung des
Menschengedankens zum Abbild von Lots Weib wird
."

"Auf den Schlußstein dieses in der Tat
gesinnungsreichen Kunstgebäudes
."

"Dies der Hauptinhalt von Steins politischem Testamente, welches der große Staatsmann noch vor seinem Austritt aus dem aktiven Dienst der Regierung und allen
ihren Abhandlungen
einhändigte."

"Dieses Volk besaß damals für eine solch ausgedehnte Freiheit
noch keine Dimensionen
."

"Indem er am Schluß seiner publizistischen Abhandlung mit ziemlicher Sicherheit
parlamentiert,
es fehle bloß noch am Vertrauen."

"Dem staatserhebenden männischen, sich über die Routine und die kleingeistige Furcht erhebenden, an der Geschichte gebildeten und mit lebendiger Anschauung fremden öffentlichen Staatswesens genährten Verstand."

"Die Erziehung einer allgemeinen Nationalwohlfahrt."

"Die Freiheit blieb
in der Brust des preußischen Völkerberufs
unter der Kontrolle der Behörden tot liegen."

"
Volksorganische
Publizistik."

"Dem Volke, dem auch Herr Brüggemann das
Taufzeugnis seiner Mündigkeit
erteilt."

"Ein ziemlich greller Widerspruch gegen die übrigen
Bestimmtheiten,
die in der Schrift für die Berufsfähigkeiten des Volkes ausgesprochen sind."

"Der leidige Eigennutz löst alle
Chimären des Nationalwillens
schnell auf."

"Die Leidenschaft, viel zu erwerben etc., das war der Geist, der die ganze Restaurationszeit durchdrang und der sich mit
einer ziemlichen Quantität Indifferenz
der neuen Zeit
anschloß
."

"Der dunkle Begriff politischer Bedeutung, welcher in der
landmannschaftlichen preußischen Nationalität
anzutreffen ist,
ruht auf dem Gedächtnis einer großen Geschichte
."

"Die Antipathie verschwand und ging einem völlig exaltierten Zustand über."

"Jeder in seiner Art
stellte
bei diesem wunderbaren Übergang noch seinen besondern
Wunsch
in
Aussicht
."

"Ein Katechismus mit gesalbter salomonischer Sprache, dessen Worte sanft wie eine Taube Zirb! Zirb! hinaufsteigen in die Region des Pathos und
donnerähnlicher Aspekten
."

"Der ganze
Dilettantismus
einer
fünfunddreißigjährigen Vernachlässigung
."

"Das zu
grelle Verdonnern
der Städtebürger durch einen ihrer ehemaligen Vorstände würde sich noch mit der Gemütsruhe unserer Vertreter hinnehmen lassen, wenn die Bendasche Auffassung der Städteordnung von 1808 nicht an einer
moslemitischen Begriffs-Affektion
über das Wesen und den Gebrauch der Städteordnung laborierte."

Der stilistischen Kühnheit entspricht bei Herrn Reichardt durchgängig die Kühnheit der Entwicklung selbst. Er macht Übergänge wie folgende:

"Herr Brüggemann ... Jahr 1843 ... Staatstheorie ... jeder Redliche ... die große Bescheidenheit unsrer Sozialisten ... natürliche Wunder ... an Deutschland zu stellende Forderungen ... übernatürliche Wunder ... Abraham ... Philadelphia ...

Manna ... Bäckermeister ....
weil
wir aber von
Wundern
sprechen, so brachte
Napoleon
" etc.

Nach diesen Proben ist es denn auch gar nicht zu verwundern, daß die kritische Kritik noch eine "Erläuterung" eines Satzes gibt, dem sie selbst "populäre Redeweise" beilegt. Denn sie "waffnet ihre Augen mit organischer Kraft, das Chaos zu durchdringen". Und hier ist zu sagen, daß dann selbst "populäre Redeweise" der kritischen Kritik nicht unverständlich bleiben kann. Sie sieht ein, daß der Literaten-Weg notwendig ein krummer bleibt, wenn das Subjekt, das ihn betritt, nicht stark genug ist, ihn gerade zu machen, und schreibt deshalb natürlich dem Schriftsteller "mathematische Operationen" zu.

Es versteht sich, und die Geschichte, die alles beweist, was sich von selbst versteht, beweist auch dies, daß die Kritik nicht Masse wird, um Masse zu bleiben, sondern um die Masse von ihrer massenhaften Massenhaftigkeit zu erlösen, also die populäre Redeweise der Masse in die kritische Sprache der kritischen Kritik aufzuheben. Es ist die stufenhaftigste Stufe der Erniedrigung, wenn die Kritik die populäre Sprache der Masse erlernt und diesen rohen Jargon in den überschwenglichen Kalkul der kritisch kritischen Dialektik transzendiert.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 4]

## II. KAPITEL. "Die kritische Kritik" als "Mühleigner" oder die kritische Kritik als Herr Jules Faucher

Nachdem die Kritik durch ihre Erniedrigung bis zum Unsinn in fremden Sprachen dem Selbstbewußtsein die wesentlichsten Dienste geleistet und zu gleicher Zeit die Welt dadurch vom Pauperismus befreit hat, erniedrigt sie sich auch noch bis zum
Unsinn
in der
Praxis
und
Geschichte.
Sie bemächtigt sich der
"englischen Tagesfragen"
und gibt einen
Abriß der Geschichte der englischen Industrie,
welcher echt
kritisch
ist.

Die Kritik, die sich selbst genügt, die in sich vollendet und abgeschlossen ist, darf natürlich die Geschichte, wie sie wirklich passiert ist, nicht anerkennen, denn das hieße ja die schlechte Masse in ihrer ganz massenhaften Massenhaftigkeit anerkennen, während es sich doch gerade um die Erlösung der Masse von der Massenhaftigkeit handelt. Die Geschichte wird daher von ihrer Massenhaftigkeit befreit, und die Kritik, die sich frei gegen ihren Gegenstand verhält, ruft der Geschichte zu:
du sollst dich so und so zugetragen haben!
Die Gesetze der Kritik haben alle
rückwirkende
Kraft; vor ihren Dekreten trug sich die Geschichte ganz anders zu, als sie sich
nach denselben
zugetragen hat. Daher weicht denn auch die massenhafte, sogenannte
wirkliche
Geschichte bedeutend ab von der
kritischen,
die sich Heft VII der "Literatur-Zeitung" von p. 4 an ereignet.

In der massenhaften Geschichte gab es
keine Fabrikstädte,
ehe es
Fabriken
gab; aber in der kritischen Geschichte, wo der Sohn seinen Vater erzeugt, wie bei
Hegel
schon, sind
Manchester, Bolton
und
Preston
aufblühende Fabrikstädte, ehe noch an Fabriken gedacht wurde. In der wirklichen Geschichte wurde die
Baumwollen-Industrie
besonders durch
Hargreaves' "Jenny"
und durch
Arkwrights "Throstle"
Waterspinnmaschine) begründet, während
Cromptons "Mule"
nur eine Verbesserung der Jenny durch Arkwrights neu entdecktes Prinzip ist; aber die kritische Geschichte weiß zu unterscheiden, verschmäht die Einseitigkeiten der Jenny und Throstle und gibt die Krone der Mule, als der spekulativen Identität der Extreme. In der Wirklich-

keit war mit der Erfindung der Throstle und der Mule die
Anwendung der Wasserkraft
auf diese Maschinen sogleich gegeben, aber die kritische Kritik sondert die von der rohen Geschichte zusammengeworfenen Prinzipien und läßt diese Anwendung erst später als etwas ganz Besonderes eintreten. In der Wirklichkeit ging die Erfindung der Dampfmaschine allen anderen obengenannten Erfindungen
voraus,
in der Kritik aber ist sie, als die Krone des Ganzen, auch das
letzte.

In der Wirklichkeit war die
Geschäftsverbindung
zwischen Liverpool und Manchester in ihrer jetzigen Bedeutung die Folge des Exports englischer Waren, in der Kritik ist diese Geschäftsverbindung die
Ursache
desselben und beides die Folge der benachbarten Lage jener Städte. In der Wirklichkeit gehen fast alle Waren von Manchester über
Hull
nach dem Kontinent, in der Kritik über
Liverpool.

In der Wirklichkeit gibt es in den englischen Fabriken alle
Abstufungen
des
Arbeitslohns
von anderthalb bis zu 40 und mehr Shillingen, in der Kritik wird nur
ein
Satz, 11 Shilling, ausgezahlt. In der Wirklichkeit ersetzt die
Maschine
die
Handarbeit,
in der Kritik das
Denken.
In der Wirklichkeit ist eine
Verbindung
der Arbeiter zur Erhöhung des Lohns in
England
erlaubt, in der Kritik aber ist sie verboten, denn die Masse hat erst bei der Kritik anzufragen, wenn sie sich etwas erlauben will. In der Wirklichkeit
ermüdet
die
Fabrikarbeit
sehr bedeutend und erzeugt eigentümliche Krankheiten - es gibt sogar ganze medizinische Werke über diese Krankheiten -, in der Kritik kann "übermäßige Anstrengung nicht an der Arbeit hindern, denn die Kraft fällt auf die Seite der Maschine". In der Wirklichkeit ist die Maschine eine Maschine, in der Kritik hat sie einen
Willen,
denn da sie nicht ruht, so kann der Arbeiter auch nicht ausruhen und ist einem fremden Willen untertan.

Das ist aber noch gar nichts. Die Kritik kann sich bei den
massenhaften Parteien
Englands nicht befriedigen, sie schafft neue, sie schafft eine
"Fabrikpartei"
, wofür die Geschichte sich bei ihr bedanken mag. Sie wirft dagegen Fabrikanten und Fabrikarbeiter in
einen
massenhaften Haufen - was soll man sich denn um solche Kleinigkeiten kümmern - und dekretiert, daß die Fabrikarbeiter nicht aus bösem Willen und Chartismus, wie die dummen Fabrikanten meinen, sondern bloß aus Armut nicht zum Fonds der Anti-Corn-Law League beigetragen haben. Sie dekretiert ferner, daß bei der Abschaffung der englischen Korngesetze die Ackerbautaglöhner sich eine Herabsetzung des Lohns werden gefallen lassen müssen, wobei wir aber untertänigst bemerken möchten, daß diese elende Klasse keinen Heller mehr entbehren kann, ohne absolut zu verhungern. Sie dekretiert, daß in Englands Fabriken
sechzehn
Stunden gearbeitet wird, obwohl das einfältige, unkritische englische Gesetz

dafür gesorgt hat, daß nicht über 12 Stunden gearbeitet werden kann. Sie dekretiert, daß England ein großes Werkhaus für die Welt werden soll, obwohl die unkritischen massenhaften Amerikaner, Deutschen und Belgier den Engländern allmählich einen Markt nach dem andern mit ihrer Konkurrenz verderben. Sie dekretiert endlich, daß die
Zentralisation des Besitzes
und ihre Folgen
für
die arbeitenden Klassen weder der besitzlosen noch der besitzenden Klasse in England bekannt seien, wenn auch die dummen Chartisten sie sehr gut zu kennen glauben und die
Sozialisten
diese Folgen längst im Detail dargestellt zu haben meinen, ja wenn selbst Tories und Whigs, wie
Carlyle, Alison
und
Gaskell,
diese Kenntnis in eignen Werken bewiesen haben.

Die Kritik dekretiert, daß die
Zehnstundenbill
des Lord
Ashley
eine schlappe juste-milieu-Maßregel und Lord Ashley selbst ein "treues Abbild des konstitutionellen Wirkens" sei, während die Fabrikanten, die Chartisten, die Grundbesitzer, kurz die ganze Massenhaftigkeit Englands bisher diese Maßregel für den allerdings möglichst gelinden Ausdruck eines durchaus radikalen Prinzips angesehen haben, da sie die Axt an die Wurzel des auswärtigen Handels und damit an die Wurzel des Fabriksystems legen - nein, nicht nur daran legen, sondern tief hineinhauen würde. Die kritische Kritik weiß das besser. Sie weiß, daß die Zehnstundenfrage vor einem "Ausschuß" des Unterhauses verhandelt wurde, da doch die unkritischen Zeitungen uns weismachen wollen, daß dieser "Ausschuß" das
Haus
selbst, nämlich ein
"Komitee des ganzen Hauses"
gewesen sei, aber die Kritik muß diese Bizarrerie der englischen Konstitution notwendig aufheben.

Die kritische Kritik, welche die
Dummheit der Masse,
ihren
Gegensatz,
selbst
erzeugt,
erzeugt auch die Dummheit des Sir James Graham und legt ihm vermittelst eines kritischen Verständnisses der englischen Sprache Dinge in den Mund, die der unkritische Minister des Innern nie gesagt hat, bloß damit vor der Dummheit Grahams die Weisheit der Kritik desto heller leuchte. Sie behauptet, Graham sage, die Maschinen in den Fabriken würden in etwa 12 Jahren abgenutzt, einerlei ob sie 10 oder 12 Stunden täglich liefen, und so würde eine Zehnstundenbill dem Kapitalisten unmöglich machen, in 12 Jahren durch die Arbeit der Maschinen das in denselben angelegte Kapital zu reproduzieren. Die Kritik weist nach, daß sie damit dem Sir James Graham einen Trugschluß in den Mund gelegt hat, denn eine Maschine, die täglich ein Sechstel der Zeit weniger arbeitet, wird natürlich auch eine längere Zeit brauchbar bleiben.

So richtig diese Bemerkung der kritischen Kritik gegen ihren eignen Trugschluß ist, so muß doch auch andrerseits dem Sir James Graham zugegeben

werden, daß er selbst sagte, die Maschine müsse unter einer Zehnstundenbill um so viel schneller laufen, als sie in der Arbeitszeit beschränkt wird, was auch die Kritik [Heft] VIII, p. 32 selbst zitiert, und daß unter dieser Voraussetzung die Abnutzungszeit dieselbe, nämlich 12 Jahre bleibt. Dies muß anerkannt werden, um so mehr, als diese Anerkennung zum Ruhm und zur Verherrlichung
"der
Kritik" gereicht, da nur
die
Kritik den Trugschluß sowohl selbst gemacht als auch selbst wieder aufgelöst hat. Sie ist ebenso großmütig gegen den Lord
John Russell,
dem sie unterschiebt, er suche eine Veränderung der politischen Staatsform und der Wahlbestimmungen, woraus wir schließen müssen, daß entweder der Trieb der Kritik, Dummheiten zu produzieren, ungemein stark oder der Lord John Russell in den letzten acht Tagen ein kritischer Kritiker geworden sein muß.

Wahrhaft großartig aber wird die Kritik erst in ihrer Verfertigung von Dummheiten, wenn sie entdeckt, daß die Arbeiter Englands - die Arbeiter, die im April und Mai Meetings über Meetings hielten, Petitionen über Petitionen abfaßten, und alles dies für die Zehnstundenbill, die so aufgeregt waren wie seit zwei Jahren nicht, und das von einem Ende der Fabrikdistrikte bis zum andern -, daß diese Arbeiter nur ein
"teilweises
Interesse" an dieser Frage nehmen, obwohl es sich doch zeigt, daß "auch die gesetzliche Beschränkung der Arbeitszeit ihre Aufmerksamkeit beschäftigt hat"; wenn sie vollends die große, die herrliche, die unerhörte Entdeckung macht, daß "die anscheinend näherliegende Hülfe durch Abschaffung der Korngesetze den größten Teil der Wünsche der Arbeiter absorbiert und es tun wird, bis die wohl nicht mehr zu bezweifelnde Erfüllung dieser Wünsche ihnen praktisch die Nutzlosigkeit derselben beweist", - den Arbeitern, die gewohnt sind, in allen öffentlichen Meetings die Korngesetzabschaffer von der Rednerbühne zu werfen, die es durchgesetzt haben, daß in keiner englischen Fabrikstadt die Anti-Korngesetz-League noch ein öffentliches Meeting zu halten wagt, die die League für ihren einzigen Feind ansehen und die während der Zehnstundendiskussion, wie fast immer vorher in ähnlichen Fragen, von den Tories unterstützt wurden. Schön ist es auch, wenn die Kritik auffindet, daß "die Arbeiter sich noch immer von den umfassenden Versprechungen des
Chartismus
locken lassen", der weiter nichts ist als der politische Ausdruck der öffentlichen Meinung unter den Arbeitern; wenn sie gewahr wird in der Tiefe ihres absoluten Geistes, daß "die doppelten Parteiungen, die politische und die des Land- und Mühleigentums,
schon nicht
ineinander aufgehn und sich decken wollen", wahrend es bis jetzt noch nicht bekannt war, daß die Parteiung des Land- und Mühleigentums bei der geringen Anzahl beider Klassen von Eigentümern und bei der gleichen politischen Berechtigung beider (mit Ausnahme der wenigen

Pairs) eine sogar umfassende war, daß sie statt der konsequenteste Ausdruck, die Spitze der politischen Parteien, ganz und gar eins und dasselbe mit den politischen Parteiungen sei. Schön ist es, wenn die Kritik den Korngesetzabschaffern die Zumutung unterschiebt, als wüßten sie nicht, daß ceteris paribus <wenn die übrigen Bedingungen die gleichen bleiben> ein Fallen der Brotpreise auch ein Fallen des Arbeitslohns zur Folge haben müsse und alles beim alten bleibe; während diese Leute von diesem zugestandenen Falle des Arbeitslohns und damit der Produktionskosten eine Ausdehnung des Marktes und von ihr eine Verminderung der Konkurrenz unter den Arbeitern erwarten, wodurch der Lohn doch etwas höher, im Verhältnis zu den Brotpreisen, gehalten werde, als er jetzt steht.

Die Kritik, in der freien Schöpfung ihres Gegensatzes, des Unsinns, mit künstlerischer Seligkeit sich bewegend, dieselbe Kritik, die vor zwei Jahren ausrief: "Die Kritik spricht deutsch, die Theologie lateinisch", dieselbe Kritik hat jetzt
Englisch
gelernt und nennt die Grundbesitzer "Landeigner" (land-owners), die Fabrikbesitzer
"Mühleigner"
(mill-owners) - mill heißt im Englischen jede Fabrik, deren Maschinen von Dampf oder Wasserkraft getrieben werden -, die Arbeiter
"Hände"
(hands), sie sagt statt "Einmischung" Interferenz (interference), und in ihrer unendlichen Erbarmung über die von sündhafter Massenhaftigkeit strotzende englische Sprache läßt sie sich sogar herab, sie zu verbessern, und schafft die Pedanterie ab, womit die Engländer den Titel "Sir" der Ritter und Baronets stets vor den
Vornamen
setzen. Die Masse sagt: "Sir James Graham", die Kritik: "Sir Graham".

Daß die Kritik aus
Prinzip
und nicht aus
Leichtsinn
die
englische
Geschichte und Sprache umschafft, wird sogleich die
Gründlichkeit
beweisen, womit sie die
Geschichte des Herrn Nauwerck
behandelt.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 5]

## III. KAPITEL. "Die Gründlichkeit der kritischen Kritik" oder die kritische Kritik als Herr J. (Jungnitz ?)

Der unendlich wichtige Streit des Herrn
Nauwerck
mit der Berliner philosophischen Fakultät darf von der Kritik nicht unberührt bleiben; sie hat ja Ähnliches erlebt und muß Herrn Nauwercks Fata zum Hintergrunde nehmen um davon ihre
Bonner Entsetzung
desto greller sich abheben zu lassen. Da die Kritik die Bonner Historie als das Ereignis des Jahrhunderts anzusehn gewohnt ist und bereits die "Philosophie der Absetzung der Kritik" geschrieben hat, so war zu erwarten, daß sie in ähnlicher Weise die Berliner "Kollision" philosophisch bis ins Detail konstruieren würde. Sie beweist a priori <von vorn herein; unabhängig von Erfahrung> daß das alles so und nicht anders sich habe zutragen müssen, und zwar:

1. warum die philosophische Fakultät nicht mit einem Logiker und Metaphysiker, sondern mit einem Staatsphilosophen habe "kollidieren" müssen;

2. warum diese Kollision nicht von der Härte und Entscheidung sein konnte als der Konflikt der Kritik mit der Theologie in Bonn;

3. warum die Kollision eigentlich dummes Zeug war, da die Kritik bereits in ihrer Bonner Kollision alle Prinzipien, allen Gehalt konzentriert hatte und nun die Weltgeschichte nur an der Kritik zum Plagiarius werden könnte;

4. warum die philosophische Fakultät sich in Herrn Nauwercks Schriften selbst angegriffen sah;

5. warum Herrn N[auwerck] nichts übrigblieb, als freiwillig zurückzutreten;

6. warum die Fakultät Herrn N[auwerck] verteidigen mußte, wenn sie sich nicht selbst aufgeben wollte;

7. warum die "innere Spaltung im Wesen der Fakultät sich notwendig so darstellen mußte", daß die Fakultät sowohl N[auwerck] wie der Regierung recht und unrecht zu gleicher Zeit gab;

8. warum die Fakultät in N[auwerck]s Schriften kein Motiv zu seiner Entfernung findet;

9. worin die Unklarheit des ganzen Votums bedingt ist;

10. warum die Fakultät sich "als wissenschaftliche Behörde! berechtigt! glaubt! den Kern der Sache ins Auge fassen zu dürfen", und endlich

11. warum dennoch die Fakultät nicht in gleicher Weise wie Herr N[auwerck] schreiben will.

Diese wichtigen Fragen erledigt die Kritik auf vier Seiten mit seltner Gründlichkeit, indem sie aus Hegels Logik beweist, warum das alles so geschehen sei und kein Gott hätte dagegen angehen können. Die Kritik sagt an einem andern Ort, es sei noch keine einzige Geschichtsepoche erkannt; die Bescheidenheit verbietet ihr zu sagen, daß sie wenigstens ihre eigne und die Nauwercksche Kollision, die zwar keine Epochen sind, aber in ihrer Ansicht doch Epoche
machen
, vollständig erkannt hat.

Die kritische Kritik, die das "Moment" der
Gründlichkeit
in sich "aufgehoben" hat, wird zur
"Ruhe des Erkennens"
.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 6]

## IV. KAPITEL. "Die kritische Kritik" als die Ruhe des Erkennens oder die "kritische Kritik" als Herr Edgar

### 1. "Die Union ouvrière" der Flora Tristan

Die französischen Sozialisten behaupten: Der Arbeiter macht alles, produziert alles, und dabei hat er kein Recht, keinen Besitz, kurz und gut nichts. Die Kritik antwortet durch den Mund des Herrn
Edgar,
der personifizierten
Ruhe des Erkennens:

"Um alles schaffen zu können, dazu gehört ein stärkeres als ein Arbeiterbewußtsein. Nur umgekehrt wäre der Satz wahr: Der Arbeiter macht nichts, darum hat er nichts, er macht eher nichts, weil seine Arbeit stets eine einzeln bleibende, auf sein eigenstes Bedürfnis berechnete, tägliche ist."

Die Kritik vollendet sich hier zu jener Höhe der Abstraktion, in der sie bloß ihre eigenen Gedankenschöpfungen und aller Wirklichkeit widersprechenden Allgemeinheiten für "Etwas", ja für
"Alles"
ansieht. Der Arbeiter schafft nichts, weil er bloß "Einzelnes", d.h. sinnliche, handgreifliche, geist- und kritiklose Gegenstände schafft, die ein Greuel sind vor den Augen der reinen Kritik. Alles Wirkliche, Lebendige ist unkritisch, massenhaft, darum "Nichts", und nur die idealen, phantastischen Kreaturen der kritischen Kritik sind
"Alles".

Der Arbeiter schafft nichts, weil seine Arbeit eine einzeln bleibende, auf sein bloß individuelles Bedürfnis berechnete ist, also weil die einzelnen, zusammengehörigen Zweige der Arbeit in dieser jetzigen Weltordnung getrennt, ja gegeneinander gestellt sind, kurz, weil die Arbeit nicht
organisiert
ist. Der eigne Satz der Kritik, wenn man ihn in dem einzig möglichen vernünftigen Sinn faßt, den er haben kann, verlangt die Organisation der Arbeit. Flora Tristan, bei deren Beurteilung dieser große Satz an den Tag kommt, verlangt dasselbe und wird für diese Insolenz, der kritischen Kritik vorzugreifen, en canaille <verächtlich> behandelt. Der Arbeiter schafft Nichts; dieser Satz ist übrigens -

wenn man davon absieht, daß der
einzelne
Arbeiter nichts
Ganzes
produziert, was eine Tautologie ist - total verrückt. Die kritische Kritik schafft Nichts, der Arbeiter schafft Alles, ja so sehr Alles, daß er die ganze Kritik auch in seinen geistigen Schöpfungen beschämt; die englischen und französischen Arbeiter können davon Zeugnis ablegen. Der Arbeiter schafft sogar den
Menschen;
der Kritiker wird stets ein Unmensch bleiben, wofür er freilich die Genugtuung hat, kritischer Kritiker zu sein.

"Flora Tristan gibt uns ein Beispiel jenes weiblichen Dogmatismus, der eine Formel haben will und sich dieselbe aus den Kategorien des Bestehenden bildet."

Die Kritik tut nichts als sich "Formeln aus den Kategorien des Bestehenden bilden", nämlich aus der bestehenden
Hegelschen
Philosophie und den bestehenden sozialen Bestrebungen; Formeln, weiter nichts als Formeln, und trotz allen ihren Invektiven gegen den Dogmatismus verurteilt sie sich selbst zum Dogmatismus, ja zum
weiblichen
Dogmatismus. Sie ist und bleibt ein altes Weib, die verwelkte und verwitwete
Hegelsche
Philosophie, die ihren zur widerlichsten Abstraktion ausgedörrten Leib schminkt und aufputzt und in ganz Deutschland nach einem Freier umherschielt.

### 2. Béraud über die Freudenmädchen

Herr Edgar, der nun einmal der sozialen Fragen sich erbarmt, mischt sich auch in die
"Hurenverhältnisse".
([Heft] V, p. 26.)

Er kritisiert des Pariser Polizeikommissärs Béraud Buch über die Prostitution, weil es ihm "auf den
Standpunkt"
ankommt, von dem "Béraud die Stellung der Freudenmädchen zur Gesellschaft auffaßt". Die "Ruhe des Erkennens" wundert sich, wenn sie findet, daß ein Polizeimensch eben einen Polizeistandpunkt hat, und gibt der Masse zu verstehen, das sei ein ganz verkehrter. Ihren eignen Standpunkt gibt sie aber nicht zu verstehen. Natürlich! Wenn die Kritik sich mit Freudenmädchen abgibt, so kann man nicht verlangen, daß dies vor dem Publikum geschehe.

### 3. Die Liebe

Um sich zur "Ruhe des Erkennens" zu vollenden, muß
die
kritische Kritik vor allem sich der
Liebe
zu entledigen suchen. Die Liebe ist eine Leidenschaft, und nichts gefährlicher für die Ruhe des Erkennens als die Leidenschaft.

Bei Gelegenheit der Romane der Frau v. Paalzow, die er "gründlich
studiert
zu haben" versichert, überwältigt Herr Edgar daher "eine
Kinderei
wie die
genannte Liebe".
Solches ist ein Scheuel und Greuel und reget in der kritischen Kritik auf Ingrimmigkeit, machet sie fast gallenerbittert, ja abersinnig.

"Die Liebe ... ist eine grausame Göttin, welche, wie jede Gottheit, den ganzen Menschen besitzen will und nicht eher zufrieden ist, als bis er ihr nicht bloß seine Seele, sondern auch sein physisches Selbst dargebracht hat. Ihr Kultus ist das Leiden, der Gipfel dieses Kultus ist die Selbstaufopferung, der Selbstmord."

Um die Liebe in den "Moloch", in den leibhaftigen Teufel zu verwandeln, verwandelt Herr Edgar sie vorher in eine Göttin. Zur Göttin, d.h. zu einem theologischen Gegenstand geworden, unterliegt sie natürlich der
Kritik der Theologie,
und überdem liegen bekanntlich Gott und Teufel nicht weit auseinander. Herr Edgar verwandelt die Liebe in eine "Göttin", und zwar in eine "grausame Göttin", indem er aus dem
liebenden Menschen,
aus der Liebe
des Menschen
den Menschen
der Liebe
macht, indem er die
"Liebe"
als ein apartes Wesen vom Menschen lostrennt und als solches verselbständigt. Durch diesen einfachen Prozeß, durch diese Verwandlung des Prädikats in das Subjekt, kann man alle Wesensbestimmungen und Wesensäußerungen des Menschen in
Unwesen
und Wesens
entäußerungen
kritisch umformen. So z.B. macht die kritische Kritik aus der Kritik, als einem Prädikat und einer Tätigkeit des Menschen, ein apartes Subjekt, die sich auf sich selbst beziehende und darum
kritische Kritik:
ein "Moloch", dessen Kultus die Selbstaufopferung, der Selbstmord des Menschen, namentlich des menschlichen
Denkvermögens
ist.

"Gegenstand"
, ruft die Ruhe des Erkennens aus, "Gegenstand, das ist der richtige Ausdruck, denn der Geliebte ist dem Liebenden - (das Femininum fehlt) - nur wichtig als
dieses äußere Objekt
seiner
Gemütsaffektion,
als Objekt, in welchem es sein selbstsüchtiges Gefühl befriedigt sehn will."

Gegenstand!
Entsetzlich! Es gibt nichts Verwerflicheres, Profaneres, Massenhafteres als ein
Gegenstand
- à bas <nieder> der Gegenstand! Wie sollte die absolute Subjektivität, der actus purus <reine Handlung>, die
"reine"
Kritik, nicht in der Liebe ihre bête noire, den leibhaftigen Satan erblicken, in der Liebe, die den Menschen erst wahrhaft an die gegenständliche Welt außer ihm glauben lehrt, die nicht nur den Menschen zum Gegenstand, sondern sogar den Gegenstand zum Menschen macht!

Die Liebe, fährt die Ruhe des Erkennens, außer sich, fort, beruhigt sich nicht mal dabei, den Menschen in die
Kategorie "Objekt"
für den andern Menschen zu verwandeln, sie macht ihn sogar zu einem
bestimmten, wirklichen
Objekt, zu
diesem,
schlecht-individuellen (siehe Hegel, "Phänomenologie", über das Diese und das Jene, wo auch gegen das schlechte
"Dieses"
polemisiert wird),
äußerlichen,
nicht nur innerlichen, in dem Gehirn steckenbleibenden, sondern sinnlich offenbaren Objekt.

Lieb'

Lebt nicht
allein
vermauert im
Gehirn.

Nein, die Geliebte ist
sinnlicher Gegenstand,
und die kritische Kritik verlangt zum allermindesten, wenn sie sich zur Anerkennung eines Gegenstandes herablassen soll, einen
sinnlosen
Gegenstand. Die Liebe aber ist ein
unkritischer, unchristlicher Materialist.

Endlich macht die Liebe gar den einen Menschen zu
"diesem äußern Objekt der Gemütsaffektion"
des andern Menschen, zum Objekt, worin sich das
selbstsüchtige
Gefühl des andern Menschen befriedigt, ein
selbstsüchtiges
Gefühl, weil es
sein eignes Wesen
im andern Menschen
sucht,
und das soll doch nicht sein. Die kritische Kritik ist so frei von aller Selbstsucht, daß sie den ganzen Umfang des menschlichen Wesens
in
ihrem
eignen Selbst
erschöpft
findet.

Herr Edgar sagt uns natürlich nicht, wodurch sich die Geliebte unterscheidet von den übrigen "äußerlichen Objekten der Gemütsaffektion, worin sich die selbstsüchtigen Gefühle der Menschen befriedigen". Der geistreiche, vielsinnige, vielsagende Gegenstand der Liebe sagt der Ruhe des Erkennens nur das kategorische Schema: "dieses äußere Objekt der Gemütsaffektion", wie etwa der Komet dem spekulativen Naturphilosophen nichts sagt als die "Negativität". Indem der Mensch den Menschen zum äußeren Objekt seiner Gemütsaffektion macht, legt er ihm zwar nach dem eignen Geständnis der kritischen Kritik "Wichtigkeit" bei, aber eine sozusagen
gegenständliche Wichtigkeit,
während die Wichtigkeit, welche die Kritik den Gegenständen beilegt, nichts anders ist als die Wichtigkeit, die sie sich selbst beilegt, die sich daher auch nicht in dem "schlechten
äußeren Sein",
sondern in dem
"Nichts"
des kritisch wichtigen Gegenstandes bewährt.

Wenn die Ruhe des Erkennens in dem wirklichen Menschen keinen
Gegenstand
besitzt, besitzt sie dagegen in der
Menschheit
eine
Sache.
Die kritische Liebe
"hütet
sich vor allem, über der Person die
Sache
zu vergessen, welche nichts anders ist als die Sache der Menschheit". Die unkritische Liebe trennt die Menschheit nicht von dem persönlichen individuellen Menschen.

"Die Liebe selber, als eine
abstrakte
Leidenschaft, die kommt, man weiß nicht wo her, und geht, man weiß nicht wohin, ist des Interesses einer innern Entwicklung unfähig."

Die Liebe ist in den Augen der Ruhe des Erkennens eine abstrakte Leidenschaft nach dem
spekulativen
Sprachgebrauch, wonach das Konkrete abstrakt und das Abstrakte konkret heißt.

Sie war nicht in dem Tal geboren,

Man wußte nicht, woher sie kam;

Doch schnell war ihre Spur verloren,

Sobald das Mädchen Abschied nahm.

Die Liebe ist für die Abstraktion "das Mädchen aus der Fremde", ohne dialektischen Paß, und wird dafür von der kritischen Polizei des Landes verwiesen,

Die Leidenschaft der Liebe ist des Interesses einer
innern
Entwickelung unfähig, weil sie nicht a priori konstruiert werden kann, weil ihre Entwicklung eine wirkliche ist, die in der Sinnenwelt und zwischen wirklichen Individuen vorgeht. Das Hauptinteresse der spekulativen Konstruktion ist aber das "Woher" und das "Wohin". Das Woher ist eben die
"Notwendigkeit
eines Begriffs, sein Beweis und Deduktion" (Hegel). Das Wohin ist die Bestimmung, "wodurch jedes einzelne Glied des spekulativen Kreislaufes, als Beseeltes der Methode, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist" (Hegel). Also nur, wenn ihr Woher und ihr Wohin a priori zu konstruieren wäre, verdiente die Liebe das "Interesse" der spekulativen Kritik.

Was die kritische Kritik hier bekämpft, ist nicht nur die Liebe, sondern alles Lebendige, alles Unmittelbare, alle sinnliche Erfahrung, alle
wirkliche
Erfahrung überhaupt, von der man nie vorher
weiß
, "woher" und "wohin".

Herr Edgar hat durch die Überwältigung der Liebe sich vollständig als "Ruhe des Erkennens"
gesetzt
und kann nun an
Proudhon
sogleich eine große Virtuosität des Erkennens, für welches der
"Gegenstand"
aufgehört hat,
"dieses äußere Objekt"
zu sein, und eine noch größere
Lieblosigkeit
gegen die französische Sprache bewähren.

### 4. Proudhon

Nicht
Proudhon
selbst, sondern der "Proudhonsche
Standpunkt"
hat nach dem Bericht der kritischen Kritik die Schrift "Qu'est-ce que la propriété?" geschrieben.

"Ich beginne meine Schilderung des Proudhonschen Standpunktes mit der Charakteristik seiner" (des Standpunktes) "Schrift 'Was ist das Eigentum?'"

Da nur die Schriften des kritischen Standpunktes von selbst Charakter besitzen, so beginnt die kritische Charakteristik notwendig damit, der Proudhonschen Schrift einen Charakter zu geben. Herr Edgar gibt dieser Schrift einen Charakter, indem er sie
übersetzt
. Er gibt ihr natürlich einen
schlechten
Charakter, denn er verwandelt sie in einen
Gegenstand "der
Kritik".

Proudhons Schrift unterliegt also einem doppelten Angriff des Herrn Edgar, einem
stillschweigenden
in seiner charakterisierenden Übersetzung, einem
ausgesprochenen
in seinen kritischen Randglossen. Wir werden finden, daß Herr Edgar vernichtender ist, wenn er übersetzt, als wenn er glossiert.

### Charakterisierende Übersetzung Nr. 1

"Ich will" (nämlich der kritisch übersetzte Proudhon) "kein System des Neuen geben, ich will nichts als die Abschaffung des Privilegiums, die Vernichtung der Sklaverei ... Gerechtigkeit, nichts als Gerechtigkeit, das ist's, was ich meine."

Der charakterisierte Proudhon beschränkt sich auf Wollen und Meinen, weil der "gute Wille" und die unwissenschaftliche "Meinung" charakteristische Attribute der unkritischen Masse sind. Der charakterisierte Proudhon tritt so demutsvoll auf, wie es der Masse geziemt, und ordnet das, was er will, dem unter, was er
nicht
will. Er versteigt sich nicht dazu, ein System des Neuen geben zu wollen, er will weniger, er will sogar
nichts
als die Abschaffung des Privilegiums etc. Außer dieser kritischen Subordination des Willens, den er hat, unter den Willen, den er nicht hat, zeichnet sich sein erstes Wort sogleich durch einen charakteristischen Mangel an Logik aus. Der Schriftsteller, der sein Buch damit eröffnet, daß er kein System des Neuen geben will, wird nun sagen, was er geben will, sei es ein systematisches Altes oder ein unsystematisches Neues. Aber der charakterisierte Proudhon, der kein System des Neuen
geben
will, will er die Abschaffung der Privilegien geben? Nein. Er
will
sie.

Der
wirkliche
Proudhon sagt: »Je ne fais pas de système: je demande la fin du privilège" <"Ich mache kein System; ich verlange das Ende des Privilegs!> etc. Ich mache kein System, ich verlange etc. D.h., der wirkliche Proudhon erklärt, daß er keine abstrakt wissenschaftliche Zwecke verfolgt, sondern unmittelbar praktische Forderungen an die Gesellschaft stellt. Und die Forderung, die er stellt, ist nicht willkürlich. Sie ist motiviert und berechtigt durch die ganze Entwicklung, die er gibt, sie ist das Resumé dieser Entwicklung, denn: "Justice, rien que justice; tel est le resume de

mon
discours
." <Gerechtigkeit, nichts als Gerechtigkeit; darin faßt sich meine
Darlegung
zusammen.> Der charakterisierte Proudhon gerät mit seinem "Gerechtigkeit, nichts als Gerechtigkeit, das ist's was ich meine" um so bedeutender in Verlegenheit, als er noch vieles andre meint und nach Herrn Edgars Bericht z.B.
"meint",
die Philosophie sei nicht praktisch genug gewesen,
"meint",
den Charles Comte zu widerlegen etc.

Der kritische Proudhon fragt sich: "Soll
der Mensch
denn immer unglücklich sein?", d.h. er fragt, ob das Unglück die moralische Bestimmung des Menschen ist. Der wirkliche Proudhon ist ein leichtsinniger Franzose und fragt, ob das Unglück eine materielle Notwendigkeit, ein
Müssen
ist. (L'homme
doit
-il être éternellement malheureux? <
Muß
der Mensch ewig unglücklich sein?>)

Der massenhafte Proudhon sagt:

"Et sans m'arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale ceux-ci la lâcheté et l'impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d'autres l'ignorance et la corruption générale", etc.

<"Und ohne mich mit den alle Einreden abschneidenden Auseinandersetzungen der Reform-Fabrikanten aufzuhalten, von denen diese die Feigheit und das Ungeschick der Machthaber, jene die Verschwörer und die Emeuten, andere die Unwissenheit und die allgemeine Verdorbenheit für die allgemeine Notlage verantwortlich machen", usw.">

Weil der Ausdruck à toute fin ein schlechter massenhafter Ausdruck ist, der sich in den massenhaften deutschen Wörterbüchern nicht findet, so läßt der kritische Proudhon natürlich diese nähere Bestimmung der "Auseinandersetzungen" weg. Dieser Terminus ist der massenhaften französischen Jurisprudenz entlehnt, und explications à toute fin bedeuten Auseinandersetzungen, die alle Einreden abschneiden. Der kritische Proudhon beleidigt die
"Reformisten",
eine sozialistische französische Partei, der massenhafte Proudhon die Reform-Fabrikanten. Bei dem massenhaften Proudhon gibt es verschiedene Klassen der entrepreneurs de réformes. Diese, ceux-ci, sagen
das,
jene, ceux-là,
das,
andre, d'autres, das. Der kritische Proudhon läßt dagegen
dieselben Reformisten
"bald - bald - bald anklagen", was jedenfalls von ihrer Unbeständigkeit zeugt. Der wirkliche Proudhon, der sich nach der massenhaften französischen Praxis richtet, spricht von "les conspirateurs et les émeutes", d.h. erst von den Verschwörern und dann von ihrer Handlung, den Emeuten. Der kritische Proudhon, der die verschiedenen Klassen der Reformisten zusammengeworfen hat, klassifiziert dagegen die Rebellen und sagt daher: die Verschwörer und
Aufrührer.
Der massenhafte Proudhon spricht von der
Unwissenheit
und
"allgemeinen Verdorbenheit".

Der kritische Proudhon verwandelt die Unwissenheit in Dummheit, die "Verdorbenheit" in die "Verworfenheit" und macht endlich als kritischer Kritiker die Dummheit
allgemein.
Er selbst gibt unmittelbar von ihr ein Beispiel, indem er générale statt in den Plural in den Singular setzt. Er schreibt: l'ignorance et la corruption général
e
für: die allgemeine Dummheit und Verworfenheit. Der unkritischen französischen Grammatik gemäß müßte dies heißen: l'ignorance et la corruption général
es
.

Der charakterisierte Proudhon, der anders spricht und denkt wie der massenhafte, hat notwendig auch einen ganz anderen
Bildungsgang
durchgemacht. Er "befragte die Meister der Wissenschaft, las hundert Bände der Philosophie und Rechtswissenschaft etc., und
zuletzt
sah" er "ein, daß wir noch nie den Sinn der Worte Gerechtigkeit, Billigkeit, Freiheit erfaßt haben". Der wirkliche Proudhon glaubte das
von Anfang an
zu erkennen (je crus
d'abord
reconnaître <Ich glaubte
von Anfang an
zu erkennen>), was der kritische
"zuletzt"
einsah. Die kritische Verwandlung des d'abord in enfin <zuerst in zuletzt> ist notwendig, weil die Masse nichts [von] "vornherein" zu erkennen glauben darf. Der massenhafte Proudhon erzählt ausdrücklich, wie dieses befremdende Resultat seiner Studien ihn erschüttert, wie er ihm nicht getraut habe. Er beschloß daher, eine
"Gegenprobe"
zu machen, er fragte sich: "Ist es möglich, daß die Menschheit über die Prinzipien der Anwendung der Moral sich so lange und so allgemein betrogen hat? Wie und warum hat sie sich betrogen?" etc. Von der Lösung dieser Fragen machte er die Richtigkeit seiner Beobachtungen abhängig. Er fand, daß in der Moral, wie in allen übrigen Zweigen des Wissens, die Irrtümer
"Stufen der Wissenschaft sind".
Der kritische Proudhon dagegen vertraut sogleich dem ersten Eindruck, den seine nationalökonomischen, juristischen und ähnlichen Studien auf ihn gemacht haben. Versteht sich, die Masse darf auf keine
gründliche
Art verfahren, sie muß die ersten Ergebnisse ihrer Studien zu unbestreitbaren Wahrheiten erheben. Sie ist "von vornherein fertig, ehe sie sich mit ihrem Gegensatz gemessen hat", daher "zeigt es sich" hinterher, "daß sie noch nicht bei dem Anfang angekommen ist, wenn sie am Ende zu stehen glaubt".

Der kritische Proudhon fährt daher fort, in der haltlosesten und unzusammenhängendsten Weise zu räsonieren:

"Unsere Erkenntnis <In der "Allgemeinen Literatur-Zeitung": Kenntnis> der moralischen Gesetze ist nicht von vornherein vollständig;
so
kann sie einige Zeit dem gesellschaftlichen Fortschritte genügen; auf die Länge aber wird sie uns einen falschen Weg führen."

Der kritische Proudhon motiviert nicht, warum eine unvollständige Erkenntnis der moralischen Gesetze dem gesellschaftlichen Fortschritt auch nur für
einen
Tag genügen kann. Der wirkliche Proudhon, nachdem er sich die Frage aufgeworfen, ob und warum die Menschheit sich so allgemein und so lange habe irren können, nachdem er die Lösung gefunden, daß alle Irrtümer Stufen der Wissenschaft sind, daß unsre unvollständigsten Urteile eine Summe von Wahrheiten einschließen, die für eine gewisse Zahl von Induktionen wie für einen bestimmten Kreis des praktischen Lebens ausreichen, über welche Zahl und über welchen Kreis hinaus sie theoretisch ins Absurde und praktisch zum Verfall führen, kann sagen, daß selbst eine unvollkommne Erkenntnis der moralischen Gesetze für einige Zeit dem gesellschaftlichen Fortschritt genügen könne.

Der kritische Proudhon:

"Ist nun aber eine neue Erkenntnis nötig geworden, so erhebt sich ein erbitterter Kampf zwischen den alten Vorurteilen und der neuen Idee."

Wie kann sich ein Kampf erheben gegen einen Gegner, der
noch nicht
existiert? Und der kritische Proudhon hat uns zwar gesagt, daß eine neue Idee nötig geworden, nicht aber, daß sie schon
geworden
ist.

Der massenhafte Proudhon:

"Sobald die höhere Erkenntnis unentbehrlich geworden,
fehlt
sie nie", so ist sie vorhanden. "
Alsdann
beginnt der Kampf."

Der kritische Proudhon behauptet, "es sei die Bestimmung des Menschen, sich schrittweise zu unterrichten", als wenn der Mensch nicht eine ganz andre Bestimmung hätte, nämlich die, Mensch zu sein, und als wenn der "schrittweise" Selbstunterricht notwendig einen Schritt weiter führte. Ich kann Schritt vor Schritt gehen und grade auf dem Punkt ankommen, von dem ich ausging. Der unkritische Proudhon spricht nicht von der "Bestimmung", sondern von der
Bedingung
(condition) für den Menschen, nicht sich schrittweise (pas à pas), sondern
stufenweise
(par degrés)
zu
unterrichten. Der kritische Proudhon sagt zu sich selbst:

"Unter den Prinzipien, auf denen die Gesellschaft beruht, gibt es eins, welches sie nicht versteht, welches durch ihre Unwissenheit verderbt ist und alle Übel verursacht. Und doch ehrt man
dies
Prinzip", und doch will man es, denn sonst wäre es ohne Einfluß. Dieses Prinzip nun, welches wahr ist seinem
Wesen
nach, falsch aber in unserer Art, es aufzufassen ... welches ist es?"

In dem ersten Satz sagt der kritische Proudhon, daß das Prinzip von der Gesellschaft verdorben, mißverstanden, also an sich selbst richtig ist. Zum

Überfluß gesteht er in dem zweiten Satz, daß es seinem Wesen nach wahr sei, und nichtsdestoweniger wirft er der Gesellschaft vor, daß sie "dieses Prinzip" wolle und verehre. Der massenhafte Proudhon dagegen tadelt nicht, daß dieses Prinzip, sondern daß dieses Prinzip, so wie unsre Unwissenheit es verfälscht hat, gewollt und geehrt werde. ("Ce principe ... tel que notre ignorance l'a fait, est honoré." <"Dieses Prinzip ... so, wie unsere Unwissenheit es gemacht hat, wird geehrt.">) Der kritische Proudhon findet das
Wesen
des Prinzips in seiner unwahren Gestalt
wahr.
Der massenhafte Proudhon findet, daß das Wesen des verfälschten Prinzips unsre falsche Auffassung, daß es aber in seinem
Gegenstand
(objet) wahr ist, ganz in derselben Weise, wie das Wesen der Alchimie und Astrologie unsre Phantasie, ihr Gegenstand aber - die Himmelsbewegung und die chemischen Eigenschaften der Körper - wahr ist.

Der kritische Proudhon fährt fort in seinem Monologe:

"Der Gegenstand unsrer Untersuchung ist das Gesetz, die Bestimmung des sozialen Prinzips. Nun sind die Politiker, d.h. die Männer der sozialen Wissenschaft, in vollständiger Unklarheit [...] befangen: Wie aber jedem Irrtum eine Wirklichkeit zugrund liegt, so wird man in ihren Büchern die Wahrheit finden, die sie ohne ihr Wissen in die Welt gesetzt haben."

Der kritische Proudhon räsoniert in der abenteuerlichsten Weise. Davon, daß die Politiker unwissend und unklar sind, geht er in ganz willkürlicher Weise dazu fort, daß jedem Irrtum eine Wirklichkeit zugrunde liegt, was um so weniger bezweifelt werden kann, da jedem Irrtum in der Person des Irrenden eine Wirklichkeit zugrunde liegt. Davon, daß jedem Irrtum eine Wirklichkeit
zugrunde
liegt, schließt er weiter, daß
in den Büchern
der Politiker die Wahrheit zu finden ist. Und endlich läßt er diese Wahrheit von den Politikern sogar in die
Welt
gesetzt sein. Hätten sie dieselbe in die
Welt
gesetzt, so brauchte man sie nicht in ihren
Büchern
zu suchen.

Der massenhafte Proudhon:

"Die Politiker verstehn sich nicht untereinander (ne s'entendent pas); also ist ihr Irrtum ein subjektiver, in ihnen selbst begründeter" (donc c'est en eux qu'est l'erreur). Ihr wechselseitiges Mißverständnis beweist ihre Einseitigkeit. Sie verwechseln "ihre Privatmeinung mit der gesunden Vernunft", und "da" - nach der früheren Deduktion - "jeder Irrtum eine wahre Wirklichkeit zum
Gegenstand
hat, so muß sich in ihren Büchern die Wahrheit finden, welche sie hier", nämlich in ihre Bücher, "bewußtlos niedergelegt, nicht aber in die Welt gesetzt haben. (Dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu'à leur insu ils y auront mire.)"

Der kritische Proudhon fragt sich: "Was ist die Gerechtigkeit, welches ist ihr Wesen, ihr Charakter, ihre Bedeutung?" als wenn sie noch eine vom Wesen und vom Charakter unterschiedene aparte Bedeutung haben sollte. Der unkritische Proudhon fragt: Welches ist ihr Prinzip, ihr Charakter und ihre Formel (formule)? Die Formel ist das Prinzip als Prinzip der wissenschaftlichen Entwicklung. In der massenhaften französischen Sprache sind formule und signification <Bedeutung> wesentlich unterschieden. In der kritischen französischen Sprache fallen sie zusammen.

Nach seinen allerdings höchst unsachlichen Erörterungen rafft sich der kritische Proudhon zusammen und ruft aus:

"Versuchen wir unserm Gegenstande etwas näherzukommen."

Der unkritische Proudhon, der längst bei seinem Gegenstande angekommen ist, versucht dagegen zu schärferen und positiveren Bestimmungen seines Gegenstandes zu kommen (d'arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).

"Das Gesetz" ist für den kritischen Proudhon eine
"Bestimmung
des Gerechten", für den unkritischen eine
"Erklärung"
(déclaration) desselben. Der unkritische Proudhon bekämpft die Ansicht, daß das Recht vom Gesetz gemacht werde. Eine "Bestimmung des Gesetzes" kann aber ebensosehr bedeuten, daß das Gesetz bestimmt wird, als daß es bestimmt, wie weiter oben der kritische Proudhon selbst von der Bestimmung des sozialen Prinzips in letzterem Sinne sprach. Es ist allerdings eine Ungebührlichkeit des massenhaften Proudhon, so feine Unterscheidungen zu machen.

Nach diesen Differenzen zwischen dem kritisch charakterisierten und dem wirklichen Proudhon ist es gar nicht zu verwundern, daß Proudhon Nr. I ganz andere Dinge zu
beweisen
sucht als Proudhon Nr. II.

Der kritische Proudhon

"sucht durch die
Erfahrungen der Geschichte zu beweisen",
daß, "wenn die Idee, welche wir uns vom Gerechten und vom Rechten <In der "Allgemeinen Literatur-Zeitung": vom Recht> machen, falsch ist,
offenbar
" (trotz dieser Offenbarkeit sucht er zu beweisen) "alle seine Anwendungen im Gesetz schlecht, alle unsre Einrichtungen fehlerhaft sein müssen".

Der massenhafte Proudhon ist weit davon entfernt, beweisen zu wollen, was offenbar ist. Er sagt vielmehr:

"Wenn die Idee, die wir uns vom Gerechten und vom Rechte machen, schlecht bestimmt, wenn sie unvollständig oder selbst falsch wäre, so ist es
evident,
daß alle unsre legislativen Anwendungen schlecht sind" etc.

Was will der unkritische Proudhon nun beweisen?

"Diese Hypothese", fährt er fort, "von der Verkehrung der Gerechtigkeit in unsrer Auffassung und konsequenten Weise in unsren Handlungen wäre eine bewiesene Tatsache, wenn die Meinungen der Menschen in bezug auf den Begriff der Gerechtigkeit und in bezug auf seine Anwendung nicht beständig dieselben gewesen wären, wenn sie zu verschiedenen Zeiten Modifikationen erfahren hätten, mit einem Wort, wenn Fortschritt in den Ideen stattgefunden hätte."

Und eben diese Unbeständigkeit, diese Veränderung, dieser Fortschritt "ist es, den die
Geschichte
durch die eklatantesten Zeugnisse beweist". Der unkritische Proudhon zitiert nun diese eklatanten Zeugnisse der Geschichte. Sein kritischer Doppelgänger, wie er einen ganz andern Satz aus den Erfahrungen der Geschichte beweist, stellt auch diese Erfahrungen selbst anders dar.

Bei dem wirklichen Proudhon sahen "die Weisen" (les sages), bei dem kritischen Proudhon "die Philosophen" den Untergang des römischen Reichs voraus. Der kritische Proudhon darf natürlich nur die Philosophen für weise Männer halten. Nach dem wirklichen Proudhon waren die römischen "Rechte durch eine tausendjährige Rechtspraxis" oder "Justiz geheiligt" (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire), nach dem kritischen Proudhon gab es zu Rom "durch eine tausendjährige
Gerechtigkeit
geheiligte Rechte".

Nach demselben Proudhon Nr. I ward in Rom räsoniert wie folgt:

"Rom ... hat durch seine Politik und seine Götter gesiegt, jede Reform im Kultus und öffentlichen Geiste wäre Narrheit und Schändung" (bei dem kritischen Proudhon heißt sacrilège nicht, wie in der massenhaften französischen Sprache, Schändung des Heiligtums oder Heiligtumsentweihung, sondern schlechthin Schändung); "wollte es die Völker befreien, so würde es sein Recht aufgeben." "So hatte Rom das Faktum und das Recht für sich", fügt Proudhon Nr. I hinzu.

Bei dem unkritischen Proudhon räsoniert man gründlicher in Rom. Man detailliert das
Faktum:

"Die Sklaven sind die fruchtbarste Quelle seines Reichtums; die Befreiung der Völker wäre also der
Ruin seiner Finanzen."

Und in bezug auf das
Recht
setzt der massenhafte Proudhon hinzu: "Roms Prätensionen waren gerechtfertigt durch das Völkerrecht (droit des gens)." Diese Art, das Recht der Unterjochung zu beweisen, entspricht durchaus der römischen Rechtsansicht. Siehe die massenhaften Pandekten:
"jure gentium servitus
invasit".1 (Fr. 4. D. 1.1.) <"
Durch das Völkerrecht
verbreitet sich
die Sklaverei
." ("Corpus iuris civilis")>

Nach dem kritischen Proudhon bildeten "der Götzendienst, die Sklaverei, die Weichlichkeit die Grundlage der römischen Institutionen", der Institutionen in Bausch und Bogen. Der wirkliche Proudhon sagt: "In der Religion bildete der Götzendienst, im Staat die Sklaverei, im Privatleben der Epikureismus" (épicurisme ist in der profanen französischen Sprache nicht gleichbedeutend mit mollesse, Weichlichkeit) "die Grundlage der Institutionen." Innerhalb dieses römischen Zustandes "erschien" bei dem mystischen Proudhon "Wort Gottes", bei dem wirklichen rationalistischen Proudhon ein "Mann, der sich Wort Gottes nannte". Dieser Mann nennt bei dem wirklichen Proudhon die Priester "Nattern" (vipères), bei dem kritischen spricht er galanter mit ihnen und nennt sie "Schlangen". Dort spricht er nach römischer Weise von "Advokaten", hier in deutscher Weise von "Rechtsgelehrten".

Der kritische Proudhon, nachdem er den Geist der französischen Revolution als einen Geist des Widerspruchs bezeichnet hat, fügt hinzu:

"Das reicht hin, um einzusehen, daß das Neue, welches an die Stelle des Alten trat, an sich selber nichts Methodisches und Überlegtes hatte."

Er muß die Lieblingskategorien der kritischen Kritik, das "Alte" und das "Neue", nachbeten. Er muß den Unsinn verlangen, daß das "Neue" an sich etwas Methodisches und Überlegtes haben soll, wie man etwa eine Verunreinigung an sich hat. Der wirkliche Proudhon sagt:

"Das reicht hin, um zu beweisen, daß die Ordnung der Dinge, welche an die Stelle der alten gesetzt wurde,
in
sich ohne Methode und Reflexion war."

Der kritische Proudhon, von der Erinnerung an die französische Revolution fortgerissen,
revolutioniert
die französische Sprache so sehr, daß er un fait physique <eine physische Tatsache> "eine Tatsache der Physik", un fait intellectuel <eine intelektuelle Tatsache> "eine Tatsache der Einsicht" übersetzt. Durch diese Revolution der französischen Sprache gelingt es dem kritischen Proudhon, die Physik in den Besitz aller Tatsachen zu setzen, die sich in der Natur vorfinden. Wenn er so die Naturwissenschaft von der einen Seite über Gebühr erhebt, so erniedrigt er sie ebensosehr von der andern Seite, indem er ihr die Einsicht abspricht und eine Tatsache der Einsicht von einer Tatsache der Physik unterscheidet. Ebensosehr macht er alle ferneren psychologischen und logischen Studien entbehrlich, indem er die intellektuelle Tatsache unmittelbar zur Tatsache der Einsicht erhebt.

Da der kritische Proudhon, der Proudhon Nr. I, nicht einmal ahnt, was der wirkliche Proudhon, der Proudhon Nr. II, mit seiner historischen

Deduktion beweisen will, so existiert für ihn natürlich auch nicht der eigentliche Inhalt dieser Deduktion, nämlich der Beweis von dem Wechsel der Rechtsansichten und von der fortlaufenden
Verwirklichung
der Gerechtigkeit durch die
Negation
des historischen positiven Rechts.

"La société fut sauvée par la
négation
de ses principes ... et la
violation des drotis
les plus sacrés."

<"Die Gesellschaft wurde durch die
Verneinung
ihrer Prinzipien ... und die
Verletzung
der heiligsten
Rechte
gerettet.">

So beweist der wirkliche Proudhon, wie durch die Negation des römischen Rechts die Erweiterung des Rechts in der christlichen
Vorstellung,
wie durch die Negation des Eroberungsrechts das Recht der Kommunen, wie durch die Negation des gesamten Feudalrechts, durch die französische Revolution, der umfassendere jetzige Rechtszustand herbeigeführt wurde.

Die kritische Kritik durfte dem Proudhon unmöglich den Ruhm lassen, das Gesetz von der Verwirklichung eines Prinzips durch seine Verneinung aufgefunden zu haben. In dieser bewußten Fassung war dieser Gedanke eine wirkliche Enthüllung für die Franzosen.

### Kritische Randglosse Nr. I

Wie die erste Kritik jeder Wissenschaft notwendig in Voraussetzungen der Wissenschaft, die sie bekämpft, befangen ist, so ist Proudhons Werk "Qu'est ce que la propriété?" die Kritik der
Nationalökonomie
vom Standpunkt der Nationalökonomie aus. - Auf die juristische Partie des Buches, welche das Recht vom Standpunkt des Rechts aus kritisiert, brauchen wir hier nicht näher einzugehen, da die Kritik der Nationalökonomie das Hauptinteresse bildet. - Das Proudhonsche Werk wird also wissenschaftlich überschritten durch die Kritik der
Nationalökonomie,
auch der Nationalökonomie, wie sie in der Proudhonschen Fassung erscheint. Diese Arbeit ist erst durch Proudhon selbst möglich geworden, wie Proudhons Kritik die Kritik des Merkantilsystems durch die Physiokraten, die der Physiokraten durch Adam Smith, die des Adam Smith durch Ricardo sowie die Arbeiten Fouriers und Saint-Simons zu Voraussetzungen hat.

Alle Entwicklungen der Nationalökonomie haben das
Privateigentum
zur Voraussetzung. Diese Grundvoraussetzung gilt ihr als unumstößliche Tatsache, die sie keiner weiteren Prüfung unterwirft, ja auf welche sie, wie
Say
naiv gesteht, nur "accidentellement" <zufällig> zu sprechen kömmt. Proudhon nun

unterwirft die Basis der Nationalökonomie, das
Privateigentum,
einer kritischen Prüfung, und zwar der ersten entschiednen, rücksichtslosen und zugleich wissenschaftlichen Prüfung. Dies ist der große wissenschaftliche Fortschritt, den er gemacht hat, ein Fortschritt, der die Nationalökonomie revolutioniert und eine wirkliche Wissenschaft der Nationalökonomie erst möglich macht. Proudhons Schrift "Qu'est-ce que la propriété?" hat dieselbe Bedeutung für die moderne Nationalökonomie, welche Sieyès Schrift "Qu'est-ce que le tiers état?" <"Was ist der dritte Stand?"> für die moderne Politik hat.

Wenn Proudhon die weiteren Gestaltungen des Privateigentums, z.B. Arbeitslohn, Handel, Wert, Preis, Geld etc. nicht, wie es z.B. in den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" geschehen ist (siehe die
"Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie"
von F. Engels), selbst als Gestaltungen des Privateigentums faßt, sondern mit diesen nationalökonomischen Voraussetzungen die Nationalökonomen bestreitet, so entspricht dies ganz seinem oben bezeichneten, historisch gerechtfertigten Standpunkt.

Die Nationalökonomie, welche die Verhältnisse des Privateigentums für menschliche und vernünftige Verhältnisse hinnimmt, bewegt sich in einem fortwährenden Widerspruch gegen ihre Grundvoraussetzung, das Privateigentum, in einem analogen Widerspruche wie der Theologe, der die religiösen Vorstellungen beständig menschlich interpretiert und eben dadurch gegen seine Grundvoraussetzung, die Übermenschlichkeit der Religion, beständig verstößt. So tritt in der Nationalökonomie der Arbeitslohn im Anfang als der proportionierte Anteil auf, der der Arbeit am Produkt gebührt. Arbeitslohn und Gewinn des Kapitals stehn im freundschaftlichsten, wechselweise sich fördernden, scheinbar menschlichsten Verhältnisse zueinander. Hinterher zeigt es sich, daß sie in dem feindschaftlichsten, in
umgekehrtem
Verhältnis zueinander stehn. Der Wert ist im Anfang scheinbar vernünftig bestimmt, durch die Produktionskosten einer Sache und durch ihre gesellschaftliche Nützlichkeit. Hinterher zeigt es sich, daß der Wert eine rein zufällige Bestimmung ist, die in gar keinem Verhältnis weder zu den Produktionskosten noch zu der gesellschaftlichen Nützlichkeit zu stehen braucht. Die Größe des Arbeitslohns wird im Anfang durch die
freie
Übereinkunft zwischen dem freien Arbeiter und dem freien Kapitalisten bestimmt. Hinterher zeigt es sich, daß der Arbeiter gezwungen ist, ihn bestimmen zu lassen, wie der Kapitalist gezwungen ist, ihn so niedrig als möglich zu setzen. An die Stelle der
Freiheit
der kontrahierenden Partei ist der
Zwang
getreten. Ebenso verhält es sich mit dem Handel und mit allen übrigen nationalökonomischen

Verhältnissen. Die Nationalökonomen fühlen selbst gelegentlich diese Widerspruche, und die Entwicklung derselben bildet den Hauptgehalt ihrer wechselseitigen Kämpfe. Wo sie ihnen aber zum Bewußtsein kommen, greifen
sie selbst das Privateigentum
in irgendeiner
partiellen
Gestalt als Verfälscher des an sich, nämlich in ihrer Vorstellung, vernünftigen Arbeitslohns, des an sich vernünftigen Werts, des an sich vernünftigen Handels an. So polemisiert Adam Smith gelegentlich gegen die Kapitalisten, Destutt de Tracy gegen die Wechsler, so Simonde de Sismondi gegen das Fabriksystem, so Ricardo gegen das Grundeigentum, so fast alle modernen Nationalökonomen gegen die
nichtindustriellen
Kapitalisten, in welchen das Eigentum als bloßer
Konsument
erscheint.

Die Nationalökonomen machen also bald ausnahmsweise - namentlich wenn sie irgendeinen speziellen Mißbrauch angreifen - den Schein des Menschlichen an den ökonomischen Verhältnissen geltend, bald aber und im Durchschnitt fassen sie diese Verhältnisse gerade in ihrem offen ausgesprochenen
Unterschied
vom Menschlichen, in ihrem strikt ökonomischen Sinn. In diesem Widerspruch taumeln sie bewußtlos umher.

Proudhon
nun hat dieser Bewußtlosigkeit ein für allemal ein Ende gemacht. Er hat den
menschlichen Schein
der nationalökonomischen Verhältnisse ernst genommen und ihrer
unmenschlichen Wirklichkeit
schroff gegenübergestellt. Er hat sie gezwungen, das in der Wirklichkeit zu sein, was sie in ihrer Vorstellung von sich sind, oder vielmehr ihre Vorstellung von sich aufzugeben und ihre wirkliche Unmenschlichkeit einzugestehen. Er hat daher konsequent nicht diese oder jene Art des Privateigentums, wie die übrigen Nationalökonomen, auf partielle Weise, sondern das Privateigentum schlechthin auf universelle Weise als den Verfälscher der nationalökonomischen Verhältnisse dargestellt. Er hat alles geleistet, was die Kritik der Nationalökonomie von nationalökonomischem Standpunkte aus leisten kann.

Herr Edgar, der den
Standpunkt
der Schrift "Qu'est-ce que la propriété?" charakterisieren will, redet natürlich kein Wort weder von der Nationalökonomie noch von dem unterscheidenden Charakter jener Schrift, der eben darin besteht, die Frage nach dem
Wesen des Privateigentums
zur Lebensfrage der Nationalökonomie und Jurisprudenz gemacht zu haben. Der kritischen Kritik versteht sich das alles von selbst. Proudhon hat nichts Neues mit seiner Negation des Privateigentums getan. Er hat nur ein von der kritischen Kritik verschwiegenes Geheimnis ausgeplaudert.

"Proudhon", fährt Herr Edgar unmittelbar nach seiner charakterisierenden Übersetzung fort, "findet also etwas Absolutes, eine ewige Grundlage in der Geschichte, einen Gott, der die Menschheit lenkt, die Gerechtigkeit."

Proudhons französische Schrift vom Jahre 1840 steht nicht auf dem Standpunkt der deutschen Entwicklung vom Jahre 1844. Das ist Proudhons Standpunkt, ein Standpunkt, den eine Unzahl ihm diametral entgegenstehender französischer Schriftsteller teilt, der also der kritischen Kritik den Vorteil gewährt, die entgegengesetztesten Standpunkte mit einem und demselben Federstrich charakterisiert zu haben. Man braucht übrigens nur das von Proudhon selbst aufgestellte Gesetz, die Verwirklichung der Gerechtigkeit durch ihre Negation, konsequent durchzuführen, um auch dieses Absoluten in der Geschichte überhoben zu sein. Wenn Proudhon nicht bis zu dieser Konsequenz fortgeht, so verdankt er dies dem Unglück, als Franzose und nicht als Deutscher geboren zu sein.

Für Herrn Edgar ist Proudhon durch das Absolute in der Geschichte, den Glauben an die Gerechtigkeit, zu einem
theologischen
Gegenstand geworden, und die kritische Kritik, welche ex professo <von Amts wegen> Kritik der Theologie ist, kann sich seiner nun bemächtigen, um sich über die "religiösen Vorstellungen" auszulassen.

"Es ist das Charakteristische jeder religiösen Vorstellung, daß sie das Dogma eines Zustandes aufstellt, in welchem am Ende der eine Gegensatz als der siegreiche und allein wahre dasteht."

Wir werden sehn, wie die religiöse kritische Kritik das Dogma eines Zustandes aufstellt, in welchem am Ende der eine Gegensatz, "
die
Kritik", über den andern, "die Masse", als alleinige Wahrheit den Sieg davonträgt. Proudhon beging aber ein um
so
größeres Unrecht, in der massenhaften Gerechtigkeit ein Absolutes, einen Gott der Geschichte zu erblicken, als die gerechte Kritik sich selbst die Rolle dieses Absoluten, dieses Gottes in der Geschichte
ausdrücklich
vorbehalten hat.

### Kritische Randglosse Nr. II

"Proudhon kommt durch die Tatsache des Elends, der Armut, einseitig zu seinen Betrachtungen, in ihr sieht er einen
Widerspruch
gegen die Gleichheit und Gerechtigkeit; sie leiht ihm seine Waffen. So wird ihm diese Tatsache zu einer absoluten, berechtigten, die Tatsache des Eigentums zu einer unberechtigten."

Die Ruhe des Erkennens sagt uns, daß Proudhon in der Tatsache des Elends einen Widerspruch gegen die Gerechtigkeit, sie also unberechtigt

findet, und in demselben Atemzug versichert sie, daß diese Tatsache ihm zu einer absoluten, berechtigten wird.

Die bisherige Nationalökonomie kam von dem
Reichtum,
den die Bewegung des Privateigentums angeblich für die
Nationen
erzeugt, zu ihren das Privateigentum apologisierenden Betrachtungen. Proudhon kommt von der umgekehrten, in der Nationalökonomie sophistisch verdeckten Seite, von der durch die Bewegung des Privateigentums erzeugten Armut, zu seinen das Privateigentum negierenden Betrachtungen. Die erste Kritik des Privateigentums geht natürlich von der Tatsache aus, worin sein widerspruchsvolles Wesen in der sinnfälligsten, schreiendsten, das menschliche Gefühl unmittelbar empörendsten Gestalt erscheint - von der Tatsache der Armut, des Elendes.

"Die Kritik dagegen faßt beide Tatsachen der Armut und des Eigentums zu einer einzigen zusammen, sie erkennt die innere Verbindung beider, macht sie zu einem Ganzen, das sie als solches nach den Voraussetzungen seiner Existenz fragt."

Die Kritik, welche von den Tatsachen des Eigentums und der Armut bisher nichts gefaßt hat, macht "dagegen" ihre in der Einbildung vollbrachte Tat gegen die wirkliche Tat Proudhons geltend. Sie faßt
beide
Tatsachen zu einer
einzigen
zusammen, und nachdem sie aus
beiden
eine
einzige
gemacht hat, erkennt sie nunmehr die innere Verbindung
beider.
Die Kritik kann nicht leugnen, daß auch Proudhon eine innere Verbindung zwischen den Tatsachen der Armut und des Eigentums erkennt, da er eben dieser Verbindung wegen das Eigentum aufhebt, um das Elend aufzuheben. Proudhon hat sogar mehr getan. Er hat im Detail nachgewiesen, wie die Bewegung des Kapitals das Elend erzeugt. Die kritische Kritik dagegen läßt sich auf solche Kleinigkeiten nicht ein. Sie erkennt, daß Armut und Privateigentum
Gegensätze
sind: eine ziemlich verbreitete Erkenntnis. Sie
macht
Armut und Reichtum zu
einem Ganzen,
das sie
"als solches
nach den Voraussetzungen seiner Existenz fragt"; eine um so überflüssigere Frage, als sie soeben "das Ganze als solches"
gemacht
hat, also ihr
Machen
selbst die Voraussetzung seiner Existenz ist.

Indem die kritische Kritik "das Ganze als solches" nach den Voraussetzungen seiner Existenz fragt, sucht sie also in echt theologischer Weise
außerhalb
des Ganzen nach den Voraussetzungen seiner Existenz. Die kritische Spekulation bewegt sich außerhalb des Gegenstandes, den sie zu behandeln vorgibt. Während der
ganze Gegensatz
nichts anders ist als die
Bewegung seiner beiden Seiten,
während eben in der Natur dieser beiden Seiten die Voraussetzung der Existenz des Ganzen liegt, überhebt sie sich des Studiums dieser wirklichen, das Ganze bildenden Bewegung, um erklären zu

können, daß die kritische Kritik als Ruhe des Erkennens über beide Extreme des Gegensatzes erhaben ist, daß ihre Tätigkeit, welche "das Ganze als solches" gemacht hat, nun auch allein imstande ist, das von ihr gemachte Abstraktum aufzuheben.

Proletariat und Reichtum sind Gegensätze. Sie bilden als solche ein Ganzes. Sie sind beide Gestaltungen der Welt des Privateigentums. Es handelt sich um die bestimmte Stellung, die beide in dem Gegensatz einnehmen. Es reicht nicht aus, sie für zwei Seiten eines Ganzen zu erklären.

Das Privateigentum als Privateigentum, als Reichtum, ist gezwungen,
sich
selbst und damit seinen Gegensatz, das Proletariat, im
Bestehen
zu erhalten. Es ist die
positive
Seite des Gegensatzes, das in sich selbst befriedigte Privateigentum.

Das Proletariat ist umgekehrt als Proletariat gezwungen, sich selbst und damit seinen bedingenden Gegensatz, der es zum Proletariat macht, das Privateigentum, aufzuheben. Es ist die
negative
Seite des Gegensatzes, seine Unruhe in sich, das aufgelöste und sich auflösende Privateigentum.

Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar. Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser Selbstentfremdung wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als
ihre eigne Macht
und besitzt in ihr den
Schein
einer menschlichen Existenz; die zweite fühlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz. Sie ist, um einen Ausdruck von Hegel zu gebrauchen, in der Verworfenheit die
Empörung
über diese Verworfenheit, eine Empörung, zu der sie notwendig durch den Widerspruch ihrer menschlichen
Natur
mit ihrer Lebenssituation, welche die offenherzige, entschiedene, umfassende Verneinung dieser Natur ist, getrieben wird.

Innerhalb des Gegensatzes ist der Privateigentümer also die
konservative,
der Proletarier die
destruktive
Partei. Von jenem geht die Aktion des Erhaltens des Gegensatzes, von diesem die Aktion seiner Vernichtung aus.

Das Privateigentum treibt allerdings sich selbst in seiner nationalökonomischen Bewegung zu seiner eignen Auflösung fort, aber nur durch eine von ihm unabhängige, bewußtlose, wider seinen Willen stattfindende, durch die Natur der Sache bedingte Entwicklung, nur indem es das Proletariat
als
Proletariat erzeugt, das seines geistigen und physischen Elends bewußte Elend, die ihrer Entmenschung bewußte und darum sich selbst aufhebende Entmenschung. Das Proletariat vollzieht das Urteil, welches das Privateigentum durch die Erzeugung des Proletariats über sich selbst verhängt, wie es das Urteil vollzieht, welches die Lohnarbeit über sich selbst verhängt, indem sie den fremden, Reichtum und das eigne Elend erzeugt. Wenn das

Proletariat siegt, so ist es dadurch keineswegs zur absoluten Seite der Gesellschaft geworden, denn es siegt nur, indem es sich selbst und sein Gegenteil aufhebt. Alsdann ist ebensowohl das Proletariat wie sein bedingender Gegensatz, das Privateigentum, verschwunden.

Wenn die sozialistischen Schriftsteller dem Proletariat diese weltgeschichtliche Rolle zuschreiben, so geschieht dies keineswegs, wie die kritische Kritik zu glauben vorgibt, weil sie die Proletarier für
Götter
halten. Vielmehr umgekehrt. Weil die Abstraktion von aller Menschlichkeit, selbst von dem
Schein
der Menschlichkeit, im ausgebildeten Proletariat praktisch vollendet ist, weil in den Lebensbedingungen des Proletariats alle Lebensbedingungen der heutigen Gesellschaft in ihrer unmenschlichsten Spitze zusammengefaßt sind, weil der Mensch in ihm sich selbst verloren, aber zugleich nicht nur das theoretische Bewußtsein dieses Verlustes gewonnen hat, sondern auch unmittelbar durch die nicht mehr abzuweisende, nicht mehr zu beschönigende, absolut gebieterische
Not
- den praktischen Ausdruck der
Notwendigkeit
- zur Empörung gegen diese Unmenschlichkeit gezwungen ist, darum kann und muß das Proletariat sich selbst befreien. Es kann sich aber nicht selbst befreien, ohne seine eigenen Lebensbedingungen aufzuheben. Es kann seine eigenen Lebensbedingungen nicht aufheben, ohne
alle
unmenschlichen Lebensbedingungen der heutigen Gesellschaft, die sich in seiner Situation zusammenfassen, aufzuheben. Es macht nicht vergebens die harte, aber stählende Schule
der Arbeit
durch. Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen
vorstellt
. Es handelt sich darum,
was
es ist und was es diesem
Sein
gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird. Sein Ziel und seine geschichtliche Aktion ist in seiner eignen Lebenssituation wie in der ganzen Organisation der heutigen bürgerlichen Gesellschaft sinnfällig, unwiderruflich vorgezeichnet. Es bedarf hier nicht der Ausführung, daß ein großer Teil des englischen und französischen Proletariats sich seiner geschichtlichen Aufgabe schon
bewußt
ist und beständig daran arbeitet, dies Bewußtsein zur vollständigen Klarheit herauszubilden.

"Die kritische Kritik" darf dies um so weniger anerkennen, als sie sich selbst zum ausschließlich schöpferischen Element der Geschichte proklamiert hat. Ihr gehören die geschichtlichen Gegensätze, ihr die Tätigkeit, sie aufzuheben. Sie erläßt daher durch ihre Inkarnation Edgar folgende
Bekanntmachung:

"Bildung und Bildungslosigkeit, Besitz und Besitzlosigkeit, diese
Gegensätze
müssen, wenn sie nicht
entweiht
werden sollen,
ganz und
gar der Kritik
anheimfallen."

Besitz und Besitzlosigkeit haben die metaphysische Weihe kritisch spekulativer Gegensätze erhalten. Nur die Hand der kritischen Kritik kann sie daher antasten, ohne ein Sakrilegium zu begehn. Kapitalisten und Arbeiter haben sich in ihr wechselseitiges Verhältnis nicht einzumischen.

Herr Edgar, weit entfernt zu ahnen, daß man seine kritische Auffassung des Gegensatzes antasten, daß man dies Heiligtum entweihen könne, läßt seinen Gegner eine Einwendung machen, die nur er selbst sich machen konnte.

"Ist es denn möglich", fragt der imaginäre Gegner der kritischen Kritik, "sich anderer Begriffe als der schon bestehenden, Freiheit, Gleichheit usw., zu bedienen? Ich antworte" - man merke auf, was Herr Edgar antwortet -, "daß die griechische, die lateinische Sprache untergingen, als der Gedankenkreis erschöpft war, dem sie zum Ausdruck dienten."

Es ist nun klar, warum die kritische Kritik keinen einzigen Gedanken in
deutscher
Sprache gibt. Die Sprache ihrer Gedanken ist noch nicht gekommen, so sehr Herr Reichardt durch seine kritische Behandlung der Fremdwörter, Herr Faucher durch seine Behandlung der englischen und Herr Edgar durch seine Behandlung der französischen Sprache die
neue kritische
Sprache vorbereitet haben.

### Charakterisierende Übersetzung Nr. II

Der kritische Proudhon:

"Die Ackerbauer teilten den Erdboden unter sich; die Gleichheit heiligte nur den Besitz; bei dieser Gelegenheit heiligte sie das Eigentum."

Der kritische Proudhon läßt sogleich mit der Teilung des Erdbodens das Grundeigentum entstehen. Er bewerkstelligt den Übergang vom Besitz zum Eigentum durch die Redensart "bei dieser Gelegenheit".

Der wirkliche Proudhon:

"Der Ackerbau begründete den
Grundbesitz ...
es war nicht genug, dem Arbeiter die Frucht seiner Arbeit zu sichern, wenn man ihm nicht zu gleicher Zeit das Instrument der Produktion sicherte. Um den Schwächeren vor dem Übergriff des Stärkern zu bewahren ... fühlte man die Notwendigkeit, zwischen den Besitzern beständige Grenzlinien zu ziehen."

Also bei dieser Gelegenheit heiligte die Gleichheit zunächst den
Besitz.

"Jährlich sah man mit der Zunahme der Bevölkerung die Habsucht und die Gier der Kolonisten wachsen; man glaubte den Ehrgeiz durch neue unüberwindliche

Schranken brechen zu müssen. So wurde der Boden zum Eigentum, durch das Bedürfnis der Gleichheit ... ohne Zweifel war die Teilung nie geographisch gleich ... aber das Prinzip blieb nichtsdestoweniger dasselbe; die Gleichheit hatte den Besitz geheiligt, die Gleichheit heiligte das Eigentum."

Bei dem kritischen Proudhon

"übersahen die alten Begründer des Eigentums über der Sorge für ihr Bedürfnis, daß dem Eigentumsrecht zugleich das Recht zu entäußern, zu verkaufen, verschenken, erwerben und verlieren entsprach, was die Gleichheit, von der sie ausgingen, zerstörte".

Bei dem wirklichen Proudhon übersahen die Begründer des Eigentums diesen seinen Entwicklungsgang nicht in der Sorge für ihr Bedürfnis. Sie hatten ihn vielmehr nicht vorhergesehen, aber selbst wenn sie ihn hätten vorhersehn können, selbst dann würde das gegenwärtige Bedürfnis den Sieg davongetragen haben. Der wirkliche Proudhon ist ferner zu massenhaft, um dem
"Eigentumsrecht"
das Recht zu entäußern, verkaufen etc., d.h. um der Gattung ihre Arten entgegenzustellen. Er stellt das "Recht, sein Erbteil zu
erhalten",
dem "Recht, es zu
entäußern
etc." entgegen, was einen wirklichen Gegensatz und Fortschritt bildet.

### Kritische Randglosse Nr. III

"Worauf stützt nun Proudhon seinen Beweis für die Unmöglichkeit des Eigentums? Das übersteigt allen Glauben: auf dasselbe Prinzip der Gleichheit!"

Zur Erweckung des Glaubens des Herrn Edgar hätte eine kurze Reflexion ausgereicht. Es kann Herrn Edgar nicht unbekannt sein, daß Herr Bruno Bauer allen seinen Entwicklungen das "
unendliche
Selbstbewußtsein" zugrunde legte und dies Prinzip als das schöpferische Prinzip auch der dem unendlichen Selbstbewußtsein durch ihre unendliche Bewußtlosigkeit scheinbar gradezu widersprechenden Evangelien auffaßte. In derselben Weise faßt Proudhon die Gleichheit als das schöpferische Prinzip des ihr gradezu widersprechenden Privateigentums. Wenn Herr Edgar einen Augenblick die französische
Gleichheit
mit dem deutschen Selbstbewußtsein vergleicht, wird er finden, daß das letztere Prinzip
deutsch,
d.h. im abstrakten Denken, ausdrückt, was das erstere
französisch,
d.h. in der Sprache der Politik und der denkenden Anschauung, sagt. Das Selbstbewußtsein ist die Gleichheit des Menschen mit sich selbst im reinen Denken. Die Gleichheit ist das Bewußtsein des Menschen von sich selbst im Element der Praxis, d.h. also das Bewußtsein des Menschen vom andern Menschen als dem ihm Gleichen und

das Verhalten des Menschen zum andern Menschen als dem ihm Gleichen. Die Gleichheit ist der französische Ausdruck für die menschliche Wesenseinheit, für das Gattungsbewußtsein und Gattungsverhalten des Menschen, für die praktische Identität des Menschen mit dem Menschen, d. h. also für die gesellschaftliche oder menschliche Beziehung des Menschen zum Menschen. Wie daher die destruktive Kritik in Deutschland, ehe sie in
Feuerbach
zur Anschauung des
wirklichen Menschen
fortgegangen war, alles Bestimmte und Bestehende durch das Prinzip des
Selbstbewußtseins
aufzulösen suchte, so die destruktive Kritik in Frankreich durch das Prinzip der
Gleichheit,

"Proudhon eifert gegen die Philosophie, was wir ihm an und für sich nicht verdenken können. Warum aber eifert er? Die Philosophie, meint er, sei bis jetzt noch nicht praktisch genug gewesen sie habe sich auf das hohe Pferd der
Spekulation
gesetzt, und da seien ihr die
Menschen
gar zu klein vorgekommen. Ich meine, daß die Philosophie überpraktisch ist, d.h. sie war bisher nichts als der abstrakte Ausdruck der bestehenden Zustände, sie war stets in den Voraussetzungen derselben, die sie als absolute hinnahm, befangen."

Die Meinung, daß die Philosophie der abstrakte Ausdruck der bestehenden Zustände sei, gehört ursprünglich nicht Herrn Edgar, sondern
Feuerbach,
der die Philosophie zuerst als spekulative und mystische Empirie bezeichnete und nachwies. Indessen weiß Herr Edgar dieser Meinung eine originelle, kritische Wendung zu geben. Schließt Feuerbach nämlich, daß die Philosophie aus dem Himmel der Spekulation in die Tiefe des menschlichen Elendes herabzusteigen habe, so belehrt uns Herr Edgar dagegen, daß die Philosophie überpraktisch ist. Es scheint aber vielmehr, daß die Philosophie, eben weil sie nur der transzendente, abstrakte Ausdruck der vorhandnen Zustände war, wegen ihrer Transzendenz und Abstraktion, wegen ihres
imaginären Unterschieds
von der Welt die vorhandenen Zustände und die wirklichen Menschen tief unter sich gelassen zu haben wähnen mußte; daß sie andrerseits, weil sie sich nicht
wirklich
von der Welt unterschied, kein
wirkliches

Urteil
über sie fällen, keine reale Unterscheidungskraft gegen sie geltend machen, also nicht
praktisch
eingreifen konnte, sondern höchstens mit einer Praxis in abstracto sich begnügen mußte. Überpraktisch war die Philosophie nur in dem Sinne, daß sie über der Praxis schwebte. Von der unendlichen Kleinheit, in welcher die wirklichen Menschen der Spekulation erscheinen, legt die kritische Kritik, der die Menschheit in eine geistlose Masse zusammenfällt, das eklatanteste Zeugnis ab. Die alte Spekulation stimmt hierin mit ihr überein. Man lese z. B. folgenden Satz aus Hegels "Rechtsphilosophie":

"Auf dem Standpunkt der Bedürfnisse ist es das Konkretum der Vorstellung, das man
Mensch
nennt; es ist also hier und
auch eigentlich nur
hier vorn Menschen in diesem Sinne die Rede."

Wenn die Spekulation sonst von dem Menschen redet, so meint sie nicht das
Konkretum,
sondern das
Abstraktum,
die
Idee,
den
Geist
etc. Von der Weise, wie die Philosophie die vorhandnen Zustände ausdrückt, gab Herr Faucher in bezug auf die vorhandnen englischen Zustände und Herr Edgar in bezug auf die vorhandnen Zustände der französischen Sprache ergreifende Exempel.

"So ist auch Proudhon praktisch, indem er, den Begriff der Gleichheit den Beweisen für das Eigentum zugrunde liegen findend, aus demselben Begriff gegen das Eigentum doziert."

Proudhon tut hier ganz dasselbe, was die deutschen Kritiker tun, welche aus der Vorstellung des Menschen, den sie den Beweisen für das Dasein Gottes zugrunde liegen finden, grade gegen das Dasein Gottes dozieren.

"Sind die Konsequenzen des Prinzips der Gleichheit stärker als sie selbst, wie will ihm Proudhon zu seiner plötzlichen Stärke verhelfen?"

Allen religiösen Vorstellungen liegt nach Herrn B[runo] Bauer das Selbstbewußtsein zugrunde. Es ist nach ihm das schöpferische Prinzip der Evangelien. Warum waren nun die Konsequenzen des Prinzips des Selbstbewußtseins stärker als es selbst? Weil, antwortet man zu deutsch, zwar das Selbstbewußtsein das schöpferische Prinzip der religiösen Vorstellungen ist, aber als außer sich gekommenes, sich selbst widersprechendes, entäußertes und entfremdetes Selbstbewußtsein. Das zu sich selbst gekommene, das sich selbst verstehende, das sein Wesen erfassende Selbstbewußtsein ist daher die Macht über die Geschöpfe seiner Selbstentäußerung. Ganz in demselben Fall befindet sich Proudhon, natürlich mit dem Unterschied, daß er französisch und daß wir deutsch sprechen, daß er daher auf eine französische Weise ausdrückt, was wir auf eine deutsche Weise ausdrücken.

Proudhon wirft sich selbst die Frage auf, warum die Gleichheit, obgleich sie als schöpferisches Vernunftprinzip der Stiftung des Eigentums und als letzter Vernunftgrund allen Beweisen für das Eigentum zugrunde liegt, dennoch nicht existiere, sondern vielmehr ihre Negation, das Privateigentum? Er betrachtet daher die Tatsache des Eigentums in sich selbst. Er beweist, "daß in Wahrheit das Eigentum als Institution und Prinzip
unmöglich
ist" (p. 34), d.h., daß es
sich selbst widerspricht
und in allen Punkten aufhebt, daß es, deutsch ausgedrückt, das Dasein der entäußerten, sich selbst wider-

sprechenden, der sich selbst entfremdeten Gleichheit ist. Die wirklichen französischen Zustände wie die Erkenntnis dieser Entfremdung deuten dem Proudhon mit Recht auf die wirkliche Aufhebung derselben hin.

Proudhon fühlt das Bedürfnis, in seiner Negation des Privateigentums die Existenz des Privateigentums zugleich
historisch
zu rechtfertigen. Wie alle ersten Entwicklungen dieser Art ist auch seine Entwicklung pragmatisch, d.h. er unterstellt, daß die vergangnen Geschlechter mit Bewußtsein und Reflexion in ihren Institutionen die Gleichheit, die ihm das menschliche Wesen repräsentiert, verwirklichen wollten.

"Wir kommen immer wieder darauf zurück ... Proudhon schreibt im Interesse der Proletarier."

Er schreibt nicht aus dem Interesse der selbstgenügsamen Kritik, aus keinem abstrakten, selbstgemachten Interesse, sondern aus einem massenhaften, wirklichen, historischen Interesse, aus einem Interesse, das es weiter als zur
Kritik,
nämlich zur
Krise
bringen wird. Proudhon schreibt nicht nur im Interesse der Proletarier; er selbst ist Proletarier, Ouvrier <Arbeiter>. Sein Werk ist ein wissenschaftliches Manifest des französischen Proletariats und hat daher eine ganz andre historische Bedeutung als das literarische Machwerk irgendeines kritischen Kritikers.

"Proudhon schreibt im Interesse derer, die nichts haben; Haben und Nichtshaben sind ihm absolute Kategorien. Das Haben ist ihm das Höchste, weil ihm zugleich das Nichthaben als höchster Gegenstand des Nachdenkens dasteht. Jeder Mensch soll haben, aber gleich viel wie der andre, meint Proudhon. Man bedenke aber, daß mir an dem, was ich habe, nur das interessant ist, was ich ausschließlich, was ich mehr habe als der andre. Bei der Gleichheit wird mir das Haben und die Gleichheit selber etwas Gleichgültiges."

Nach Herrn Edgar sind
Haben
und
Nichthaben
für Proudhon absolute
Kategorien.
Die kritische Kritik erblickt überall nur Kategorien. So sind nach Herrn Edgar Haben und Nichthaben, Arbeitslohn, Besoldung, Not und Bedürfnis, Arbeit für das Bedürfnis nichts anders als Kategorien.

Wenn die Gesellschaft sich nur von den
Kategorien
des Habens und Nichthabens zu befreien hätte, wie leicht würde ihr jeder selbst noch schwächere Dialektiker als Herr Edgar die "Überwindung" und "Aufhebung" dieser Kategorien machen! Herr Edgar unterstellt dies auch als eine solche Kleinigkeit, daß er es nicht einmal der Mühe wert achtet, dem Proudhon gegenüber sogar nur eine
Erklärung
der Kategorien des Habens und Nichthabens zu

gehen. Da aber das Nichthaben nicht bloß eine Kategorie, sondern eine ganz trostlose Wirklichkeit ist, da der Mensch, der nichts hat, heutzutage nichts ist, da er, wie von der Existenz überhaupt, so noch mehr von einer menschlichen Existenz abgeschnitten ist, da der Zustand des Nichthabens der Zustand der völligen Trennung des Menschen von seiner Gegenständlichkeit ist, so scheint das Nichthaben durchaus berechtigt, als höchster Gegenstand des Nachdenkens für Proudhon dazustehn, um so mehr, je weniger man vor ihm und den sozialistischen Schriftstellern überhaupt über diesen Gegenstand nachgedacht hatte. Das Nichthaben ist der verzweifeltste
Spiritualismus,
eine völlige Unwirklichkeit des Menschen, eine völlige Wirklichkeit des Unmenschen, ein sehr positives Haben, ein Haben von Hunger, von Kälte, von Krankheiten, von Verbrechen, von Erniedrigung, von Hebetismus, von aller Unmenschlichkeit und Widernatürlichkeit. Jeder Gegenstand aber, der zum erstenmal mit dem vollen Bewußtsein seiner Wichtigkeit zum Gegenstand des Nachdenkens gemacht wird, steht als
höchster Gegenstand des Nachdenkens
da.

Daß Proudhon das Nichthaben und die alte Weise des Habens aufheben will, ist ganz identisch damit, daß er das praktisch entfremdete Verhältnis des Menschen zu seinem
gegenständlichen Wesen,
daß er den
nationalökonomischen
Ausdruck der menschlichen Selbstentfremdung aufheben will. Weil aber seine Kritik der Nationalökonomie noch in den Voraussetzungen der Nationalökonomie befangen ist, so wird die Wiederaneignung der gegenständlichen Welt selbst noch unter der nationalökonomischen Form des
Besitzes
gefaßt.

Proudhon stellt nämlich nicht, wie die kritische Kritik ihn tun läßt, dem Nichthaben das Haben, sondern der alten Weise des Habens, dem
Privateigentum,
den
Besitz
gegenüber. Den Besitz erklärt er für eine
"gesellschaftliche Funktion".
In einer Funktion aber ist
es
nicht das "Interessante", den andern "auszuschließen", sondern meine eignen Wesenskräfte zu betätigen und zu verwirklichen.

Es ist Proudhon nicht gelungen, diesem Gedanken eine entsprechende Ausführung zu geben. Die Vorstellung des
"gleichen
Besitzes" ist der nationalökonomische, also selbst noch entfremdete Ausdruck dafür, daß der
Gegenstand
als
Sein für
den
Menschen,
als
gegenständliches Sein des Menschen,
zugleich das
Dasein des Menschen für den andern Menschen,
seine
menschliche Beziehung zum andern Menschen,
das
gesellschaftliche Verhalten des Menschen zum Menschen
ist. Proudhon hebt die nationalökonomische Entfremdung
innerhalb
der nationalökonomischen Entfremdung auf.

### Charakterisierende Übersetzung Nr. III

Der kritische Proudhon besitzt auch einen
kritischen Eigentümer,
nach dessen

"eigenem
Geständnis die, welche für ihn arbeiten mußten, verloren, was er sich aneignete".

Der massenhafte Proudlion spricht zum massenhaften Eigentümer:

"Du hast gearbeitet! Solltest du nie andre für dich haben arbeiten lassen? Wie haben sie also, während sie für dich arbeiteten, verloren, was du zu erwerben gewußt hast, während du nicht für sie arbeitetest?"

Der kritische Proudhon läßt den Say unter "richesse naturelle" <"natürlichen Reichtum"> "natürliche
Besitztümer"
verstehen, obgleich Say, um jeden Irrtum abzuschneiden, im Epitomé <Auszug> zu seinem "Traité d'économie politique" <"Darstellung der Nationalökonomie"> ausdrücklich erklärt, daß er unter richesse weder Eigentum hoch Besitztum, sondern eine "Summe von Werten" versteht. Natürlich, wie der kritische Proudhon durch Herrn Edgar reformiert wird, so reformiert er seinerseits wieder den Say. So "folgert" nach ihm Say "sogleich auf ein Recht", sich "ein Feld als Eigentum zu nehmen", weil die Ländereien leichter anzueignen sind als Luft und Wasser. Say, weit entfernt, aus der größern Möglichkeit der Aneignung des Grund und Bodens auf ein Eigentumsrecht an demselben zu folgern, sagt vielmehr ausdrücklich: "Les
droits
des propriétaires de terres - remontent à une
spoliation,"
<"Die
Rechte
der Grundbesitzer gehen auf einen
Raub
zurück">

("Traité d'économie politique", édition III, t. 1., p. 136, Nota.) Deswegen bedarf es nach Say des "concours de la législation" <"Mitwirkung der Gesetzgebung"> und des "droit positif" <"positiven Rechts"> zur Gründung des
Rechts
am Grundeigentum. Der wirkliche Proudhon läßt den Say nicht "sogleich" aus der leichtern Aneignung des Grund und Bodens das Recht des Grundeigentums
folgern,
er wirft ihm vor, daß er die Möglichkeit
statt
des Rechts gelten lasse und die Frage nach der Möglichkeit mit der Frage nach dem Recht
verwechsle
:

"Say prend la possibilité
pour
le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutôt appropriée que la mer et les airs; on veut savoir, en vertu de quel
droit
l'homme s'est approprié cette richesse."

<"Say nimmt die Möglichkeit
für
das Recht. Man fragt nicht, warum die Erde eher angeeignet worden ist als das Meer und die Lüfte; man will wissen, kraft welchen
Rechts
sich der Mensch diesen Reichtum angeeignet hat.">

Der kritische Proudhon fährt fort:

"Hierzu ist
nur
zu bemerken, daß mit Aneignung eines Stück Landes auch die übrigen Elemente, Luft, Wasser, Feuer, angeeignet werden: Terra, aqus, aere et igne interdicti sumus <Von Erde, Wasser, Luft und Feuer sind wir ausgeschlossen>."

Weit entfernt, daß der wirkliche Proudhon
"nur"
dies bemerkt hat, sagt er vielmehr, daß er nebenbei (en passant) auf die Appropriation von Luft und Wasser "aufmerksam" macht. Bei dem kritischen Proudhon findet sich die römische Bannformel auf eine unbegreifliche Weise ein. Er vergißt zu sagen, wer die "wir" sind, die interdiziert sind. Der wirkliche Proudhon redet die Nichteigentümer an:

"Proletarier ..., das Eigentum
exkommuniziert
uns, terra etc interdicti sumus."

Der kritische Proudhon polemisiert gegen Charles Comte wie folgt:

"Charles Comte meint, der Mensch bedürfe, um zu leben, der Luft, der Nahrung, der Kleidung. Einige dieser Dinge, wie Luft und Wasser, seien unerschöpflich, bleiben also immer Gemeineigentum, andere seien in geringerer Masse vorhanden und würden Privateigentum. Charles Comte beweist also von den Begriffen der Begrenztheit und Unbegrenztheit aus; er wäre vielleicht zu einem andern Resultat gekommen, wenn er die Begriffe der Entbehrlichkeit und Unentbehrlichkeit zu Hauptkategorien gemacht hätte."

Welch kindische Polemik des kritischen Proudhon! Er mutet dem Charles Comte zu, die Kategorien, von denen aus er beweist, aufzugeben und zu andern Kategorien überzuspringen, um nicht zu seinen eignen Resultaten, sondern
"vielleicht"
zu den Resultaten des kritischen Proudhon zu kommen.

Der wirkliche Proudhon stellt keine ähnlichen Zumutungen an Charles Comte; er findet ihn nicht ab mit einem "Vielleicht", er schlägt ihn mit seinen eignen Kategorien.

Charles Comte, sagt Proudhon, geht aus von der Unentbehrlichkeit der Luft, der Nahrung und für gewisse Klimate der Kleidung, nicht um zu leben, sondern um nicht aufzuhören zu leben. Um sich zu erhalten, bedarf der Mensch daher (nach Charles Comte) unaufhörlich der Aneignung von Sachen verschiedener Art. Diese Sachen existieren nicht alle in demselben Verhältnis.

"Das Licht der Himmelskörper, Luft, Wasser sind in so großer Quantität vorhanden, daß der Mensch sie nicht merklich vermehren oder vermindern kann; jeder kann sich daher so viel von ihnen aneignen, als seine Bedürfnisse erheischen,
ohne in etwas dem Genusse der andern zu schaden
."

Proudhon geht nun von Comtes eignen Bestimmungen aus. Zunächst beweist er ihm, daß die Erde ebenfalls ein Gegenstand des ersten Bedürfnisses ist, dessen Nutznießung also jedem freistehen muß, innerhalb der Klausel des Comte nämlich:
"Ohne dem Genusse des andern zu schaden"
. Warum ist die Erde also zum Privateigentum geworden? Charles Comte antwortet, weil sie
nicht unbegrenzt
ist. Er mußte aber im Gegenteil schließen: Weil sie
begrenzt
ist, kann sie nicht angeeignet werden. Aus der Aneignung von Luft und Wasser geht für keinen ein Schaden hervor, weil immer genug davon übrigbleibt, weil sie unbegrenzt sind. Die willkürliche Aneignung der Erde dagegen schadet dem Genuß des andern, eben weil die Erde
begrenzt
ist. Ihr Genuß muß also im
allgemeinen
Interesse geregelt werden. Die Beweisführung von Charles Comte beweist gegen seine These.

"Charles Comte, so deduziert Proudhon" (nämlich der kritische Proudhon), "geht von der Ansicht aus, daß eine Nation Eigentümerin eines Landes sein kann, während man doch, wenn das Eigentum das Recht zu brauchen und zu mißbrauchen mit sich führt - jus utendi et abutendi re sua <das Recht, das Seinige zu gebrauchen und zu mißbrauchen (
auch
: verbrauchen)> - auch einer Nation nicht das Recht, ein Land zu brauchen und zu mißbrauchen, zusprechen kann."

Der wirkliche Proudhon spricht nicht von dem jus utendi et abutendi, was das Eigentumsrecht
"mit sich führe".
Er ist zu massenhaft, um von dem Eigentumsrecht zu sprechen, welches das Eigentumsrecht mit sich führt. Das jus utendi et abutendi re sua ist nämlich das Eigentumsrecht selbst. Proudhon spricht daher direkt einem Volk das Eigentumsrecht auf sein Territorium ab. Denen, welche dies übertrieben finden, erwidert er, daß von dem eingebildeten Recht des Nationaleigentums zu allen Epochen die Oberherrlichkeit, Tribute, Regalien, Fronden etc. hergeleitet wurden.

Der wirkliche Proudhon deduziert gegen Charles Comte wie folgt: Comte will entwickeln, wie das Eigentum entsteht, und beginnt damit, eine Nation als Eigentümerin vorauszusetzen, er fällt in die petitio principii <Beweisfehler durch Verwendung eines noch unbewiesenen Satzes als Beweisgrund>. Er läßt den Staat Ländereien verkaufen, er läßt einen Industriellen diese Güter kaufen, d.h. er unterstellt die Eigentumsverhältnisse, die er beweisen will.

Der kritische Proudhon wirft das französische
Dezimalsystem
über den Haufen Er behält den Franc bei, setzt aber an die Stelle des
Centime
den
"Dreier"
.

"Wenn ich, setzt Proudhon" (der kritische Proudhon) "hinzu, ein Stück Land abtrete, so beraube ich mich nicht bloß einer Ernte, sondern ich entziehe meinen Kindern und Kindeskindern ein bleibend Gut. Der Boden hat nicht bloß heute einen Wert, er hat auch einen Fähigkeits- und Zukunftswert."

Der wirkliche Proudhon spricht nicht davon, daß der Boden nicht bloß heute, sondern auch morgen einen Wert hat; er stellt den vollen, gegenwärtigen Wert dem Fähigkeits- und Zukunftswert entgegen, der von meiner Geschicklichkeit, den Boden zu verwerten, abhängt. Er sagt:

"Zerstört die Erde, oder was für euch dasselbe ist, verkauft sie: ihr entäußert euch nicht nur einer, zweier oder mehrerer Ernten, sondern ihr vernichtet alle Produkte, welche ihr davon ziehen konntet, ihr, eure Kinder und Kindeskinder."

Es handelt sich für Proudhon nicht darum, den Gegensatz zwischen einer Ernte und dem bleibenden Gut hervorzuheben - auch das Geld, das ich für den Acker löse, kann als Kapital zu einem "bleibenden Gute" werden -, sondern von dem Gegensatz des gegenwärtigen Werts und des Werts, den der Boden durch eine fortdauernde Bebauung erhalten kann.

"Der neue Wert, sagt Charles Comte, den ich einer Sache durch meine Arbeit beilege, ist mein Eigentum. Proudhon" (der kritische Proudhon) "will ihn auf folgende Weise widerlegen: Da müßte also der Mensch aufhören, Eigentümer zu sein, sowie er zu arbeiten aufhört. Das Eigentum des Produkts kann nimmermehr das Eigentum des zugrunde liegenden Stoffes mit sich führen."

Der wirkliche Proudhon:

"Der Arbeiter mag sich die Produkte seiner Arbeit aneignen, aber ich begreife

nicht, daß das Eigentum der Produkte das der Materie nach sich zieht. Der Fischer, der an demselben Ufer mehr Fische als die übrigen Fischer zu fangen weiß, wird er durch diese Geschicklichkeit Eigentümer des Striches, worin er fischt? Wurde die

Geschicklichkeit eines Jägers jemals als ein Eigentumstitel auf das Wild eines Kantons betrachtet? Ähnlich verhält es sich mit dem Ackerbauer. Um den
Besitz
in
Eigentum
zu verwandeln, ist
noch
eine
andere Bedingung
nötig als die bloße Arbeit, sonst würde der Mensch aufhören, Eigentümer zu sein, sobald er aufhören würde, Arbeiter zu sein."

Cessante causa cessat effectus. <Wenn die Ursache aufhört, hört die Wirkung auf.> Wenn der Eigentümer nur als Arbeiter Eigentümer ist, so hört er auf, Eigentümer zu sein, sobald er aufhört, Arbeiter zu sein.

"Nach dem
Gesetz
ist es daher die
Verjährung,
welche das Eigentum schafft; die
Arbeit
ist nur das sinnfällige Zeichen, der materielle Akt, wodurch die Okkupation sich
kundtut."

"Das System der Aneignung durch die Arbeit", fährt Proudhon fort,
"widerspricht
also dem
Gesetz;
und wenn die Anhänger dieses Systems sich desselben zu bedienen vorschützen, um die Gesetze zu erklären, so
widersprechen
sie sich
selbst."

Wenn ferner nach dieser Meinung z. B. die Urbarmachung des Landes "das vollständige Eigentum desselben schafft", so ist das eine petitio principii. Faktisch ist es, daß eine neue produktive Fähigkeit der Materie geschaffen ist. Zu beweisen wäre eben, daß damit das Eigentum der Materie selbst geschaffen ist. Die Materie selbst hat der Mensch nicht geschaffen. Er schafft sogar jede produktive Fähigkeit der Materie nur unter der Voraussetzung der Materie.

Der kritische Proudhon macht den
Gracchus Babeuf
zum Parteigänger der
Freiheit,
bei dem massenhaften Proudhon ist es ein Parteigänger der
Gleichheit
(partisan de l'égalité).

Der
kritische Proudhon,
der das Honorar
Homers
für die Iliade taxieren soll, sagt.

"Das Honorar, welches ich dem Homer gebe, und das, was er
mir leistet,
soll gleich sein. Wie ist der Wert seiner Leistung zu bestimmen?"

Der kritische Proudhon ist zu sehr über die nationalökonomischen Kleinigkeiten erhaben, um zu wissen, daß der
Wert
einer Sache und das, was sie einem andern
leistet,
sehr verschiedne Dinge sind. Der wirkliche Proudhon sagt:

"Das Honorar des Dichters soll gleich sein seinem
Produkt,
welches ist also der Wert dieses Produkts?"

Der wirkliche Proudhon unterstellt, daß die Iliade einen unendlichen Preis (oder Tauschwert, prix), der kritische, daß sie einen unendlichen
Wert
habe. Der wirkliche Proudhon stellt den Wert der Iliade,
ihren
Wert im
nationalökonomischen
Sinne (valeur intrinsèque), ihrem Tauschwert (valeur échangeable), der kritische Proudhon ihrem "innern Wert", nämlich ihrem Wert als Gedicht, den "Wert für den Umtausch" entgegen.

Der wirkliche Proudhon:

"Zwischen einer materiellen Belohnung und dem Talent existiert kein gemeinschaftliches Maß. In
dieser
Beziehung ist die Lage aller Produzenten gleich. Folglich ist jede Vergleichung unter ihnen und jede Vermögensklassifikation unmöglich." ("Entre une récompense matérielle et le talent il n'existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible.")

Der kritische Proudhon:

Relativerweise
ist das Verhältnis der Produzenten gleich. Das Talent ... kann nicht materiell aufgewogen werden ... Jede Vergleichung der Produzenten untereinander, jede
äußerliche Auszeichnung
ist unmöglich."

Bei dem kritischen Proudhon muß

"der Mann der Wissenschaft sich
gleichfühlen
in der Gesellschaft, weil sein Talent und seine Einsicht
nur
ein Produkt der gesellschaftlichen Einsicht sind".

Der wirkliche Proudhon spricht nirgends von den Gefühlen des Talents. Er sagt, das Talent müsse sich beugen unter das gesellschaftliche Niveau. Er behauptet ebensowenig, daß der Mann von Talent
nur
ein Produkt der Gesellschaft sei, er behauptet vielmehr:

"Der Mann von Talent hat dazu beigetragen, in sich selbst ein nützliches Werkzeug zu produzieren ... es gibt in ihm einen freien Arbeiter und ein akkumuliertes gesellschaftliches Kapital."

Der kritische Proudhon fährt fort:

"Er muß überdies der Gesellschaft dankbar sein dafür, daß sie ihn, damit er der Wissenschaft obliegen könne, von den übrigen Arbeiten entbindet."

Der wirkliche Proudhon nimmt nirgends zu der Dankbarkeit des Mannes von Talent seine Zuflucht. Er sagt:

"Der Künstler, der Gelehrte, der Poet empfangen ihre gerechte Belohnung dadurch allein, daß die Gesellschaft ihnen erlaubt, sich ausschließlich der Wissenschaft und der Kunst hinzugeben."

Schließlich bringt der kritische Proudhon das Wunder zuwege, daß eine Gesellschaft von 150 Arbeitern einen
"Marschall"
, also wohl auch eine
Armee
erhalten kann. Bei dem wirklichen Proudhon ist der Marschall ein -
"Hufschmied"
(maréchal).

### Kritische Randglosse Nr. IV

"Wenn er" (Proudhon) "einmal den Begriff des Salärs beibehält, wenn er einmal in der Gesellschaft eine Einrichtung sieht, die uns zu arbeiten gibt und uns dafür bezahlt, so kann er die Zeit um so weniger als das Maß für die Bezahlung annehmen, als er kurz vorher, dem Hugo Grotius beistimmend, durchführt, daß die Zeit in Beziehung auf die Geltung eines Gegenstandes gleichgültig sei."

Hier ist der einzige Punkt, wo die kritische Kritik den Versuch macht, ihre Aufgabe zu lösen und dem Proudhon nachzuweisen, daß er vom nationalökonomischen Standpunkt aus falsch gegen die Nationalökonomie operiert. Hier
blamiert
sie sich in wahrhaft kritischer Weise.

Proudhon hatte mit Hugo Grotius übereinstimmend entwickelt, die Verjährung sei kein Titel, um den
Besitz
in Eigentum, um ein "Rechtsprinzip" in ein anderes zu verwandeln, so wenig wie die Zeit die Wahrheit, daß die Winkel eines Dreiecks gleich zwei rechten sind, in die Wahrheit, daß sie gleich drei rechten sind, verwandeln kann.

"Ihr werdet es nie zustande bringen", ruft Proudhon aus; "daß die Zeitdauer, die durch sich selbst nichts schafft, nichts wechselt, nichts modifiziert, den
Nutznießer
in einen
Eigentümer verwandeln
kann."

Herr Edgar schließt: Weil Proudhon sagte, die bloße Zeitdauer könne ein Rechtsprinzip nicht in ein anderes
verwandeln,
sie könne überhaupt für sich nichts wechseln, nichts modifizieren, darum begeht er eine Inkonsequenz, wenn er die
Arbeitszeit
zum Maß des nationalökonomischen
Wertes
des Arbeitsprodukts macht. Es gelingt Herrn Edgar, diese kritisch-kritische Bemerkung zustande zu bringen dadurch, daß er "valeur" <"Wert"> mit "Geltung" übersetzt und so auf die Geltung eines Rechtsprinzips wie auf den kommerziellen Wert eines Arbeitsprodukts in demselben Sinne anwenden kann. Es gelingt ihm, indem er die leere Zeitdauer mit der erfüllten Arbeitszeit identifiziert. Wenn Proudhon gesagt hätte, die Zeit könne eine Mücke nicht in einen Elefanten verwandeln, so könnte die kritische Kritik mit demselben Recht schließen: Also darf er die Arbeitszeit nicht zum Maß des Arbeitslohnes machen.

Daß die
Arbeitszeit,
welche die Produktion eines Gegenstandes
kostet,
zu den
Produktionskosten
des Gegenstandes gehört, daß die
Produktionskosten
eines Gegenstandes das sind, was er
kostet,
wofür er also, von den Einflüssen der
Konkurrenz
abstrahiert,
verkauft
werden kann, dieser Einsicht muß selbst die kritische Kritik sich bemächtigen können. Bei den Nationalökonomen gehört außer der Arbeitszeit und dem Material der Arbeit zu den Produktionskosten auch noch die Rente des Grundeigentümers, wie Zinsen und Gewinn des Kapitalisten. Letztere fallen bei Proudhon fort, weil das Privateigentum bei ihm fortfällt. Es bleiben also nur noch die Arbeitszeit und die Auslagen übrig. Proudhon, indem er die Arbeitszeit, das unmittelbare Dasein der menschlichen Tätigkeit als Tätigkeit, zum Maß des Arbeitslohnes und der Wertbestimmung des Produkts macht, macht die menschliche Seite zum Entscheidenden, wo in der alten Nationalökonomie die sachliche Macht des Kapitals und des Grundeigentums entschied, d.h. Proudhon setzt in noch nationalökonomischer, darum widerspruchsvoller Weise den Menschen wieder in seine Rechte ein. Wie richtig er vom Standpunkt der Nationalökonomie aus verfährt, mag man daraus ersehn, daß der Stifter der neuen Nationalökonomie,
Adam Smith,
gleich auf den ersten Seiten seines Werks "An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations" entwickelt, daß
vor
der Erfindung des Privateigentums, also unter der Voraussetzung der
Nichtexistenz des Privateigentums, die Arbeitszeit
das Maß

des Arbeitslohns
und des von ihm noch nicht unterschiedenen
Wertes des Arbeitsprodukts
war.

Die kritische Kritik unterstelle aber selbst einen Augenblick, Proudhon sei nicht von der Voraussetzung des Arbeitslohnes ausgegangen. Glaubt sie, daß
jemals die Zeit,
welche die Produktion eines Gegenstands erfordert, nicht ein wesentliches Moment in der
"Geltung"
des Gegenstandes sein, glaubt sie, daß die Zeit ihre
Kostbarkeit
verlieren werde?

In bezug auf die unmittelbar materielle Produktion wird die Entscheidung, ob ein Gegenstand produziert werden soll oder nicht, d.h. die Entscheidung über den
Wert
des Gegenstandes, wesentlich von der Arbeitszeit abhängen, die seine Produktion kostet. Denn von der Zeit hängt es ab, ob die Gesellschaft die Zeit hat, sich menschlich auszubilden.

Und selbst was die
geistige
Produktion betrifft, muß ich nicht, wenn ich anders verständig verfahre, bei dem Umfang, der Anlage und dem Plan eines geistigen Werks die Zeit, die zu seiner Produktion erforderlich ist, in Anschlag bringen? Ich setze mich sonst wenigstens der Gefahr aus, daß mein Gegenstand in der Idee nie zu einem Gegenstand in der Wirklichkeit wird, also nur den Wert eines imaginären Gegenstandes, d.h.
einen imaginären Wert
sich erwerben kann.

Die Kritik der Nationalökonomie auf nationalökonomischem Standpunkte erkennt alle Wesensbestimmungen der menschlichen Tätigkeit an, aber nur in entfremdeter, entäußerter Form, wie sie hier z.B. die Bedeutung der Zeit für die
menschliche Arbeit
in ihre Bedeutung für den
Arbeitslohn,
für die Lohnarbeit verwandelt.

Herr Edgar fährt fort:

"Damit nun das Talent gezwungen werde, jenes Maß anzunehmen,
mißbraucht
Proudhon den Begriff des
freien Handels
und behauptet, der Gesellschaft und ihren einzelnen Mitgliedern stehe ja das Recht zu, die Erzeugnisse des Talents zurückzuweisen."

Dem Talent, das auf nationalökonomischem Grund und Boden bei den
Fourieristen
und
Saint-Simonisten
übertriebene
Hororarforderungen
macht und seine Einbildung von seinem unendlichen Wert als Maß an den
Tauschwert
seiner Produkte anlegt, antwortet Proudhon ganz so, wie die Nationalökonomie jeder Prätention eines Preises, der sich weit über den sogenannten natürlichen Preis, d.h. über die Produktionskosten des dargebotenen Gegenstands erheben will, antwortet - durch den freien Handel. Nur
mißbraucht
Proudhon nicht dieses Verhältnis im Sinn der Nationalökonomie, er unterstellt vielmehr als wirklich, was bei den Nationalökonomen nur nominell und illusorisch ist,
die Freiheit
der kontrahierenden Teile.

### Charakterisierende Übersetzung Nr. IV

Der kritische Proudhon reformiert schließlich die
französische Gesellschaft
, indem er ebensosehr die französischen Proletarier als die französische Bourgeoisie umschafft.

Den französischen Proletariern spricht er die
"Kraft"
ab, weil der wirkliche Proudhon ihnen den Mangel an
Tugend
(vertu) vorwirft. Er macht ihre
Geschicklichkeit
zur Arbeit zu einer problematischen Geschicklichkeit - "ihr seid
vielleicht
zur Arbeit geschickt" - , weil der wirkliche Proudhon ihr Geschick zur Arbeit unbedingt anerkennt
(prompts
au travail vous etes <
behend
bei der Arbeit seid ihr> etc.). Er verwandelt die französischen Bourgeois in
geistlose
Bürger, wo der wirkliche Proudhon die unedlen bourgeois (bourgeois ignobles) den gebrandmarkten Edlen (nobles flétris) entgegenstellt. Er verwandelt den Bourgeois aus einem juste-milieu-Bürger (bourgeois juste-milieu) in "unsere
guten
Bürger", wofür sich die französische Bourgeoisie bei ihm bedanken mag. Wo der wirkliche Proudhon daher den "bösen Willen" (la malveillance de nos bourgeois) der französischen Bourgeois "wachsen" läßt, läßt er konsequenterweise die
"Sorglosigkeit
unserer Bürger" wachsen. Der Bourgeois des wirklichen Proudhon ist so wenig sorglos, daß er sich selbst zuruft: "N'ayons pas peur! N'ayons pas peur!" <"Laßt uns keine Furcht haben! Laßt uns keine Furcht haben!"> So spricht einer, der sich die Furcht und die Sorge wegräsonieren will.

Die kritische Kritik hat in der Schöpfung des kritischen Proudhon durch die Übersetzung des wirklichen Proudhon der Masse offenbart, was eine kritisch vollendete Übersetzung ist. Sie hat eine Anweisung gegeben zu der "Übersetzung, wie sie sein soll". Sie bekämpft daher mit Recht die schlechten, massenhaften Übersetzungen:

"Das deutsche Publikum will die buchhändlerische Ware zu einem Spottpreise, der Verleger will also eine billige Übersetzung, der Übersetzer will bei seiner Arbeit nicht verhungern, er kann sie sogar nicht mit reiflicher Bedächtigkeit" (mit aller Ruhe des Erkennens) "machen, weil der Verleger durch schnelle Lieferung der Übersetzungen Konkurrenten den Rang ablaufen muß; ja sogar der Übersetzer muß die Konkurrenz fürchten, muß fürchten, daß ein anderer sich erbiete, die Ware billiger und schneller herzustellen - und so diktiert er sein Manuskript irgendeinem armen Schreiber frisch drauflos - und zwar diktiert er so schnell wie möglich. damit er nicht den nach Stunden gezahlten Schreiberlohn umsonst gebe - überfroh, wenn er am nächsten Tag den mahnenden Setzer gehörig befriedigen kann. Übrigens sind die

Übersetzungen, mit denen man uns überflutet, nur ein Ausruck der jetzigen
Impotenz
der deutschen Literatur" etc. (Heft VIII, p. 54, "Allgemeine Literatur-Zeitung".)

### Kritische Randglosse Nr. V

"Dem Beweise für die Unmöglichkeit des Eigentums, welchen Proudhon daraus führt, daß die Menschheit sich besonders durch das Zinsen- und Profitsystem und durch die Unverhältnismäßigkeit der Konsumtion zur Produktion aufzehre, fehlt das Gegenstück, die Aufweisung nämlich, daß das Privateigentum <In der "Allgemeinen Literatur-Zeitung": wie das Eigentum> historisch möglich sei."

Die kritische Kritik besitzt den glücklichen Instinkt, auf Proudhons Entwicklungen über das Zinsen- und Profitsystem usw., d.h. auf die bedeutendsten Entwickelungen Proudhons, nicht einzugehn. An diesem Punkte kann nämlich die Kritik Proudhons auch selbst zum Schein nicht mehr geliefert werden ohne ganz positive Kenntnisse über die Bewegung des Privateigentums. Die kritische Kritik sucht sich für ihre Ohnmacht durch die Bemerkung zu entschädigen, daß Proudhon nicht den Beweis für die historische Möglichkeit des Eigentums geliefert hat. Warum verlangt die nichts als Worte gebende Kritik, daß andere ihr
alles
geben?

"Proudhon beweist die Unmöglichkeit des Eigentums daraus, daß der Arbeiter sein Produkt aus dem Lohn seiner Arbeit nicht wiederkaufen könne. Proudhon gibt den erschöpfenden Grund hiefür an, indem er das Wesen des Kapitals herbeiholt. Der Arbeiter kann sein Produkt nicht wiederkaufen, weil es stets ein gemeinschaftliches, er selbst aber nichts als ein einzelner bezahlter Mensch ist."

Herr Edgar hätte im Gegensatz zur Proudhonschen Deduktion sich noch erschöpfender dahin äußern können, daß der Arbeiter sein Produkt nicht wiederkaufen
kann
, weil er es überhaupt
wiederkaufen
muß. In der Bestimmung des Kaufens ist es schon enthalten, daß er sich zu seinem Produkt als einem ihm abhanden gekommenen, entfremdeten Gegenstand verhält. Der erschöpfende Grund des Herrn Edgar erschöpft unter anderen nicht, warum der Kapitalist, der selbst
nichts
als ein
einzelner
Mensch und dazu ein durch den Profit und die Zinsen
bezahlter
Mensch ist, nicht nur das Produkt der Arbeit, sondern noch mehr als dieses Produkt wiederkaufen kann. Um dies zu erklären, wird Herr Edgar das Verhältnis von Arbeit und Kapital erklären, d.h. das Wesen des Kapitals herbeiholen müssen.

Die angeführte kritische Stelle zeigt in der sinnfälligsten Weise, wie die kritische Kritik das, was sie soeben aus einem Schriftsteller gelernt hat, sogleich benutzt, um es als selbsterfundene Weisheit gegen denselben Schrift-

steller mit einer kritischen Wendung geltend zu machen. Aus Proudhon selbst hat nämlich die kritische Kritik den von Proudhon nicht angegeben und von Herrn Edgar angegebenen Grund geschöpft. Proudhon sagt:

"Divide et impera ... trennt die Arbeiter voneinander, und es ist sehr möglich daß der Taglohn, der jedem Einzelnen gezahlt wird, den Wert jeden individuellen Produkts übersteigt; aber das ist es nicht. worum es sich handelt ... Wenn ihr alle individuellen Kräfte gezahlt habt, so habt ihr noch nicht die Kollektivkraft gezahlt."

Proudhon machte
zuerst
darauf aufmerksam, daß die Summe der Saläre der einzelnen Arbeiter, selbst wenn jede individuelle Arbeit vollständig bezahlt würde, nicht die Kollektivkraft zahlt, welche sich in ihrem Produkt vergegenständigt, daß also der Arbeiter nicht als ein
Teil
der
gemeinschaftlichen Arbeitskraft
bezahlt wird, was Herr Edgar dahin travestiert, daß der Arbeiter
nichts
als ein einzelner, bezahlter Mensch ist. Die kritische Kritik macht also
einen allgemeinen
Gedanken Proudhons gegen die weitere
konkrete
Entwicklung geltend, die derselbe Proudhon demselben Gedanken gibt. Sie bemächtigt sich dieses Gedankens in kritischer Weise und spricht in folgendem Satze das Geheimnis des
kritischen Sozialismus
aus:

"Der heutige Arbeiter
denkt
nur an sich, d.h. er läßt sich für seine Person bezahlen. Er
selber
ist es, der die ungeheure und unermeßliche Kraft, welche aus seinem Zusammenwirken mit andern Kräften entsteht, nicht in Anschlag bringt."

Der kritischen Kritik zufolge liegt das ganze Übel nur am
"Denken"
der Arbeiter. Nun haben zwar die englischen und französischen Arbeiter Assoziationen gebildet, in welchen nicht nur ihre unmittelbaren Bedürfnisse als
Arbeiter,
sondern ihre Bedürfnisse als
Menschen
den Gegenstand ihrer wechselseitigen Belehrung bilden, worin sie überdem ein sehr gründliches und umfassendes Bewußtsein über die "ungeheure" und "unermeßbare" Kraft äußern, welche aus ihrem Zusammenwirken entsteht. Aber diese
massenhaften,
kommunistischen Arbeiter, welche in den Ateliers <Werkstätten> von Manchester und Lyon z.B. tätig sind, glauben nicht durch "reines
Denken"
ihre Industrieherren und ihre eigne praktische Erniedrigung wegräsonieren zu können. Sie empfinden sehr schmerzlich den
Unterschied
zwischen
Sein
und
Denken,
zwischen
Bewußtsein
und
Leben
. Sie wissen, daß Eigentum, Kapital, Geld, Lohnarbeit u. dgl. durchaus keine ideellen Hirngespinste, sondern sehr praktische, sehr gegenständliche Erzeugnisse ihrer Selbstentfremdung sind, die also auch auf eine praktische, gegenständliche Weise aufgehoben werden

müssen, damit nicht nur im
Denken,
im
Bewußtsein,
sondern im massenhaften
Sein,
im Leben der Mensch zum Menschen werde. Die kritische Kritik belehrt sie dagegen, daß sie in der Wirklichkeit aufhören, Lohnarbeiter zu sein, wenn sie den Gedanken der Lohnarbeit im Gedanken aufheben, wenn sie im Gedanken aufhören, sich als Lohnarbeiter zu gelten, und dieser überschwenglichen Einbildung gemäß sich nicht mehr für ihre Person bezahlen lassen. Als absolute Idealisten, als ätherische Wesen können sie hinterher auch natürlich vom Äther des reinen Gedankens leben. Die kritische Kritik belehrt sie, daß sie das wirkliche Kapital aufheben, wenn sie die Kategorie des Kapitals im
Denken
überwältigen, daß sie sich
wirklich
verändern und zu wirklichen Menschen machen, wenn sie ihr
"abstraktes Ich"
im Bewußtsein verändern und jede
wirkliche
Veränderung ihres wirklichen Daseins, der wirklichen Bedingungen ihres Daseins, d.h. also ihres
wirklichen Ichs,
als eine unkritische Operation verschmähen.
Der "Geist",
der in der Wirklichkeit nur Kategorien erblickt, reduziert natürlich auch alle menschliche Tätigkeit und Praxis auf den dialektischen Denkprozeß der kritischen Kritik. Eben das unterscheidet
ihren
Sozialismus von dem
massenhaften
Sozialismus und Kommunismus.

Nach seinen großen Entwicklungen muß Herr Edgar natürlich der Kritik Proudhons "das Bewußtsein absprechen".

"Proudhon will aber auch praktisch sein." "Er glaubt eben erkannt zu haben." "Und doch", ruft die Ruhe des Erkennens triumphierend aus, "wir müssen ihm auch jetzt noch die
Ruhe des
Erkennens absprechen." "Wir nehmen einige Stellen, um zu zeigen, wie wenig er seine Stellung zur Gesellschaft durchdacht hat."

Wir werden später noch einige Stellen aus den Werken der kritischen Kritik nehmen (siehe die Armenbank und die Musterwirtschaft), um zu zeigen, wie sie die allerersten nationalökonomischen Verhältnisse noch nicht kennengelernt, viel weniger durchdacht hat und also mit dem ihr eigentümlichen kritischen Takt sich dazu berufen fühlte, den Proudhon ihrer Beurteilung zu unterwerfen.

Nachdem nun der kritischen Kritik als der Ruhe des Erkennens
die massenhaften "Gegensätze anheimgefallen"
sind, nachdem sie aller Wirklichkeit unter der Form von Kategorien sich bemächtigt und alle menschliche Tätigkeit in die spekulative Dialektik aufgelöst hat, werden wir sie aus der spekulativen Dialektik die Welt wiedererzeugen sehn. Es versteht sich, daß die Wunder der kritisch spekulativen Weltschöpfung, sollen sie anders nicht "entweiht" werden, der profanen Masse nur unter der Form von
Mysterien
mitgeteilt werden können. Die kritische Kritik tritt daher in der Inkarnation Wischnu-Szeliga als
Geheimniskrämer
auf.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 7]

## V. KAPITEL. Die "kritische Kritik" als Geheimniskrämer oder die "kritische Kritik" als Herr Szeliga

Die "kritische Kritik" in der Inkarnation
Szeliga-Wischnu
liefert eine Apotheose der "Mystères de Paris". Eugen Sue wird für einen "kritischen Kritiker" erklärt. Sobald er dies erfährt, kann er ausrufen wie der Bourgeois gentilhomme im Molière:

"Par ma foi, il y a plus de quarante ans que je dis de la prose, sans que j'en susse rien: et je vous suis le plus obligé du monde de m'avoir appris cela."

<"Meiner Treu, seit mehr als vierzig Jahren spreche ich Prosa. ohne es zu wissen: und ich bin Ihnen aufs höchste verbunden das Sie mich darüber belehrt haben.">

Herr Szeliga schickt seiner Kritik einen
ästhetischen
Prolog voraus.

"Der ästhetische Prolog" erklärt die allgemeine Bedeutung des "kritischen" Epos und namentlich der "Mysteres de Paris" dahin:

"Das Epos schafft den Gedanken, daß die Gegenwart an sich nichts sei, auch nicht bloß" -
nichts
auch nicht bloß! - "die ewige
Scheide zwischen Vergangenheit und Zukunft
, sondern" - nichts, auch nicht bloß, sondern - "sondern der immer wieder
zusammenzufügende Riß,
der die
Unsterblichkeit
von der Vergänglichkeit trennt ...
Dies
ist die
allgemeine Bedeutung
der 'Geheimnisse von Paris'."

Der "ästhetische Prolog" behauptet ferner, daß "der
Kritiker,
wenn er wolle, auch
Dichter
sein könne".

Herrn Szeligas ganze Kritik wird diese Behauptung beweisen. Sie ist in allen ihren Momenten
"Dichtung".

Sie ist auch ein Produkt der
"freien
Kunst", wie letztere von dem "ästhetischen Prolog" bestimmt wird, d.h., sie "erfindet
ganz
was
Neues, absolut
noch
nie Dagewesenes".

Sie ist endlich sogar ein
kritisches Epos,
denn sie ist ein "immer wieder zusammenzufügender Riß", der die "Unsterblichkeit" - die kritische Kritik des Herrn Szeliga - von der "Vergänglichkeit", dem Roman des Herrn Eugen Sue, "trennt".

### 1. "Das Geheimnis der Verwilderung in der Zivilisation"

und "das Geheimnis der Rechtslosigkeit im Staate"

Feuerbach
hat bekanntlich die christlichen Vorstellungen der Inkarnation, der Dreieinigkeit, der Unsterblichkeit etc. als das Geheimnis der Inkarnation, das Geheimnis der Dreieinigkeit, das Geheimnis der Unsterblichkeit gefaßt. Herr Szeliga faßt alle jetzigen Weltzustände als Geheimnisse. Wenn aber
Feuerbach wirkliche Geheimnisse
enthüllt hat, so verwandelt Herr
Szeliga
wirkliche
Trivialitäten
in
Geheimnisse
. Seine Kunst besteht nicht darin, das Verborgne zu enthüllen, sondern das Enthüllte zu verbergen.

So erklärt er die Verwilderung (die Verbrecher) innerhalb der Zivilisation wie die Rechtslosigkeit und Ungleichheit im Staat für
Geheimnisse
. Die sozialistische Literatur, welche diese Geheimnisse verraten hat, ist also für Herrn Szeliga entweder ein Geheimnis geblieben, oder er möchte die bekanntesten Resultate derselben in das Privatgeheimnis der "kritischen Kritik" verwandeln.

Wir brauchen daher nicht auf Herrn Szeligas Auseinandersetzung über diese Geheimnisse näher einzugehn. Wir heben nur einige Glanzpunkte hervor.

"Vor dem Gesetz und dem Richter ist alles
gleich
, hoch und niedrig. reich und arm. Dieser Satz steht ganz obenan im Glaubensbekenntnis
des Staats
."

Des Staats? Das Glaubensbekenntnis der meisten Staaten beginnt im Gegenteil damit, hoch und niedrig, reich und arm vor dem
Gesetz ungleich
zu setzen.

"Der Steinschneider Morel spricht in seiner naiven Rechtschaffenheit das Geheimnis" (nämlich das Geheimnis des Gegensatzes von arm und reich) "sehr klar aus; er sagt: Wenn es die Reichen nur wüßten! Wenn es die Reichen nur wüßten! Das Unglück besteht darin, daß sie nicht wissen, was Armut ist."

Herr Szeliga weiß nicht, daß Engen Sue aus Höflichkeit gegen die französische Bourgeoisie einen
Anachronismus
begeht, wenn er das Motto der Bürger aus der Zeit Ludwigs XIV.: "Ah! si le roi le savait!" <"Ah! wenn es der König wüßte!"> in der modifizierten Form: "Ah si le riche le savait!" <"Ah! wenn es der Reiche wüßte!"> dem Arbeiter Morel aus der Zeit der Charte vérité in den Mund legt. In England und Frankreich wenigstens hat dies
naive
Verhältnis zwischen reich und arm aufgehört. Die wissenschaftlichen Repräsentanten des Reichtums, die Nationalökonomen, haben hier eine sehr detaillierte Einsicht in das physische und moralische

Elend der Armut verbreitet. Zum Ersatz haben sie bewiesen, daß es bei diesem Elend sein Bewenden haben müsse, weil es bei den heutigen Zuständen sein Bewenden haben müsse. Ja sie haben in ihrer Sorglichkeit sogar die
Proportionen
berechnet, worin die Armut zum Wohl des Reichtums und zu ihrem eignen Wohl sich durch Todesfälle dezimieren muß.

Wenn Eugen Sue Kneipen, Schlupfwinkel und Sprache der
Verbrecher
schildert, so entdeckt Herr Szeliga das
"Geheimnis"
, daß es dem "Verfasser" nicht um die Schilderung dieser Sprache und dieser Schlupfwinkel zu tun ist, sondern darum,

"das Geheimnis der Triebfedern zum Bösen etc. kennen zu lehren". "An den Orten des lebendigsten Verkehrs ... sind die Verbrecher ja gerade zu
Hause
."

Was würde ein Naturforscher dazu sagen, wenn man ihm bewiese, die Zelle der Biene interessiere ihn nicht als Bienenzelle, sie sei kein Geheimnis für den, der sie nicht studiert hat, weil die Biene "ja grade" in der freien Luft und auf der Blume "erst recht zu Hause sei"? In den Schlupfwinkeln der Verbrecher und der Verbrechersprache spiegelt sich der Charakter des Verbrechers ab, sie sind ein Stück von seinem Dasein, ihre Schilderung gehört zu seiner Schilderung, wie die Schilderung der petite maison <des Hauses für geheime Vergnügungen> zur Schilderung der femme galante <gefälligen Dame> gehört.

Die Schlupfwinkel der Verbrecher sind ein solches "Geheimnis" nicht nur für die Pariser überhaupt, sondern sogar für die Pariser Polizei, daß noch in diesem Augenblicke helle und breite Straßen in der Cité gebrochen werden, um der Polizei diese Winkel zugänglich zu machen.

Endlich erklärt Engen Sue selbst, daß er bei den obenerwähnten Schilderungen "sur la curiosité craintive" <"auf die ängstliche Neugierde"> der Leser rechne. Herr Engen Sue hat in allen seinen Romanen auf diese ängstliche Neugierde der Leser gerechnet. Man erinnere sich nur an Atar Gull, den Salamandre, Plick und Plock etc.

### 2. Das Geheimnis der spekulativen Konstruktion

Das Geheimnis der kritischen Darstellung der "Mystères de Paris" ist das Geheimnis der spekulativen, der Hegelschen Konstruktion. Nachdem Herr Szeliga die "Verwilderung innerhalb der Zivilisation" und die Rechtslosigkeit im Staat für "Geheimnisse" erklärt, d.h. in die Kategorie "das Geheimnis" aufgelöst hat, läßt er nun "das Geheimnis" seinen spekulativen

Lebenslauf
beginnen. Wenige Worte werden hinreichen, um die spekulative Konstruktion im
allgemeinen
zu charakterisieren. Die Behandlung der "Mystères de Paris" durch Herrn Szeliga wird die Anwendung im
einzelnen
geben.

Wenn ich mir aus den wirklichen Äpfeln, Birnen, Erdbeeren, Mandeln die allgemeine Vorstellung
"Frucht"
bilde, wenn ich weitergehe und mir
einbilde,
daß meine aus den wirklichen Früchten gewonnene abstrakte Vorstellung "
die
Frucht" ein außer mir existierendes Wesen, ja das
wahre
Wesen der Birne, des Apfels etc. sei, so erkläre ich -
spekulativ
ausgedrückt -
"die
Frucht" für die
"Substanz"
der Birne, des Apfels, der Mandel etc. Ich sage also, der Birne sei es unwesentlich, Birne, dem Apfel sei es unwesentlich, Apfel zu sein. Das Wesentliche an diesen Dingen sei nicht ihr wirkliches, sinnlich anschaubares Dasein, sondern das von mir aus ihnen abstrahierte und ihnen untergeschobene Wesen, das Wesen meiner Vorstellung,
"die
Frucht". Ich erkläre dann Apfel, Birne, Mandel etc. für bloße Existenzweisen,
Modi "der
Frucht". Mein endlicher, von den Sinnen unterstützter Verstand
unterscheidet
allerdings einen Apfel von einer Birne und eine Birne von einer Mandel, aber meine spekulative Vernunft erklärt diese sinnliche Verschiedenheit für unwesentlich und gleichgültig. Sie sieht in dem Apfel
dasselbe
wie in der Birne und in der Birne dasselbe wie in der Mandel, nämlich
"die
Frucht". Die besondern wirklichen Früchte gelten nur mehr als Scheinfrüchte, deren wahres Wesen
"die
Substanz",
"die
Frucht" ist.

Man gelangt auf diese Weise zu keinem besondern
Reichtum
an
Bestimmungen.
Der Mineraloge, dessen ganze Wissenschaft sich darauf beschränkt, daß alle Mineralien in Wahrheit
das
Mineral sind, wäre ein Mineraloge - in
seiner Einbildung.
Bei jedem Mineral sagt der spekulative Mineraloge "
das
Mineral", und seine Wissenschaft beschränkt sich darauf, dies Wort so oft zu wiederholen, als es wirkliche Minerale gibt.

Die Spekulation, welche aus den verschiednen wirklichen Früchten
eine
"Frucht" der Abstraktion -
die
"Frucht" gemacht hat, muß daher, um zu dem Schein eines wirklichen Inhaltes zu gelangen, auf irgendeine Weise versuchen, von
der
"Frucht", von der
Substanz
wieder zu den wirklichen
verschiedenartigen
profanen Früchten, zu der Birne, dem Apfel, der Mandel etc. zurückzukommen. So leicht es nun ist, aus wirklichen Früchten die abstrakte Vorstellung "
die
Frucht" zu erzeugen, so schwer ist es, aus der abstrakten Vorstellung "
die
Frucht" wirkliche Früchte zu erzeugen. Es ist sogar unmöglich, von einer Abstraktion zu dem
Gegenteil
der Abstraktion zu kommen, wenn ich die Abstraktion nicht
aufgebe
.

Der spekulative Philosoph gibt daher die Abstraktion
der
"Frucht" wieder auf, aber er gibt sie auf eine spekulative, mystische Weise auf, nämlich mit dem

Schein, als ob er sie
nicht
aufgebe. Er geht daher auch wirklich nur zum Scheine über die Abstraktion hinaus. Er räsoniert etwa wie folgt:

Wenn der Apfel, die Birne, die Mandel, die Erdbeere in Wahrheit nichts anders als "
die
Substanz", "
die
Frucht" sind, so fragt es sich, wie kommt es, daß "
die
Frucht" sich mir bald als Apfel, bald als Birne, bald als Mandel zeigt, woher kommt dieser
Schein
der
Mannigfaltigkeit,
der meiner spekulativen Anschauung von der
Einheit,
von "
der
Substanz", von "
der
Frucht" so sinnfällig widerspricht?

Das kommt daher, antwortet der spekulative Philosoph, weil "
die
Frucht" kein totes, unterschiedsloses, ruhendes, sondern ein lebendiges, sich in sich unterscheidendes, bewegtes Wesen ist. Die Verschiedenheit der profanen Früchte ist nicht nur für
meinen
sinnlichen Verstand, sondern für "
die
Frucht"
selbst,
für die spekulative Vernunft, von Bedeutung. Die verschiednen profanen Früchte sind verschiedne Lebensäußerungen der "
einen
Frucht", sie sind Kristallisationen, welche "
die
Frucht" selbst bildet. Also z.B. in dem Apfel gibt sich "
die
Frucht" ein apfelhaftes, in der Birne ein birnenhaftes Dasein. Man muß also nicht mehr sagen, wie auf dem Standpunkt der Substanz: die Birne ist "
die
Frucht", der Apfel ist "die Frucht", die Mandel ist die Frucht", sondern vielmehr: "
die
Frucht" setzt sich als Birne, "
die
Frucht" setzt sich als Apfel, "
die
Frucht" setzt sich als Mandel, und die Unterschiede, welche Apfel, Birne, Mandel voneinander trennen, sind eben die Selbstunterscheidungen
"der Frucht"
und machen die besondern Früchte eben zu unterschiednen Gliedern im Lebensprozesse "
der
Frucht". "
Die
Frucht" ist also keine inhaltslose, unterschiedslose Einheit mehr, sie ist die Einheit als
Allheit,
als
"Totalität"
der Früchte, die eine
"organisch gegliederte Reihenfolge"
bilden. In jedem Glied dieser Reihenfolge gibt "
die
Frucht" sich ein entwickelteres, ausgesprocheneres Dasein, bis sie endlich als die "Zusammenfassung" aller Früchte zugleich die lebendige
Einheit
ist, welche jeder derselben ebenso in sich aufgelöst enthält als aus sich erzeugt, wie z.B. alle Glieder des Körpers beständig in Blut sich auflösen und beständig aus dem Blut erzeugt werden.

Man sieht: wenn die christliche Religion nur von
einer
Inkarnation Gottes weiß, so besitzt die spekulative Philosophie soviel Inkarnationen, als es Dinge gibt, wie sie hier in jeder Frucht eine Inkarnation der Substanz, der absoluten Frucht besitzt. Das Hauptinteresse für den spekulativen Philosophen besteht also darin, die
Existenz
der wirklichen profanen Früchte zu erzeugen und auf geheimnisvolle Weise zu sagen, daß es Äpfel, Birnen, Mandeln und Rosinen gibt. Aber die Äpfel, Birnen, Mandeln und Rosinen, die wir in der spekulativen Welt wiederfinden, sind nur mehr
Schein
äpfel,
Schein
birnen,

Schein
mandeln und
Schein
rosinen, denn sie sind Lebensmomente "der Frucht", dieses abstrakten
Verstandeswesens
, also selbst abstrakte
Verstandeswesen.
Was sich daher in der Spekulation freut, ist, alle wirklichen Früchte wiederzufinden, aber als Früchte, die eine höhere mystische Bedeutung haben, die, aus dem Äther deines Gehirns und nicht aus dem materiellen Grund und Boden

herausgewachsen, die Inkarnationen "
der
Frucht", des
absoluten Subjekts
sind. Wenn du also aus der Abstraktion, dem
übernatürlichen
Verstandeswesen,"
die
Frucht", zu den wirklichen
natürlichen
Früchten zurückkehrst, so

gibst du dagegen den natürlichen Früchten auch eine übernatürliche Bedeutung und verwandelst sie in lauter Abstraktionen. Dein Hauptinteresse ist es eben, die
Einheit
"
der
Frucht" in allen diesen ihren Lebensäußerungen, dem Apfel, der Birne, der Mandel, nachzuweisen, also den
mystischen Zusammenhang
dieser Früchte, und wie in jeder derselben "
die
Frucht" sich
stufenweise
verwirklicht und
notwendig
, z.B. aus ihrem Dasein als Rosine, zu ihrem Dasein als Mandel fortgeht. Der Wert der profanen Früchte besteht daher auch
nicht mehr
in ihren
natürlichen
Eigenschaften,
sondern
in ihrer
spekulativen
Eigenschaft, wodurch sie eine bestimmte Stelle im Lebensprozesse "
der
absoluten Frucht" einnehmen.

Der gewöhnliche Mensch glaubt nichts Außerordentliches zu sagen, wenn er sagt, daß es Äpfel und Birnen gibt. Aber der Philosoph, wenn er diese Existenzen auf spekulative Weise ausdrückt, hat etwas
Außerordentliches
gesagt. Er hat ein
Wunder
vollbracht, er hat aus dem unwirklichen
Verstandeswesen

"die
Frucht" die wirklichen
Naturwesen,
den Apfel, die Birne etc. erzeugt, d.h. er hat aus seinem eignen
abstrakten
Verstand, den er sich als ein absolutes Subjekt außer sich, hier als "
die
Frucht" vorstellt, diese Früchte
geschaffen
,

und in jeder Existenz, die er ausspricht, vollzieht er einen Schöpfungsakt.

Es versteht sich, daß der spekulative Philosoph diese fortwährende Schöpfung nur zuwege bringt, indem er allgemein bekannte, in der wirklichen Anschauung sich vorfindende Eigenschaften des Apfels, der Birne etc. als von ihm
erfundene
Bestimmungen einschiebt, indem er dem, was allein der abstrakte Verstand schaffen kann, nämlich den abstrakten Verstandesformeln, die
Namen
der wirklichen Dinge gibt; indem er endlich seine eigne Tätigkeit, wodurch er von der Vorstellung Apfel zu der Vorstellung Birne übergeht, für die
Selbsttätigkeit
des absoluten Subjekts, "
der
Frucht", erklärt.

Diese Operation nennt man in spekulativer Redeweise: die
Substanz
als
Subjekt
, als inneren
Prozeß
als
absolute Person
begreifen, und dies Begreifen bildet den wesentlichen Charakter der
Hegelschen
Methode.

Es war nötig, diese Bemerkungen voranzuschicken, um Herrn Szeliga begreiflich zu machen. Wenn Herr Szeliga bisher wirkliche Verhältnisse, wie

z.B. das Recht und die Zivilisation, in die Kategorie des Geheimnisses aufgelöst und so "das Geheimnis" zur Substanz gemacht hat, so erhebt er sich jetzt erst auf die wahrhaft spekulative, auf die
Hegelsche
Höhe und verwandelt "das Geheimnis" in ein selbständiges Subjekt, das sich in den wirklichen Zuständen und Personen
inkarniert
und dessen Lebensäußerungen Gräfinnen, Marquisen, Grisetten, Portiers, Notare, Charlatans und Liebesintrigen, Bälle, hölzerne Türen etc. sind. Nachdem er die Kategorie "das Geheimnis" aus der wirklichen Welt erzeugt hat, erzeugt er die wirkliche Welt aus dieser Kategorie.

Um so
augenscheinlicher
werden sich die Geheimnisse der
spekulativen Konstruktion
in Herrn Szeligas Darstellung enthüllen, als er unbestreitbar einen
doppelten
Vorzug vor
Hegel
hat. Einmal weiß Hegel den Prozeß, wodurch der Philosoph vermittelst der sinnlichen Anschauung und der Vorstellung von einem Gegenstand zum andern übergeht, mit sophistischer Meisterschaft als Prozeß des imaginierten Verstandeswesens selbst, des absoluten Subjekts, darzustellen. Dann aber gibt Hegel sehr oft innerhalb der spekulativen Darstellung eine
wirkliche,
die Sache selbst ergreifende Darstellung. Diese wirkliche Entwickelung
innerhalb
der spekulativen Entwicklung verleitet den Leser dazu, die spekulative Entwicklung für wirklich und die wirkliche Entwickelung für spekulativ zu halten.

Bei Herrn Szeliga fallen beide Schwierigkeiten weg. Seine Dialektik ist ohne alle Heuchelei und Verstellung. Er macht sein Kunststück mit einer lobenswerten Ehrlichkeit und der biedermännigsten Gradheit. Dann aber entwickelt er
nirgendwo
einen
wirklichen Inhalt,
so daß bei ihm die spekulative Konstruktion ohne alles störende Beiwerk, ohne alle doppelsinnige Verhüllung in ihrer nackten Schöne zu dem Auge spricht. Bei Herrn Szeliga zeigt es sich auch glänzend, wie die Spekulation einerseits scheinbar frei aus sich heraus ihren Gegenstand
a priori <von vornherein>
schafft, anderseits aber, eben weil sie die vernünftige und natürliche Abhängigkeit vom
Gegenstand
wegsophistisieren will, in die unvernünftigste und unnatürlichste
Knechtschaft
unter den Gegenstand gerät, dessen zufälligste, individuellste Bestimmungen sie als absolut notwendig und allgemein konstruieren muß.

### 3. "Das Geheimnis der gebildeten Gesellschaft"

Nachdem Eugen Sue uns durch die niedrigsten Schichten der Gesellschaft, z.B. die Verbrecherkneipen, geführt hat, versetzt er uns in die haute volée, auf einen
Ball
im Quartier Saint-Germain.

Herr Szeliga konstruiert diesen
Übergang
wie folgt:

"Das
Geheimnis sucht sich der Betrachtung mit einer ... Wendung zu entziehen, bisher stand es als das absolut Rätselhafte, aller Halt- und Faßbarkeit Entschlüpfende, Negative, dem Wahrhaften, Realen, Positiven gegenüber, jetzt zieht es sich in dasselbe als dessen
unsichtbaren Inhalt
hinein. Damit gibt es aber auch die unbedingte Möglichkeit <In der "Allgemeinen Literatur-Zeitung": Unmöglichkeit>, erkannt zu werden, auf."

"Das Geheimnis", welches bisher dem "Wahrhaften", "Realen", "Positiven", nämlich dem Recht und der Bildung gegenüberstand, "zieht sich jetzt in dasselbe", nämlich in die Region der Bildung hinein. Daß die haute volée die ausschließliche Region der Bildung ist, ist ein mystère <Geheimnis>, wenn nicht
von,
so doch
für
Paris. Herr Szeliga geht nicht von den Geheimnissen der Verbrecherwelt zu den Geheimnissen der aristokratischen Gesellschaft über, sondern "das Geheimnis" wird der "unsichtbare Inhalt" der gebildeten Gesellschaft, ihr
eigentliches Wesen.
Es ist
"keine neue Wendung"
des Herrn Szeliga, um weitere Betrachtungen anknüpfen zu können, sondern "das Geheimnis" nimmt diese "neue Wendung", um
sich
der Betrachtung zu entziehen.

Herr Szeliga, ehe er wirklich dem Eugen Sue dahin folgt, wohin ihn sein Herz treibt, nämlich auf den aristokratischen Ball, gebraucht vorher noch die
heuchlerischen
Wendungen der Spekulation, die
a priori
konstruiert.

"Freilich
ist
vorauszusehn,
welch ein festes Gehäuse
sich
'das Geheimnis' zu seiner Verhüllung wählen wird, und
in der Tat, es scheint,
als sei es eine
unüberwindliche Undurchdringlichkeit ...
daß
...
läßt sich
daraus erwarten,
daß
überhaupt ... dennoch
ist ein neuer Versuch, den Kern auszubrechen,
hier unerläßlich."

Genug, Herr Szeliga ist so weit, daß das

"
metaphysische
Subjekt,
das
Geheimnis - jetzt leicht, ungeniert, kokett auftritt".

Um nun die aristokratische Gesellschaft in ein "Geheimnis" zu verwandeln, stellt Herr Szeliga einige Reflexionen über die
"Bildung"
an. Er setzt lauter Eigenschaften der aristokratischen Gesellschaft voraus, die kein Mensch in ihr sucht, um hinterher das "Geheimnis" zu finden, daß sie diese Eigenschaften nicht besitzt. Er gibt sodann diese Entdeckung für das "Geheimnis" der gebildeten Gesellschaft aus. So fragt sich Herr Szeliga z.B., ob "die
allgemeine
Vernunft" - etwa die spekulative Logik? - den Inhalt ihrer
"geselligen Unterhaltungen"
bilde, ob "der
Rhythmus
und das
Maß
der Liebe
allein"
sie zu einem "harmonischen Ganzen macht", ob das, "was wir
all-

gemeine Bildung
nennen, die Form des
Allgemeinen, Ewigen, Idealen
ist", d.h. ob das, was wir Bildung nennen, eine metaphysische Einbildung ist? Auf seine Fragen hat Herr Szeliga leicht a priori prophezeien:

"Daß die Antwort
übrigens
verneinend ausfallen werde ... läßt sich
erwarten."

In dem Roman Eugen Sues ist der Übergang aus der niedrigen in die vornehme Welt ein gewöhnlicher Romanübergang. Die
Verkleidungen Rudolphs
, Fürsten von Geroldstein <In Eugen Sues Roman "Die Geheimnisse von Paris": Gerolstein> führen ihn in die unteren Schichten der Gesellschaft, wie sein Rang ihm die höhern Kreise derselben zugänglich macht. Auf dem Wege nach dem aristokratischen Ball sind es auch keinesweges die Kontraste der jetzigen Weltzustände, worüber er reflektiert; es sind seine
eignen
kontrastierenden Vermummungen, die ihm
pikant
erscheinen. Er teilt seinen gehorsamsten Begleitern mit, wie überaus interessant er sich selbst in den verschiednen Situationen finde.

"Je trouve", sagt er, "assez de piquant dans ces contrastes: un jour peintre en éventails, m'établant dans un bouge de la rue aux Fèves; ce matin commis marchand offrant un verre de cassis a Madame Pipelet, et ce soir ... un des privilégiés per la grâce de dieu, qui règnent sur ce monde."

<"Ich finde etwas pikantes in diesen Kontrasten: eines Tages Fächermaler in einer gemeinen Kneipe in der Bohnenstraße, diesen Morgen Kommis, der der Frau Pipelet ein Glas Likör anbietet, und heute abend einer der Bevorzugten, die von Gottes Gnaden über die Welt hienieden herrschen.">

Auf den Ball eingeführt, singt die kritische Kritik:

Sinn und Verstand vergeht mir schier,

Seh ich mich unter Potentaten hier!

Sie ergießt sich in
Dithyramben
wie folgt:

"Hier ist Sonnenglanz in die Nacht, Frühlingsgrün und die Pracht des Sommers in den Winter hineingezaubert. Wir fühlen uns sogleich in der Stimmung, an das Wunder der göttlichen Gegenwart im Menschenbusen zu glauben, zumal wenn Schönheit und Grazie die Überzeugung unterstützen, daß wir uns in der unmittelbaren Nähe von Idealen befinden."(!!!)

Unerfahrner, leichtgläubiger,
kritischer Landpfarrer
! Nur deine kritische Einfalt kann sich von einem eleganten Pariser Ballsaal sogleich in die abergläubige "Stimmung versetzen lassen", an "das Wunder der göttlichen Gegenwart im Menschenbusen" zu glauben und in Pariser Löwinnen "unmittelbare Ideale", leibhafte Engel zu erblicken!

In seiner salbungsvollen Naivität belauscht der kritische Pfarrer die zwei "schönsten unter den Schönen", die Clémence von Harville und die Gräfin Sarah MacGregor. Man errate, was er von ihnen
"ablauschen"
will:

"auf welche Weise wir den
Segen
geliebter Kinder, die ganze
Fülle
des Glücks eines Gatten zu sein, fähig sein können"! ... "Wir hören ... wir staunen... wir trauen unseren Ohren nicht."

Wir empfinden eine geheime Schadenfreude, wenn der lauschende Pastor enttäuscht wird. Die Damen unterhalten sich weder von "dem Segen" noch "von der Fülle", noch von der "allgemeinen Vernunft", es ist vielmehr "auf eine Untreue gegen den Gatten der Frau von Harville abgesehn".

Über die eine der Damen, die Gräfin MacGregor, erhalten wir folgenden naiven Aufschluß:

Sie war "
unternehmend genug, um infolge
einer geheimen Ehe
Mutter eines Kindes zu
werden".

Von diesem
Unternehmungsgeist
der Gräfin unangenehm berührt, liest ihr Herr Szeliga den Text.

"Wir finden das ganze Streben der Gräfin auf individuellen, egoistischen Vorteil gerichtet."

Ja, von der Erreichung ihres Zweckes, der Heirat mit dem Fürsten von Geroldstein, verspricht er sich gar nichts Gutes:

"wovon wir uns
gar nicht
versprechen dürfen, daß sie ihn für das
Glück der Untertanen
des Fürsten von Geroldstein anwenden wird".

Mit "gesinnungsreichem Ernst" schließt der Puritaner seinen Strafsermon:

"Sarah" (die
unternehmende
Dame) "ist
übrigens nicht
etwa eine Ausnahme in diesen glänzenden Zirkeln, wenn
auch
eine
Spitze."

Übrigens nicht etwa! Wenn auch! Und die "Spitze" eines Zirkels wäre keine Ausnahme?

Über den Charakter zweier andern Ideale, der Marquise von Harville und der Herzogin von Lucenay, erfahren wir:

Ihnen "'fehlt die Befriedigung des Herzens'. Sie haben in der Ehe nicht den Gegenstand der Liebe gefunden, so suchen sie nun außerhalb der Ehe den Gegenstand der Liebe. Die Liebe ist ihnen in der Ehe ein Geheimnis geblieben, welches gleichfalls zu enthüllen sie von dem gebieterischen Drange des Herzens angetrieben werden.
So
ergeben sie sich
denn
der
geheimnisvollen Liebe.
Diese 'Opfer' der 'lieblosen Ehe' werden 'unwillkürlich dahin gedrängt, die Liebe selbst zu einem Äußeren, einem sogenannten

Verhältnis, herabzusetzen und für das Innere, Belebende, Wesentliche der Liebe das Romantische, das
Geheimnis
zu halten'."

Das Verdienst dieser dialektischen Entwickelung ist um so höher anzuschlagen, je mehr sie sich einer allgemeinen Anwendbarkeit erfreut.

Z.B. wer in seinem eigenen Hause nicht
trinken
darf und doch das Bedürfnis des Trinkens in sich fühlt, sucht den "Gegenstand" des Trunkes
"außerhalb"
des Hauses und ergibt sich "denn so" dem
geheimnisvollen Trunke.
Ja, er wird dahin getrieben, das Geheimnis für ein wesentliches Ingredienz des Trinkens anzusehen, obgleich er den Trunk nicht zu einem bloß "Äußern", Gleichgültigen herabsetzen wird, so wenig wie jene Damen die Liebe. Sie setzen ja nach der Erklärung des Herrn Szeliga selbst nicht die Liebe, sondern die lieblose Ehe zu dem herab, was sie wirklich ist, zu einem Äußern, zu einem sogenannten Verhältnis.

"Was ist", heißt es nun weiter, "das
'Geheimnis'
der Liebe?"

Wir hatten soeben schon konstruiert, daß "das Geheimnis" das "Wesen" dieser Art von Liebe ist. Wie kommen wir nun dazu, nach dem Geheimnis des Geheimnisses, nach dem Wesen des Wesens zu suchen?

"Nicht", deklamiert der Pfarrer, "nicht die schattigen Gänge in den Gebüschen, das natürliche Halbdunkel der Mondnacht, nicht das künstliche, welches von köstlichen Gardinen und Vorhängen erzeugt wird, nicht der sanfte und betäubende Ton der Harfen und Orgeln, nicht die Macht des Verbotnen ..."

Gardinen
und
Vorhänge! Ein sanfter
und
betäubender Ton! Und nun gar die
Orgeln!
Schlage sich der Herr Pfarrer doch die
Kirche
aus dem Sinn! Wer wird Orgeln zu einem Liebesrendezvous mitbringen?

"Dies alles" (Gardinen und Vorhänge und Orgeln) "ist nur das
Geheimnisvolle."

Und das
Geheimnisvolle
wäre nicht das "Geheimnis" der geheimnisvollen Liebe? Keineswegs:

"Du Geheimnis darin ist das Erregende, Berauschende, Betäubende, die
Gewalt
der
Sinnlichkeit."

In dem "sanften und betäubenden" Ton besaß der Pfarrer schon das Betäubende. Hätte er nun statt der Gardinen und Orgeln Schildkrötensuppe und Champagner zu seinem Liebesrendezvous mitgebracht, so fehlte auch das
Erregende
und
Berauschende"
nicht.

"Die Gewalt der Sinnlichkeit", doziert der heilige Herr, "wollen wir uns zwar nicht eingestehen; sie hat aber nur darum eine so ungeheure Macht über uns, weil wir sie aus uns herausbannen, nicht als unsre eigne Natur anerkennen - unsre eigne Natur, welche wir dann auch zu bewältigen imstande wären, sobald sie sich auf Kosten der Vernunft, der wahren Liebe, der Kraft des Willens geltend zu machen strebt."

Nach der Weise der spekulativen Theologie rät uns der Pastor, die Sinnlichkeit als unsre
eigne
Natur
anzuerkennen,
um imstande zu sein, sie hinterher zu
bewältigen,
d.h. um ihre Anerkennung zurückzunehmen. Er will sie zwar nur bewältigen, sobald sie sich auf Kosten
der
Vernunft - die Willenskraft und die Liebe im
Gegensatz
zur Sinnlichkeit sind nur die Willenskraft und die Liebe
der
Vernunft - geltend machen will. Auch der unspekulative Christ erkennt die
Sinnlichkeit
an, soweit sie sich nicht auf Kosten der wahren Vernunft, nämlich des Glaubens, der wahren Liebe, nämlich der Liebe zu Gott, der wahren Willenskraft, nämlich des Willens in Christo, geltend macht.

Der Pfarrer verrät uns sogleich seine wahre Meinung, wenn er fortfährt:

"Hört also die Liebe auf, das Wesentliche der Ehe, der Sittlichkeit überhaupt zu sein, so wird die
Sinnlichkeit
das Geheimnis der Liebe, der Sittlichkeit, der gebildeten Gesellschaft - Sinnlichkeit sowohl in ihrer
ausschließlichen
Bedeutung, wo sie das
Zittern der Nerven,
der
glühende Strom
in den Adern ist, als auch in der umfassenderen, als welche sie sich zu einem
Schein
geistiger Macht steigert, zu Herrschsucht, Ehrgeiz, Ruhmbegier sich erhebt ... Die Gräfin MacGregor repräsentiert" die letztere Bedeutung "der Sinnlichkeit, als des Geheimnisses der gebildeten Gesellschaft."

Der Pfarrer trifft den Nagel auf den Kopf. Um die
Sinnlichkeit
zu überwältigen, muß er vor allem die
Nervenströmungen
und den raschen
Blutumlauf
überwältigen. - Herr Szeliga glaubt im "ausschließlichen" Sinne, daß die größere Körperwärme von dem Glühen des Bluts in den Adern herkömmt, er weiß nicht, daß die
warmblütigen Tiere
warmblütig heißen, weil ihre Blutwärme, geringe Modifikationen abgerechnet, sich immer auf derselben Höhe erhält. - Sobald die Nerven nicht mehr strömen und das Blut in den Adern nicht mehr glüht, ist der
sündige Leib,
dieser Sitz der sinnlichen Gelüste, zu einem
stillen Mann
gemacht, und die Seelen können sich ungehindert von der "allgemeinen Vernunft", der "wahren Liebe" und der "reinen Moral" unterhalten. Der Pastor degradiert die Sinnlichkeit so sehr, daß er grade die Momente der sinnlichen Liebe aufhebt, die sie begeistern - den raschen Blutumlauf, welcher beweist, daß der Mensch nicht mit sinnlosem Phlegma liebt, die Nervenströmungen, welche das Organ, das den Hauptsitz der Sinnlichkeit bildet, mit dem Gehirne verbinden. Er reduziert die wahre sinnliche Liebe auf die
mechanische
secretio seminis <Samenabsonderung> und lispelt mit einem berüchtigten deutschen Theologen:

"Nicht um sinnlicher Liebe halber, nicht um fleischlicher Gelüste willen, sondern weil der Herr gesagt hat: Seid fruchtbar und mehret euch."

Vergleichen wir nun die spekulative Konstruktion mit dem Roman Engen Sues. Es ist nicht die
Sinnlichkeit,
welche für das Geheimnis der Liebe ausgegeben wird, es sind Mysterien, Abenteuer, Hindernisse, Ängste, Gefahren und namentlich die Macht des Verbotnen.

"Pourquoi", heißt es, "beaucoup de femmes prennent-elles pourtant des hommes qui ne valent pas leurs maria? Parce que le
plus
grand
charme de l'amour
est l'attrait affriandant
du fruit défendu
... avancez que, en retranchant de cet amour les craintes, les angoisses, les difficultés, les mystères, les dangers, il ne reste rien ou peu de chose, c'est-à-dire, l'amant ... dans se simplicité première ... en un mot, ce serait toujours plus au moins l'aventure de cet homme à qui l'on disait: 'Pourquoi n'épousez-vous donc pas cette veuve, votre maîtresse?' - 'Hélas, j'y ai bien pensé - répondit-il 'mais alors je ne saurais plus où aller passer mes soirées.'"

<"Warum wählen sich viele Frauen Liebhaber, die ihren Männern bei weitem nicht gleichkommen? Weil
der größte Zauber
der
Liebe
der Reiz
der verbotenen Frucht
ist. Sie werden gestehen müssen, daß, wenn man dieser Liebe die Besorgnisse, die Angst, die Schwierigkeiten, das Geheimnisvolle, die Gefahren nähme, nichts oder doch nur sehr wenig übrigbleiben würde, das heißt - der Liebhaber in seiner ursprünglichen Einfachheit; es würde mit einem Worte immer mehr oder weniger das Abenteuer jenes Mannes sein, zu dem man sagte: 'Warum heiraten Sie aber diese Witwe, Ihre Geliebte, nicht?' - 'Ich habe auch daran, gedacht', antwortete er, 'aber wo sollte ich dann meine Abende zubringen?"'>

Während Herr Szeliga ausdrücklich die
Macht des Verbotnen
nicht für das Geheimnis der Liebe erklärt, erklärt Eugen Sue sie ebenso ausdrücklich für "den größten Reiz der Liebe" und für den Grund der Liebesabenteuer extra muros <außer Hause>.

"La prohibition et la contrebande sont inséparables en amour comme en marchandise."

<"Verbot und Schmuggelei sind in der Liebe wie im Handel nicht voneinander zu trennen">

Ebenso behauptet Engen Sue im Gegensatz zu seinem spekulativen Exegeten, daß

"der Hang zur Verstellung und zur List, der Geschmack für die Geheimnisse und für die Intrigen, eine wesentliche Eigenschaft, ein natürlicher Hang und ein gebieterischer Instinkt der weiblichen Natur sei".

Nur die Richtung dieses Hanges und dieses Geschmacks gegen die
Ehe
geniert Herrn Engen Sue. Er will den Trieben der weiblichen Natur eine harmlosere, nützlichere Anwendung geben.

Während Herr Szeliga die Gräfin MacGregor zur Repräsentantin jener
Sinnlichkeit
macht, die sich zum "Schein einer geistigen Macht steigert", ist sie bei Eugen Sue ein
abstrakter Verstandesmensch.
Ihr "Ehrgeiz" und ihr

"Stolz", weit entfernt, Formen der Sinnlichkeit zu sein, sind Ausgeburten eines von der Sinnlichkeit völlig unabhängigen, abstrakten Verstandes. Eugen Sue bemerkt daher ausdrücklich, daß

"nie die feurigen Eingebungen der Liebe ihren eiskalten Busen schlagen ließen, daß
keine
Überraschung des
Herzens
oder der
Sinne
die unbarmherzigen Berechnungen dieser verschlagnen, egoistischen und ehrsüchtigen Frau stören konnten".

Der Egoismus des abstrakten, von den sympathetischen Sinnen nicht leidenden, mit Blut nicht durchtränkten
Verstandes
bildet den wesentlichen Charakter dieser Frau. Ihre Seele wird daher als "trocken-hart", ihr Geist als "gewandt-boshaft", ihr Charakter als "heimtückisch" und - sehr bezeichnend für den abstrakten Verstandesmenschen - als "absolut", ihre Verstellung als "tief" geschildert. - Nebenbei bemerkt, motiviert Eugen Sue den Lebenslauf der Gräfin so albern wie der meisten seiner Romancharaktere. Eine alte Amme bildet ihr ein, daß sie ein "gekröntes Haupt" werden muß. Sie begibt sich in dieser Einbildung auf Reisen, um eine Krone zu erheiraten. Sie begeht endlich die Inkonsequenz, einen kleinen deutschen Serenissimus für ein "gekröntes Haupt" zu halten.

Nach seinen Expektorationen gegen die
Sinnlichkeit
muß unser kritischer Heiliger noch demonstrieren, warum Eugen Sue auf einem Ball in die haute volée einführt, eine Einführungsmethode, die sich fast bei allen französischen Romanschreibern findet, während die
englischen
häufiger auf einer Jagdpartie oder auf einem Landschloß in die schöne Welt einführen.

"Es kann für diese" (nämlich Herrn Szeligas) "Auffassung nicht gleichgültig und da" (in Szeligas Konstruktion) "bloß zufällig sein, daß Eugen Sue uns gerade auf einem Balle in die große Welt einführt."

Nun ist dem Roß der Zügel schießen gelassen, und es trabt frisch in einer Reihe von Konklusionen, alt-Wolfischen Angedenkens, der Notwendigkeit zu.

"Der
Tanz
ist die allgemeinste Erscheinung der
Sinnlichkeit als Geheimnis.
Die unmittelbare
Berührung,
die Umschließung der beiden Geschlechter (?), welche das Paar bedingt, werden im Tanze gestattet. weil sie trotz des Augenscheins und der dabei sich wirklich" - wirklich, Herr Pfarrer? - "fühlbar machenden süßen Empfindung doch nicht als
sinnliche"
- sondern wohl als allgemein vernünftige? - "Berührung und Umschließung gelten."

Und nun ein Schlußsatz, der höchstens auf der Hacke tanzt:

"
Denn
gälte sie in
der Tat dafür,
so
wäre nicht einzusehn, warum
die Gesellschaft bloß beim Tanze diese Nachsicht übte,
während sie umgekehrt
mit so harter Verdam-

mung verfolgt,
was, wenn es sich anderwärts
mit gleicher Freiheit zeigen wollte, als unverzeihlichster Verstoß gegen Sitte und Scham, Brandmarkung und unbarmherzigste Austoßung nach sich zieht."

Der Herr Pfarrer spricht weder von dem
Cancan
noch von der
Polka, sondern
von
dem
Tanze schlechthin, von der
Kategorie
des Tanzes, die nirgends getanzt wird als unter seinem kritischen Hirnschädel. Er sehe sich einmal einen Tanz auf dem Pariser Chaumière an, und sein christlich-germanisches Gemüt wird sich empören über diese Keckheit, diese Offenherzigkeit, diesen graziösen Mutwillen, diese Musik der sinnlichsten Bewegung. Seine eigne "sich wirklich fühlbar machende süße Empfindung" würde ihm "fühlbar" machen, daß "in der Tat nicht einzusehen wäre, warum die Tanzenden selbst, während sie umgekehrt" auf den Zuschauer den erhebenden Eindruck einer offenherzigen, menschlichen Sinnlichkeit machen, "was, wenn es sich anderwärts", namentlich in Deutschland, "in gleicher Weise äußerte, als unverzeihlicher Verstoß" etc. etc. Nicht um auch, wenigstens sozusagen, in ihren eignen Augen offenherzig sinnliche Menschen nicht nur sein sollen und dürfen, sondern auch können und müssen müssen!!

Der Kritiker läßt uns, dem
Wesen
des
Tanzes
zulieb, auf dem
Ball
eingeführt werden. Er findet eine große Schwierigkeit. Auf diesem Ball wird zwar getanzt, aber nur in der Einbildung. Eugen Sue schildert den Tanz nämlich mit keinem Worte. Er mischt sich nicht unter das Gewühl der Tanzenden. Er benutzt den Ball nur als Gelegenheit, um die aristokratische Vordergruppe zusammenzubringen. In ihrer Verzweiflung greift "die Kritik" dem Dichter
ergänzend
unter die Arme, und ihre eigne "Phantasie" zeichnet mit Leichtigkeit Ballerscheinungen etc. Wenn Eugen Sue nach kritischer Vorschrift bei der Schilderung der Verbrecherschlupfwinkel und Verbrechersprache kein unmittelbares Interesse an der Schilderung dieser Schlupfwinkel und dieser Sprache hatte, so ist ihm dagegen der Tanz, den nicht
er selbst,
sondern sein "phantasievoller" Kritiker zeichnet, notwendig von unendlichem Interesse.

Weiter!

"In der Tat,
das Geheimnis des geselligen Tons und Takts - das Geheimnis dieser äußersten Unnatur - ist die Sehnsucht, zur Natur zurückzukehren. Darum wirkt eine Erscheinung wie die
Cecilys
in der gebildeten Gesellschaft auch so elektrisch, ist von so ungemeinen Erfolgen gekrönt. Ihr, aufgewachsen als Sklavin unter Sklaven, ohne Bildung, allein angewiesen auf ihre Natur - ist diese Natur der alleinige Lebensquell. Plötzlich nun an einen Hof unter Zwang und Sitte versetzt, lernt sie das Geheimnis derselben bald durchschauen ... In dieser Sphäre, die sie unbedingt beherrschen kann, da ihre Macht, die Macht ihrer Natur, für einen rätselhaften Zauber gilt, muß Cecily notwendig ins Maßlose verirren, während einst, als sie noch Sklavin war,

dieselbe Natur sie lehrte, jedem unwürdigen Ansinnen des mächtigen Herrn Widerstand zu leisten und ihrer Liebe die Treue zu bewahren.
Cecily
ist das enthüllte
Geheimnis der gebildeten Gesellschaft.
Die verachteten Sinne durchbrechen am Ende die Dämme und schießen in gänzlicher Zügellosigkeit dahin" etc.

Der Leser Herrn Szeligas, dem der Suesche Roman unbekannt ist, glaubt unfehlbar, Cecily sei die Löwin des geschilderten Baues. In dem Roman sitzt sie in einem deutschen Zuchthaus, während in Paris getanzt wird.

Cecily bleibt als Sklavin dem Negerarzte David treu, weil sie ihn "leidenschaftlich" liebt und weil ihr Eigentümer, Herr Willis,
"brutal"
um sie wirbt. Ihr Übergang zu einer ausschweifenden Lebensart wird sehr einfach motiviert. In die "europäische Welt" versetzt, "errötet" sie darüber, mit "einem Neger verehlicht zu sein". Nachdem sie in Deutschland angekommen ist, wird sie
"sogleich"
von einem schlechten Subjekt depraviert, und ihr "indianisches Blut" macht sich geltend, das der heuchlerische Herr Sue, der douce morale <sanften Moral> und dem doux commerce <sanften Geschäft> zuliebe, als eine "perversité naturelle" <natürliche Verderbtheit> charakterisieren muß.

Das Geheimnis der Cecily ist die
Mestize.
Das Geheimnis ihrer Sinnlichkeit ist die
tropische Glut.
Parny in seinen schönen Gedichten an die Eleonore hat die Mestize gefeiert. Wie gefährlich sie dem französischen Matrosen ist, ist in mehr als hundert Reisebeschreibungen zu lesen.

"Cecily était le type incarné de la sensualité brûlante, qui ne s'allume qu'au feu des tropiques ... Tout le monde a entendu parler de ces filles de couleur, pour ainsi dire mortelles aux Européens, de ces vampyrs enchanteurs, qui, enivrant leurs victimes de séductions terribles ... ne lui laissent, selon l'énergique expression du pays, que ses larmes à boire, que son coeur à ronger."

<"Cecily war der wahre Typus der glühenden Sinnlichkeit, die nur in dem Sonnenbrand der Tropen sich entzünden kann ... Jedermann hat von jenen für die Europäer fast tödlichen farbigen Mädchen, von jenen zauberischen Vampyren gehört, welche ihr Opfer mit schrecklicher Wonne berauschen ... und ihm, wie man dort bezeichnend genug sagt, nur seine Tränen zum Tranke, sein Herz zum Nagen übriglassen.">

Weit entfernt, daß Cecily grade auf aristokratisch-gebildete, blasierte Leute so magisch einwirkte ...

"les femmes de l'espèce de Cecily exercent une action soudaine, une omnipotence magique sur les hommes de
sensualité brutale
tels que
Jaques Ferrand."

"die Frauen wie Cecily üben eine zauberische Allgewalt auf die
rohsinnlichen Männer
wie
Jacques Ferrand
aus."

Und seit wann repräsentieren Leute wie Jacques Ferrand die feine Gesellschaft? Aber die kritische Kritik mußte
Cecily
als ein Moment im Lebensprozesse des absoluten Geheimnisses konstruieren.

### 4. "Das Geheimnis der Rechtschaffenheit und Frömmigkeit"

"Das
Geheimnis als
das
der gebildeten Gesellschaft zieht sich
zwar
aus dem
Gegensatz
in
das Innere
hinein.
Dennoch
hat die große Welt
wiederum
ausschließlich
ihre
Zirkel, in denen sie das Heiligtum bewahrt. Sie ist
gleichsam
die Kapelle für dieses Allerheiligste.
Aber
für die im Vorhofe ist die Kapelle selbst
das
Geheimnis. Die Bildung ist
also
in ihrer exklusiven Stellung für das Volk dasselbe ... was die Roheit für den Gebildeten ist.

Zwar - dennoch, wiederum - gleichsam - aber - also -
das sind die magischen Haken, welche die Ringe der
spekulativen Entwicklungskette
zusammenschließen. Herr Szeliga hat
das
Geheimnis aus der Sphäre der Verbrecher in die haute volée sich hineinziehen lassen. Jetzt muß er das Geheimnis konstruieren, daß die vornehme Welt ihre
ausschließlichen
Zirkel hat und daß die Geheimnisse dieser Zirkel Geheimnisse für das Volk sind. Zu dieser Konstruktion bedarf es außer den schon angeführten Zauberhaken der Verwandlung eines
Zirkels
in eine
Kapelle
und der Verwandlung der nicht-aristokratischen Welt in einen
Vorhof
zu dieser Kapelle. Es ist abermals ein Geheimnis
für
Paris, daß alle Sphären der bürgerlichen Gesellschaft nur einen Vorhof für die Kapelle der haute volée bilden.

Herr Szeliga verfolgt zwei Zwecke. Einmal soll
das
Geheimnis, welches sich in dem exklusiven Zirkel der haute volée inkarniert hat, zum
"Gemeingut
der
Welt"
fortbestimmt werden. Zweitens soll der
Notar Jacques Ferrand
als Lebensglied des Geheimnisses konstruiert werden. Er verfährt wie folgt:

"Die Bildung kann und will in ihren Kreis noch nicht alle Stände und Unterschiede hereinziehen. Erst das
Christentun
und die
Moral
sind imstande, Universalreiche auf dieser Erde zu gründen."

Für Herrn Szeliga ist die Bildung, die Zivilisation, identisch mit der
aristokratischen
Bildung. Er kann daher nicht sehen, daß
Industrie und Handel
ganz andre Universalreiche gründen als Christentum und Moral, Familienglück und Bürgerwohl. Aber wie kommen wir zum
Notar Jacques Ferrand?
Höchst einfach!

Herr Szeliga verwandelt das
Christentum
in eine
individuelle
Eigenschaft, in die
"Frömmigkeit",
und die
Moral
in eine andre
individuelle
Eigenschaft, in die
"Rechtschaffenheit"
. Er faßt diese beiden Eigenschaften in
ein
Individuum zusammen, das er
Jacques Ferrand
tauft, weil Jacques Ferrand beide Eigenschaften nicht besitzt, sondern heuchelt. Jacques Ferrand ist nun das "Geheimnis der Rechtschaffenheit und Frömmigkeit". Das "Testament"

Ferrands ist dagegen "das Geheimnis der
scheinenden
Frömmigkeit und Rechtschaffenheit", also nicht mehr der Frömmigkeit und Rechtschaffenheit selbst. Wollte die kritische Kritik dies Testament als Geheimnis konstruieren, so mußte sie die scheinende Rechtschaffenheit und Frömmigkeit für das Geheimnis dieses Testamentes, nicht umgekehrt dies Testament für das Geheimnis der scheinenden Rechtschaffenheit erklären.

Während das Pariser Notariat in Jacques Ferrand ein bittres Pasquill auf sich erblickte und die Entfernung dieser Person aus den in Szene gesetzten "Mystères de Paris" von der Theaterzensur erwirkte, sieht die kritische Kritik
in
demselben Moment, wo sie gegen das
"Luftreich der Begriffe polemisiert",
in einem Pariser Notar keinen Pariser Notar, sondern Religion und Moral, Rechtschaffenheit und Frömmigkeit. Der Prozeß des Notars
Lehon
hätte sie aufklären müssen. Die Stellung, welche der
Notar
in dem Roman Engen Sues behauptet, hängt genau mit seiner offiziellen Stellung zusammen.

"Les notaires sont au temporel ce qu'au spirituel sont les curés; ils sont les dépositaires de nos secrets." (Monteil, "Hist[oire] des français des div[ersl états" etc., t. IX, p.37.)

<"Die Notare sind im Weltlichen das, was im Geistlichen die Priester sind; sie sind die Mitwisser unserer Geheimnisse.">

Der Notar ist der weltliche Beichtvater. Er ist
Puritaner
von Profession, und "Ehrlichkeit", sagt Shakespeare, "ist kein Puritaner". Er ist zugleich der Kuppler für alle möglichen Zwecke, der Lenker der bürgerlichen Intrigen und Kabalen.

Mit dem Notar Ferrand, dessen ganzes Geheimnis die Heuchelei und das Notariat ist, sind wir, wie es scheint, noch keinen Schritt weitergekommen, doch man höre!

"Ist dem Notar die Heuchelei nun Sache des vollständigsten Bewußtseins, der Madame Roland aber
gleichsam
Instinkt, so steht zwischen ihnen die große Masse derer, die hinter das Geheimnis nicht kommen können und doch sich unwillkürlich gedrungen fühlen, daß sie es möchten. So ist es denn nicht Aberglauben, welcher hoch und niedrig in die unheimliche Behausung des Charlatans Bradamanti (Abbé Polidori) führt, nein, es ist das Suchen des Geheimnisses, um vor der Welt gerechtfertigt zu stehn."

"Hoch und niedrig" strömt nicht zu Polidori, um ein bestimmtes Geheimnis zu finden, welches vor aller Welt gerechtfertigt dasteht, "hoch und niedrig" sucht bei ihm
das
Geheimnis schlechthin, das Geheimnis als absolutes Subjekt,
um
vor der Welt gerechtfertigt dazustehen, wie wenn man

nicht eine Axt, sondern
das
Instrument in abstracto <im allgemeinen> suchte, um Holz zu spalten.

Alle Geheimnisse, die Polidori besitzt, beschränken sich auf ein Mittel zum Abortieren für Schwangere und ein Gift zum Töten. - Herr Szeliga in spekulativer Wut läßt den
"Mörder" zum
Gift Polidoris seine Zuflucht nehmen, "weil er nicht Mörder, sondern geachtet, geliebt, geehrt sein will", als wenn es sich bei einer Mordtat um Achtung, Liebe, Ehre und nicht um den
Kopf
handelte! Aber der
kritische
Mörder bemüht sich nicht um seinen Kopf, sondern um "
das
Geheimnis". - Da nicht alle Welt mordet und polizeiwidrig schwanger ist, wie soll Polidori
jeden
in den gewünschten Besitz des Geheimnisses setzen? Herr Szeliga verwechselt den Charlatan Polidori wahrscheinlich mit dem gelehrten
Polydorus Virgillus,
der im 16. Jahrhundert lebte und zwar keine Geheimnisse entdeckt hat, wohl aber die Geschichte der Entdecker der Geheimnisse, der
Erfinder -
zum "Gemeingut der Welt" zu machen strebte. (Siehe Polidori Virgilii liber de rerum inventoribus, Lugduni MDCCVI.)

Das
Geheimnis, das absolute Geheimnis, wie es sich zuletzt als "Gemeingut der Welt" etabliert, besteht also in dem Geheimnis zu abortieren und zu vergiften.
Das
Geheimnis konnte sich nicht geschickter zum "Gemeingut der Welt" machen, als indem es sich in Geheimnisse verwandelte, die für niemand Geheimnisse sind.

### 5. "Das Geheimnis ein Spott"

"
Jetzt
ist
das
Geheimnis Gemeingut geworden, das Geheimnis aller Welt und jedes Einzelnen. Entweder ist es meine Kunst oder mein Instinkt, oder ich kann es mir als eine käufliche Ware kaufen."

Welches
Geheimnis ist jetzt zum Gemeingut der Welt geworden? Das Geheimnis der Rechtslosigkeit im Staat oder das Geheimnis der gebildeten Gesellschaft oder das Geheimnis der Warenverfälschung oder das Geheimnis, Kölnisches Wasser zu fabrizieren, oder das Geheimnis der "kritischen Kritik"? Dies alles nicht, sondern
das
Geheimnis in abstracto, die Kategorie des Geheimnisses!

Herr Szeliga beabsichtigt, die
Dienstboten
und den
Portier Pipelet nebst Frau
als Inkarnation des absoluten Geheimnisses darzustellen. Er will den
Dienstboten
und
den Portier des
"Geheimnisses" konstruieren. Wie stellt er

es nun an, um aus der
reinen Kategorie
bis zum
"Bedienten",
der vor der
"verschlossenen Tür spioniert",
um aus dem
Geheimnis als absolutem Subjekt,
das über dem
Dach
in dem Wolkenhimmel der Abstraktion thront, bis zum Erdgeschoß, wo die Portierloge liegt, herabzustürzen?

Zunächst läßt er die Kategorie des Geheimnisses einen spekulativen Prozeß durchmachen. Nachdem das Geheimnis durch die Mittel, zu abortieren und zu vergiften, Gemeingut der Welt geworden ist, ist es

"also durchaus nicht mehr
die
Verborgenheit
und
Unzugänglichkeit selbst,
sondern, daß es
sich verbirgt,
oder noch besser" - immer besser! - "daß ich's verberge,
daß ich's unzugänglich mache".

Mit dieser Umwandlung des absoluten Geheimnisses aus dem
Wesen
in den
Begriff,
aus dem
objektiven
Stadium, worin es die Verborgenheit selbst ist, in das
subjektive
Stadium, worin es sich verbirgt, oder noch besser, worin
"ich's"
verberge, sind wir noch keinen Schritt weitergekommen. Die Schwierigkeit scheint im Gegenteil zu wachsen, da ein Geheimnis im menschlichen Kopf und in der menschlichen Brust unzugänglicher und verborgner ist als auf dem Meeresgrunde. Herr Szeliga greift daher seinem
spekulativen
Fortschritt
unmittelbar
durch einen
empirischen
Fortschritt unter die Arme.

"Die verschloßnen Türen" -
hört! hört! - "sind's
nunmehr"
- nunmehr! - "hinter denen das Geheimnis ausgebrütet, gebrauet, verübt wird."

Herr Szeliga hat das spekulative
Ich
des Geheimnisses
"nunmehr"
in eine sehr empirische, sehr
hölzerne
Wirklichkeit, in eine
Türe
verwandelt.

"Damit"
- nämlich mit der verschlossenen Türe und nicht mit dem Übergang aus dem verschlossenen Wesen in den Begriff - "ist aber
auch
die
Möglichkeit
gegeben, daß ich es belauschen, behorchen, ausspionieren kann."

Es ist kein von
Herrn Szeliga
entdecktes "Geheimnis", daß man vor verschlossenen Türen lauschen kann. Das massenhafte Sprichwort verleiht sogar den Wänden Ohren. Es ist dagegen ein ganz kritisch spekulatives Geheimnis, daß erst "nunmehr", nach der Höllenfahrt durch die Verbrecherschlupfwinkel, nach der Himmelfahrt in die gebildete Gesellschaft und nach den Wundern Polidoris, Geheimnisse
hinter
verschlossenen Türen gebrauet und
vor
geschlossenen Türen belauscht werden können. Es ist ein ebenso großes kritisches Geheimnis, daß verschlossene Türen eine
kategorische Notwendigkeit
sind, sowohl um Geheimnisse zu brüten, zu brauen und zu verüben - wie viele Geheimnisse werden nicht hinter Gebüschen gebrütet, gebraut und verübt! - als um sie auszuspionieren.

Nach dieser glänzenden dialektischen Waffentat gerät Herr Szeliga natürlich von dem
Ausspionieren zu
den
Gründen
des
Ausspionierens.
Hier teilt er das Geheimnis mit, daß die
Schadenfreude
der Grund des Ausspionierens sei. Von der Schadenfreude geht er weiter zu dem
Grund der Schadenfreude.

"Besser sein will jeder", sagt er, "als der andre, weil er nicht allein die Triebfedern seiner guten Taten geheimhält, sondern seine schlechten ganz und gar in undurchdringliches Dunkel zu hüllen sucht."

Der Satz müßte umgekehrt heißen: Jeder hält nicht allein die Triebfedern seiner guten Taten geheim, sondern sucht seine schlechten ganz und gar in undurchdringliches Dunkel zu hüllen, weil er besser sein will als der andre.

Wir wären nun von dem
Geheimnis, das sich selbst verbirgt,
zu dem
Ich,
das verbirgt, von dem
Ich
zur
verschlossenen Türe,
von der
verschlossenen Türe
zum
Ausspionieren,
von dem
Ausspionieren
zum
Grund
des
Ausspionierens,
der Schadenfreude, von der
Schadenfreude
zum
Grund der Schadenfreude,
zum
Besserseinwollen
gelangt. Nun werden wir auch bald die Freude erleben, den
Bedienten
vor der verschlossenen Türe stehen zu sehen. Das allgemeine Besserseinwollen führt uns nämlich direkt dahin, daß "jedermann den Hang hat, hinter des andern Geheimnisse zu kommen", und hieran schließt sich ungezwungen die geistreiche Bemerkung an:

"Am
günstigsten
in dieser Hinsicht sind die
Dienstboten
gestellt."

Wenn Herr Szeliga die Memoiren aus den Archiven der Pariser Polizei, Vidocqs Memoiren, das "Livre noir" <"Schwarze Buch"> und dergleichen gelesen hätte, so wüßte er, daß die
Polizei
in dieser Hinsicht noch günstiger gestellt ist als die "am günstigsten" gestellten Dienstboten, daß sie die Dienstboten nur zum groben Dienste gebraucht, daß sie nicht vor der Tür noch bei dem Negligé der Herrschaft stehenbleibt, sondern unter die Bettleinwand an ihren nackten Leib in der Gestalt einer femme galante oder selbst einer Ehefrau hinankriecht. In Sues Roman selbst ist der Polizeispion Bras rouge ein Hauptträger der Entwickelung.

Was Herrn Szeliga "nunmehr" an den Dienstboten stört, ist, daß sie nicht
"interesselos"
genug sind. Dieses
kritische Bedenken
bahnt ihm den Weg zum Portier Pipelet nebst Frau.

"Die Stellung des Portiers gewährt dagegen die verhältnismäßige Unabhängigkeit, um über die Geheimnisse des Hauses freien, interesselosen, wenn auch derben und verletzenden Spott auszuschütten."

Zunächst gerät diese spekulative Konstruktion des Portiers dadurch in große Verlegenheit, daß in sehr vielen Häusern von Paris der Dienstbote und der Portier für einen Teil der Mieter zusammenfallen.

Was die kritische Phantasie über die relativ unabhängige interesselose Stellung des Portiers betrifft, so mag man sie aus folgenden Tatsachen beurteilen. Der Pariser Portier ist der Repräsentant und der Spion des Hauseigentümers. Er wird meistens nicht vom Hauseigentümer, sondern von den Mietsleuten besoldet. Dieser prekären Stellung wegen verbindet er häufig das Geschäft des Kommissionärs mit seinem offiziellen Amt. Während des Terrorismus, der Kaiserzeit und der Restauration war der Portier ein Hauptagent der geheimen Polizei. So wurde z.B. der General Foy von seinem Portier überwacht, der die an ihn gerichteten Briefe einem in der Nähe verweilenden Polizeiagenten zum Durchlesen überlieferte. (Siehe Froment, "La police dévoilée".) "Portier" und "Epicier" <"Krämer"> sind daher zwei Schimpfnamen, und der Portier selbst will "Concierge" <"Hausmeister"> angeredet sein.

Eugen Sue ist soweit davon entfernt, die Madame Pipelet als "interesselos" und harmlos zu schildern, daß sie vielmehr den Rudolph sogleich beim Geldwechseln betrügt, daß sie ihm die betrügerische Pfandleiherin, die in ihrem Hause wohnt, rekommandiert, daß sie ihm die Rigolette als eine Bekanntschaft, die angenehm werden kann, schildert, daß sie den Kommandanten neckt, weil er schlecht zahlt, weil er mit ihr marktet - in ihrem Ärger nennt sie ihn "Commandant de deux liards" <etwa: "Pfennigkommandant"> " ça t'apprendra à ne donner que douze francs par mois pour ton ménage" <"das wird dich lehren, nur zwölf Francs monatlich für die Wirtschaft zu geben"> - weil er die "petitesse" <"Kleinlichkeit"> besitzt, auf sein Holz ein Augenmerk zu haben etc. Sie selbst teilt den Grund ihres "unabhängigen" Benehmens mit. Der Kommandant zahlt nur zwölf Francs monatlich.

Bei Herrn Szeliga hat die "Anastasia Pipelet
gewissermaßen
den kleinen Krieg gegen
das
Geheimnis zu eröffnen".

Bei Engen Sue repräsentiert Anastasia Pipelet die
Pariser Portière.
Er will "die von Herrn Henry Monier meisterhaft gezeichnete Portière dramatisieren". Herr Szeliga aber muß eine der Eigenschaften der Madame Pipelet, die
"médisance" <"Schmähsucht">,
in ein apartes Wesen und hinterher die Madame Pipelet in die Repräsentantin dieses Wesens verwandeln.

"Der Mann", fährt Herr Szeliga fort, "der Portier Alfred Pipelet, steht ihr mit wenigerm Glück zur Seite."

Um ihn für dies Unglück zu trösten, macht ihn Herr Szeliga ebenfalls zu einer
Allegorie.
Er repräsentiert die "objektive" Seite des Geheimnisses, das
Geheimnis als Spott".

"Das Geheimnis, dem er unterliegt, ist ein Spott, ein Streich, der ihm gespielt wird."

Ja, in ihrem unendlichen Erbarmen macht die göttliche Dialektik den "unglücklichen, alten, kindischen Mann" zu einem
"starken Mann"
im
metaphysischen Sinne,
indem er ein sehr würdiges, sehr glückliches und sehr entscheidendes Moment im Lebensprozeß des absoluten Geheimnisses darstellt. Der Sieg über Pipelet ist

"des Geheimnisses entschiedenste Niederlage".
"Ein Gescheuterer, Mutiger wird sich durch die
Posse
nicht täuschen lassen."

### 6. Lachtaube (Rigolette)

"Ein Schritt bleibt noch übrig. Das Geheimnis ist durch
seine eigne Konsequenz,
wie wir an Pipelet und durch Cabrion gesehen haben, dahin getrieben worden, sich zum bloßen Possenspiel herabzuwürdigen. Es kommt
nur
noch darauf an, daß sich das Individuum nicht mehr dazu hergibt, die alberne Komödie zu spielen.
Lachtaube
tut diesen Schritt auf die unbefangenste Weise von der Welt."

Jeder kann in einem Zeitraum von zwei Minuten das Geheimnis dieses spekulativen Possenspiels durchschauen und selbst anwenden lernen. Wir wollen eine kurze Anweisung geben.

Aufgabe:
Du sollst mir konstruieren, wie der Mensch Herr über die Tiere wird?

Spekulative Lösung:
Gegeben sei ein halb Dutzend Tiere, etwa der Löwe, der Haifisch, die Schlange, der Stier, das Pferd und der Mops. Abstrahiere dir aus diesen sechs Tieren die Kategorie: das "Tier". Stelle dir
das
"Tier" als ein selbständiges Wesen vor. Betrachte den Löwen, den Haifisch, die Schlange etc. als Verkleidungen, als Inkarnationen
des
"Tiers". Wie du deine Einbildung, das "Tier" deiner Abstraktion, zu einem wirklichen Wesen gemacht hast, so mache nun die wirklichen Tiere zu Wesen der Abstraktion, deiner Einbildung. Du siehst, daß das "Tier", welches im
Löwen
den Menschen zerreißt, im
Haifisch
ihn verschlingt, in der
Schlange
ihn vergiftet, im
Stier
mit dem Horn auf ihn losstößt und im
Pferd
nach ihm ausschlägt, in seinem Dasein als
Mops
ihn nur mehr anbellt und den Kampf gegen den Menschen in ein bloßes
Scheingefecht
verwandelt.
Das
"Tier" ist durch seine

eigne Konsequenz,
wie wir im
Mops
gesehen haben, dahin getrieben worden, sich
zum bloßen Possenspieler
herabzuwürdigen. Wenn nun ein Kind oder ein kindischer Mann vor dem Mops davonläuft, so kommt es nur noch darauf an, daß sich das Individuum nicht mehr dazu hergibt, die alberne Komödie zu spielen. Das Individuum X tut diesen Schritt auf die unbefangenste Weise von der Welt, indem es sein Bambusrohr gegen den Mops agieren läßt. Du siehst, wie
der
Mensch vermittelst des Individuums X und des Mopses Herr über
das
"Tier", also auch über die Tiere geworden ist und in dem
Tiere als Mops
den Löwen
als Tier
überwältigt hat.

In ähnlicher Weise besiegt die "Lachtaube" des Herrn Szeliga durch die Vermittlung des Pipelet und des Cabrion die Geheimnisse des heutigen Weltzustandes. Noch mehr! Sie selbst ist eine Realisation der Kategorie: das "Geheimnis".

"Sie ist sich selbst ihres hohen sittlichen Werts noch nicht bewußt, darum ist sie sich selbst noch Geheimnis."

Das Geheimnis der nichtspekulativen Rigolette läßt Eugen Sue durch Murph aussprechen. Sie ist "une fort jolie
grisette
" <"eine sehr hübsche
Grisette
">. Eugen Sue hat in ihr den liebenswürdigen, menschlichen Charakter der Pariser Grisette geschildert. Nur mußte er wieder aus Devotion vor der Bourgeoisie und aus höchsteigner Überschwenglichkeit die Grisette
moralisch
idealisieren. Er mußte ihrer Lebenssituation und ihrem Charakter die Pointe ausbrechen, nämlich ihre Hinwegsetzung über die Form der Ehe, ihr naives Verhältnis zum Etudiant <Student> oder zum Ouvrier <Arbeiter>. Grade in diesem Verhältnis bildet sie einen wahrhaft menschlichen Kontrast gegen die scheinheilige, engherzige und selbstsüchtige Ehefrau des Bourgeois, gegen den ganzen Kreis der Bourgeoisie, d.h. gegen den offiziellen Kreis.

### 7. Der Weltzustand der Geheimnisse von Paris

"Diese Welt der Geheimnisse ist
nun
der allgemeine Weltzustand, in welchen die individuelle Handlung der 'Geheimnisse von Paris' versetzt ist."

Ehe Herr Szeliga "indes" zu der "
philosophischen Reproduktion
der epischen Begebenheit übergeht", hat er noch "die im vorigen hingeworfenen einzelnen Umrisse zu einem Gesamtbilde zusammenzufassen

Es ist als ein wirkliches Geständnis, als eine Enthüllung seines kritischen Geheimnisses zu betrachten, wenn Herr Szeliga sagt, daß er zu der "philo-

sophischen Reproduktion" der epischen Begebenheit übergehen will. Er hat bisher den Weltzustand "philosophisch reproduziert".

Herr Szeliga fährt in seinem Geständnis fort:

"Aus seiner Darstellung ergebe sich, daß die einzelnen abgehandelten Geheimnisse ihren Wert nicht für sich, jedes abgetrennt von dem andern haben, keine großartigen Klatschneuigkeiten seien, sondern daß ihr Wert darin bestehe, daß sie in sich eine
organisch gegliederte Folge
bilden, deren
Totalitat
das
'Geheimnis'
ist."

In seiner aufrichtigen Laune geht Herr Szeliga noch weiter. Er gesteht, daß die
"spekulative Folge"
nicht die
wirkliche
Folge der "Mystères de Paris" sei.

"Zwar treten die Geheimnisse in unserm Epos nicht im Verhältnisse dieser
von sich selbst wissenden Folge
" (zu kostenden Preisen?) "auf. Wir haben es
aber auch nicht
mit dem
logischen,
offen daliegenden
freien Organismus der Kritik
zu tun, sondern mit einem g
eheimnisvollen Pflanzendasein."

Wir überschlagen die Zusammenfassung des Herrn Szeliga und gehen sogleich zu dem Punkte über, der den "Übergang" bildet. Wir haben an Pipelet die "Selbstverspottung des Geheimnisses" erfahren.

"In der Selbstverspottung richtet das Geheimnis sich selber.
Damit
fordern die Geheimnisse, sich selbst in ihrer letzten Konsequenz vernichtend, jeden kräftigen Charakter zur selbständigen Prüfung auf."

Rudolph,
Fürst von Geroldstein,
der Mann der "reinen Kritik",
ist zu dieser Prüfung und zur
"Enthüllung der Geheimnisse"
berufen.

Wenn wir auf Rudolph und seine Taten erst später, nachdem wir Herrn Szeliga für einige Zeit aus dem Gesicht verloren haben, eingehn werden, so ist so viel vorauszusehn und kann gewissermaßen vom Leser geahnt, ja unmaßgeblicherweise vermutet werden, daß wir an die Stelle des
"geheimnisvollen

Pflanzendaseins",
welches er in der kritischen "Literatur-Zeitung" einnimmt, ihn vielmehr zu einem "
logischen,
offen daliegenden,
freien
Glied" im
"Organismus der kritischen Kritik"
machen werden.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 8]

## VI. KAPITEL. Die absolute kritische Kritik oder die kritische Kritik als Herr Bruno

### 1. Erster Feldzug der absoluten Kritik

### a) Der "Geist" und die "Masse"

|82>
Bisher schien die kritische Kritik mehr oder minder mit der kritischen Bearbeitung verschiedenartiger
massen
hafter Gegenstände beschäftigt. Jetzt finden wir sie mit dem absolut kritischen Gegenstand,
mit
sich
selbst,
beschäftigt. Sie schöpfte bisher ihren relativen Ruhm aus der kritischen Erniedrigung, Verwerfung und Verwandlung
bestimmter
massenhafter Gegenstände und Personen. Jetzt schöpft sie ihren
absoluten
Ruhm aus der kritischen Erniedrigung, Verwerfung und Verwandlung der Masse im allgemeinen. Der relativen Kritik standen relative Schranken gegenüber. Der absoluten Kritik steht die absolute Schranke gegenüber, die Schranke der Masse, die Masse als Schranke. Die relative Kritik in ihrem Gegensatz zu bestimmten Schranken war notwendig selbst ein
beschränktes
Individuum. Die absolute Kritik im Gegensatz zu der
allgemeinen
Schranke, zu der Schranke schlechthin, ist notwendig
absolutes
Individuum. Wie die verschiedenartigen, massenhaften Gegenstände und Personen in dem
unreinen
Brei der "Masse" zusammengefallen sind, so hat sich die noch scheinbar gegenständliche und persönliche Kritik in die
"reine Kritik"
verwandelt. Bisher schien die Kritik mehr oder minder eine
Eigenschaft
der kritischen Individuen Reichardt, Edgar, Faucher etc. Jetzt ist sie
Subjekt
und Herr Bruno ihre Inkarnation.

Bisher schien die
Massenhaftigkeit
mehr oder minder die Eigenschaft der kritisierten Gegenstände und Personen; jetzt sind Gegenstände und Personen zur
"Masse"
und die
"Masse"
Gegenstand und Person geworden. In das Verhältnis der absoluten kritischen Weisheit zu der absoluten massenhaften Dummheit haben sich alle bisherigen kritischen Verhältnisse aufgelöst. Dies
|83>

Grundverhältnis
erscheint als der
Sinn,
die
Tendenz,
das
Lösungswort
der bisherigen kritischen Taten und Kämpfe.

Ihrem absoluten Charakter gemäß wird die "reine" Kritik sogleich bei ihrem Auftreten das unterscheidende
"Stichwort"
aussprechen, nichtsdestoweniger aber als absoluter Geist einen dialektischen Prozeß durchlaufen müssen. Erst am Ende ihrer Himmelsbewegung wird ihr ursprünglicher Begriff wahrhaft verwirklicht sein. (Siehe Hegel, "Enzyklopädie".)

"Noch vor wenigen Monaten", verkündet die absolute Kritik, "glaubte sich die Masse riesenstark und zu einer Weltherrschaft bestimmt, deren Nahe sie an den Fingern abzählen zu können meinte."

Herr
Bruno Bauer
in der "Guten Sache der Freiheit" (versteht sich, seiner
"eignen"
Sache), in der "Judenfrage" usw., war es eben, der die Nähe der herannahenden Weltherrschaft an den Fingern abzählte, wenn er auch das Datum nicht exakt angeben zu können gestand. Zum Sündenregister der Masse schlägt er die Masse seiner eignen Sünden.

"Die Masse glaubte sich im Besitze so vieler Wahrheiten, die sich ihr von selbst verstanden." "Eine
Wahrheit
aber
besitzt
man erst vollständig ... wenn man ihr durch
ihre
Beweise hindurchfolgt."

Die Wahrheit ist für Herrn Bauer wie für Hegel ein
Automaton, das
sich selbst beweist. Der Mensch hat ihr zu
folgen.
Wie bei Hegel ist das Resultat der wirklichen Entwickelung nichts anderes als die
bewiesene
, d.h. zum Bewußtsein gebrachte
Wahrheit.
Die absolute Kritik kann daher mit dem borniertesten Theologen fragen:

"
Wozu
wäre
die Geschichte,
wenn es nicht ihre Aufgabe wäre, grade diese einfachsten aller Wahrheiten (wie die Bewegung der Erde um die Sonne) zu
beweisen
?"

Wie nach den frühern Teleologen die Pflanzen da sind, um von den Tieren, die Tiere, um von den Menschen gegessen zu werden, so ist die Geschichte da, um zum Konsumtionsakt des theoretischen Essens, des
Beweisens
zu dienen. Der Mensch ist da, damit die Geschichte, und die Geschichte ist da, damit der
Beweis der Wahrheiten da
ist. In dieser
kritisch
trivialisierten Form wiederholt sich die spekulative Weisheit, daß der Mensch, daß die Geschichte da ist, damit die
Wahrheit zum Selbstbewußtsein
komme.

Die Geschichte
wird daher, wie
die Wahrheit,
zu einer aparten Person,
einem
metaphysischen Subjekt, dessen bloße Träger die wirklichen menschlichen

Individuen sind. Die absolute Kritik bedient sich daher der Phrasen.

"
Die
Geschichte läßt ihrer nicht spotten,
die
Geschichte hat
ihre
größten Anstrengungen darauf verwandt,
die
Geschichte ist beschäftigt worden, wozu wäre die
|84>
Geschichte da?
die
Geschichte liefert uns ausdrücklich den Beweis;
die
Geschichte bringt Wahrheiten auf das Tapet etc."

Wenn nach der Behauptung der absoluten Kritik nur ein
paar
solcher -allereinfachsten - Wahrheiten, die sich am Ende von selbst verstehn, die Geschichte bisher beschäftigt haben, so beweist diese Dürftigkeit, worauf sie die bisherigen menschlichen Erfahrungen reduziert, zunächst nur ihre eigne Dürftigkeit. Vom unkritischen Gesichtspunkte aus hat die Geschichte vielmehr das Resultat, daß die komplizierteste Wahrheit, daß der Inbegriff aller Wahrheit, die Menschen, sich am Ende von selbst verstehen.

"Wahrheiten aber", demonstriert die absolute Kritik weiter, "die der Masse so sonnenklar zu sein
scheinen
, daß sie sich von vornherein von selber verstehen ... daß sie den Beweis für überflüssig hält, sind nicht wert, daß die Geschichte noch ausdrücklich ihren Beweis liefert; sie bilden überhaupt keinen Teil der Aufgabe, mit deren Lösung sich die Geschichte beschäftigt."

In heiligem Eifer gegen die Masse sagt ihr die absolute Kritik die feinste Schmeichelei. Wenn eine Wahrheit sonnenklar
ist,
weil sie der Masse sonnenklar
scheint,
wenn die Geschichte nach dem
Dafürhalten
der Masse sich zu den Wahrheiten
verhält,
so ist also das Urteil der Masse absolut, unfehlbar, das
Gesetz
der Geschichte, die nur beweist, was der Masse
nicht
sonnenklar, daher des Beweises bedürftig scheint. Die Masse schreibt also der Geschichte ihre "Aufgabe" und ihre "Beschäftigung" vor.

Die absolute Kritik spricht von "Wahrheiten, die sich von
vornherein
von selbst verstehen". In ihrer kritischen Naivität erfindet sie ein absolutes
"von vornherein"
und eine abstrakte, unveränderliche "Masse". Das "von vornherein" der Masse des 16. Jahrhunderts und das "von vornherein" der Masse des 19. Jahrhunderts sind vor den Augen der absoluten Kritik ebensowenig unterschieden als diese Massen selbst. Es ist eben das Charakteristische einer
wahr, offenbar
gewordnen, sich von selber verstehenden Wahrheit, daß sie sich "von
vornherein
von selber versteht". Die Polemik der absoluten Kritik gegen die Wahrheiten, die sich von vornherein von selber verstehen, ist die Polemik gegen die Wahrheiten, die sich überhaupt "von selber verstehn".

Eine Wahrheit, die sich von selber versteht, hat für die absolute Kritik, wie für die göttliche
Dialektik,
ihr Salz, ihren Sinn, ihren
Wert
verloren. Sie ist fad geworden wie abgestandnes Wasser. Die absolute Kritik beweist daher einerseits alles, was sich von selbst versteht, und außerdem viele Dinge, die das Glück haben, unverständig zu sein, sich also niemals von selbst verstehen werden. Andrerseits versteht sich ihr alles das von selbst, was einer Entwickelung bedarf. Warum? Weil es sich bei
wirklichen Aufgaben
von
selber
versteht, daß sie sich nicht von selber verstehn.

|85>
Weil
die
Wahrheit, wie die Geschichte, ein ätherisches, von der materiellen Masse getrenntes Subjekt ist, adressiert sie sich nicht an die empirischen Menschen, sondern an das
"Innerste
der
Seele",
rückt sie, um
"wahrhaft erfahren"
zu werden, dem Menschen nicht auf seinen
groben,
etwa
in
der Tiefe eines englischen Kellers oder in der Höhe einer französischen Speicherwohnung hausenden
Leib,
sondern "zieht" sich "durch
und
durch" durch seine idealistischen Darmkanäle. Die absolute Kritik stellt nun zwar "der Masse" das Zeugnis aus, daß sie bisher in ihrer Weise, d.h. oberflächlich, von den Wahrheiten, welche die Geschichte so gnädig war, "aufs Tapet zu bringen", berührt worden sei; zugleich aber prophezeit sie, daß

"das
Verhältnis
der
Masse
zum
geschichtlichen Fortschritt
sich
völlig ändern
werde".

Der geheime Sinn dieser kritischen Prophezeiung wird nicht anstehn, uns "sonnenklar" zu werden.

"Alle großen Aktionen der bisherigen Geschichte", erfahren wir, "waren deshalb
von vornherein
verfehlt und ohne eingreifenden Erfolg, weil die Masse sich für sie
interessiert
und
enthusiasmiert
hatte - oder sie mußten ein klägliches Ende nehmen, weil die Idee, um die es sich in ihnen handelte, von der Art war, daß sie sich mit einer oberflächlichen Auffassung begnügen, also auch auf den Beifall der Messe rechnen mußte."

Es scheint, daß eine Auffassung, welche für eine Idee genügt, also einer Idee entspricht, aufhört, oberflächlich zu sein. Herr Bruno bringt nur zum
Schein
ein
Verhältnis
zwischen der Idee und ihrer
Auffassung
hervor, wie er nur
zum Schein
ein
Verhältnis
der verfehlten geschichtlichen
Aktion
zur
Masse
hervorbringt. Wenn die absolute Kritik daher irgend etwas als "oberflächlich" verdammt, so ist es die bisherige Geschichte schlechthin, deren Aktionen und Ideen die Ideen und Aktionen von "Massen" waren. Sie verwirft die
massenhafte
Geschichte, an deren Stelle (man sehe Herrn Jules Faucher über die englischen Tagesfragen) sie die
kritische
Geschichte setzen wird. Nach der bisherigen
unkritischen,
also nicht im Sinn der absoluten Kritik verfaßten Geschichte ist ferner genau zu unterscheiden, inwieweit die Masse sich für Zwecke
"interessierte"
und wieweit sie sich für dieselben
"enthusiasmierte".
Die
"Idee"
blamierte sich immer, soweit sie von dem
"Interesse"
unterschieden war. Anderseits ist es leicht zu begreifen, daß jedes massenhafte, geschichtlich sich durchsetzende
"Interesse",
wenn es zuerst die Weltbühne betritt, in der
"Idee"
oder
"Vorstellung"
weit über seine wirklichen Schranken hinausgeht und sich mit dem
menschlichen
Interesse schlechthin verwechselt. Diese
Illusion
bildet das, was
Fourier
den
Ton
einer jeden Geschichtsepoche nennt. Das
Interesse
der Bourgeoisie in der Revolution von
|86>
1789, weit entfernt,
"verfehlt"
zu sein, hat alles
"gewonnen"
und hat
"den eingreifensten Erfolg"
gehabt, so sehr der
"Pathos"
verraucht und so sehr die
"enthusiastischen"
Blumen, womit dieses Interesse seine Wiege bekränzte, verwelkt sind. Dieses
Interesse
war so mächtig, daß es die Feder eines Marat, die Guillotine der Terroristen, den Degen Napoleons wie das Kruzifix und das Vollblut der Bourbonen siegreich überwand. "Verfehlt" ist die Revolution nur für
die
Masse, die in der
politischen
"Idee" nicht die Idee ihres wirklichen
"Interesses"
besaß, deren wahres Lebensprinzip also mit dem Lebensprinzip der Revolution nicht zusammenfiel, deren reale Bedingungen der Emanzipation wesentlich verschieden sind von den Bedingungen, innerhalb deren die Bourgeoisie sich und die Gesellschaft emanzipieren konnte. Ist also die Revolution, die alle großen geschichtlichen "Aktionen" repräsentieren kann, verfehlt, so ist sie verfehlt, weil die Masse, innerhalb deren Lebensbedingungen sie wesentlich stehenblieb, eine
exklusive
, nicht die Gesamtheit umfassende, eine
beschränkte
Masse war. Nicht weil die Masse sich für die Revolution
"enthusiasmierte"
und
"interessierte"
, sondern weil der zahlreichste, der von der Bourgeoisie unterschiedne Teil der Masse in dem Prinzip der Revolution nicht
wirkliches
Interesse, nicht sein
eigentümliches
revolutionäres Prinzip, sondern nur eine
"Idee",
also nur einen Gegenstand des momentanen
Enthusiasmus
und einer nur scheinbaren
Erhebung
besaß.

Mit der Gründlichkeit der geschichtlichen Aktion wird also der Umfang der Masse zunehmen, deren Aktion sie ist. In der kritischen Geschichte, nach welcher es sich bei geschichtlichen Aktionen nicht um die agierenden Massen, nicht um die empirische Handlung noch um das empirische
Interesse
dieser Handlung, sondern
"in ihnen"
vielmehr nur
"um eine Idee handelt",
muß sich die Sache allerdings anders zutragen.

"In der Masse",
belehrt sie uns, "
nicht anderwärts
, wie ihre früheren liberalen Wortführer meinen,
ist der wahre Feind des Geistes zu suchen
."

Die Feinde des Fortschritts
außer
der Masse sind eben die verselbständigten, mit
eignem
Leben begabten
Produkte
der
Selbsterniedrigung
, der
Selbstverwerfung,
der
Selbstentäußerung
der
Masse.
Die Masse richtet sich daher gegen ihren
eignen
Mangel, indem sie sich gegen die selbständig existierenden
Produkte
ihrer
Selbsterniedrigung
richtet, wie der Mensch, indem er sich gegen das Dasein Gottes kehrt, sich gegen seine eigne
Religiosität
kehrt. Weil aber jene praktischen Selbstentäußerungen der Masse in der wirklichen Welt auf eine äußerliche Weise existieren, so muß sie dieselben zugleich auf eine
äußerliche
Weise bekämpfen. Sie darf diese Produkte ihrer Selbst-
|87>
entäußerung keineswegs für nur
ideale
Phantasmagorien, für bloße
Entäußerungen des Selbstbewußtseins
halten und die
materielle
Entfremdung durch eine rein
innerliche
spiritualistische Aktion vernichten wollen. Schon die Zeitschrift Loustalots vom Jahre 1789 führte das Motto:

les grandes ne nous praissent grands

Que parce que nous sommes à genoux

--- Levons nous! --

<Die Großen erscheinen uns nur groß,

weil wir auf den Knien liegen.

Erheben wir uns!>

Aber um sich zu heben, genügt es nicht, sich in
Gedanken
zu heben und über dem
wirklichen, sinnlichen
Kopf das
wirkliche, sinnliche
Joch, das nicht mit Ideen wegzuspintisieren ist, schweben zu lassen. Die
absolute Kritik
jedoch hat von der Hegelschen
Phänomenologie
wenigstens
die
Kunst erlernt,
reale, objektive, außer
mir existierende Ketten in bloß
ideelle,
bloß
subjektive,
bloß
in mir
existierende Ketten und daher alle äußerlichen, sinnlichen Kampfe in reine Gedankenkämpfe zu verwandeln.

Diese kritische Verwandlung begründet die
prästabilierte Harmonie
der
kritischen Kritik
und der
Zensur.
Von kritischem Gesichtspunkte aus ist der Kampf des Schriftstellers mit dem Zensor kein Kampf "Mann gegen Mann". Der Zensor ist vielmehr nichts als
mein eigner
, von der vorsorglichen Polizei
mir personifizierte Takt,
mein eigner Takt, der mit meiner Taktlosigkeit und Kritiklosigkeit im Kampf ist. Der Kampf des Schriftstellers mit dem Zensor ist nur scheinbar, nur für die schlechte Sinnlichkeit etwas anderes als der
innerliche
Kampf des Schriftstellers
mit sich selbst
. Der Zensor,
insofern
er ein von mir
wirklich individuell unterschiedner
, mein Geistesprodukt nach äußerlichem, der Sache fremdem Maßstab mißhandelnder
Polizeischerge
ist, ist eine bloß
massenhafte
Einbildung, ein
unkritisches Hirngespinst.
Wenn Feuerbachs "Thesen zur Reform der Philosophie" von der Zensur exiliert wurden, so lag die Schuld nicht an der offiziellen Barbarei der Zensur, sondern an der Unkultur der Feuerbachschen Thesen. Die von aller Masse und Materie ungetrübte, die
"reine"
Kritik besitzt auch im Zensor eine reine, "ätherische", von aller massenhaften Wirklichkeit losgetrennte Gestalt.

Die absolute Kritik hat die
"Masse"
für den
wahren Feind
des
Geistes
erklärt. Sie führt dies näher dahin aus:

"Der Geist weiß jetzt, wo er
seinen
einzigen
Widersacher
zu suchen hat, in den Selbsttäuschungen und in der Kernlosigkeit der Masse."

Die absolute Kritik geht von dem
Dogma
der absoluten Berechtigung
des "Geistes"
aus. Sie geht ferner von dem
Dogma
der
außerweltlichen"
d.h. außer
|88>
der Masse der Menschheit hauenden Existenz des Geistes aus. Sie verwandelt endlich einerseits "den Geist", "den Fortschritt", andrerseits "die Masse" in
fixe
Wesen, in Begriffe, und bezieht sie dann als solche gegebne feste Extreme aufeinander. Es fällt der absoluten Kritik nicht ein, den
"Geist"
selbst zu untersuchen, zu untersuchen, ob nicht in seiner eigenen spiritualistischer Natur, in seinen windigen Prätentionen, "die Phrase", "die Selbsttäuschung", "die Kernlosigkeit" begründet sind. Er ist vielmehr
absolut,
aber zugleich schlägt er leider beständig in
Geistlosigkeit
um: seine Rechnungen sind beständig ohne den Wirt gemacht. Er muß also notwendigerweise einen
Widersacher
haben, der gegen ihn intrigiert. Die Masse ist dieser
Widersacher
.

Ebenso verhält es sich mit dem
Fortschritt.
Trotz der Prätentionen
"des Fortschrittes"
zeigen sich beständige
Rückschritte
und
Kreisbewegungen.
Die absolute Kritik, weit entfernt zu vermuten, daß die Kategorie
"des Fortschrittes"
völlig gehaltlos und abstrakt ist, ist vielmehr so sinnreich, "den
Fortschritt"
als absolut anzuerkennen, um, zur Erklärung des Rückschritts, einen
"persönlichen Widersacher"
des Fortschritts,
die Masse, zu
unterstellen. Weil
"die Masse"
nichts ist als der
"Gegensatz des Geistes", des
Fortschritts
der
"Kritik", so kann sie auch nur durch diesen imaginären Gegensatz bestimmt werden, und absehend von diesem Gegensatz weiß die Kritik über den
Sinn
und das Dasein der Masse nur
das Sinnlose,
weil völlig Unbestimmte, zu sagen:

"Die Masse in
jenem Sinn
, in welchem das
'Wort' auch
die
sogenannte
gebildete Welt umfaßt."

Ein "auch", ein "sogenannt" reicht zu einer kritischen Definition aus.
Die
Masse ist also unterschieden von den wirklichen Massen und existiert als
die "Masse"
nur für
die "Kritik"
.

Alle kommunistischen und sozialistischen Schriftsteller gingen von der Beobachtung aus, einerseits, daß selbst die günstigsten Glanztaten ohne glänzende Resultate zu bleiben und in Trivialitäten auszulaufen scheinen, andrerseits, daß
alle Fortschritte des Geistes
bisher
Fortschritte gegen
die Masse
der Menschheit
waren, die in eine immer
entmenschtere
Situation hineingetrieben wurde. Sie erklärten daher (siehe
Fourier)
"den
Fortschritt" für
eine ungenügende, abstrakte
Phrase,
sie vermuteten (siehe unter andern
Owen
)

ein Grundgebrechen der zivilisierten Welt; sie unterwarfen daher die
wirk
lichen Grundlagen der jetzigen Gesellschaft einer einschneidenden
Kritik.
Dieser kommunistischen Kritik entsprach praktisch sogleich die Bewegung der
großen Masse,
im Gegensatz zu welcher die bisherige geschichtliche
|89>
Entwickelung stattgefunden hatte. Man muß das Studium, die Wißbegierde, die sittliche Energie, den rastlosen Entwicklungstrieb der französischen und englischen Ouvriers kennengelernt haben, um sich von dem
menschlichen
Adel dieser Bewegung eine Vorstellung machen zu können.

Wie unendlich
geistreich
ist nun die "absolute Kritik", welche angesichts dieser intellektuellen und praktischen Tatsachen nur die eine Seite des Verhältnisses, den beständigen Schiffbruch des Geistes, einseitig auffaßt und in ihrem Verdruß hierüber noch einen
Widersacher
des "Geistes" sucht, den sie in
der
"Masse" findet! Schließlich läuft diese große kritische
Entdeckung
auf eine
Tautologie
hinaus.
Der
Geist hatte nach ihrer Ansicht bisher eine Schranke, ein Hindernis, d.h. einen
Widersacher, weil
er einen
Widersacher
hatte. Wer ist nun der Widersacher des
Geistes? Die Geistlosigkeit.
Die Masse ist nämlich nur als "Gegensatz" des Geistes bestimmt, als
Geistlosigkeit
und als die näheren Bestimmungen, der Geistlosigkeit, als "Indolenz", "Oberflächlichkeit", "Selbstzufriedenheit". Welche gründliche Überlegenheit über die kommunistischen Schriftsteller, Geistlosigkeit, Indolenz, Oberflächlichkeit, Selbstzufriedenheit nicht in ihre Zeugungsstätten verfolgt, sondern
moralisch
abgekanzelt und als Gegensatz des Geistes, des Fortschrittes,
entdeckt
zu haben! Wenn diese Eigenschaften für Eigenschaften der Masse, als eines noch von ihnen unterschiedenen
Subjekts,
erklärt werden, so ist diese Unterscheidung nichts als eine "kritische" Scheinunterscheidung. Nur zum
Schein
besitzt die absolute Kritik außer den abstrakten Eigenschaften der Geistlosigkeit, Indolenz etc. noch ein
bestimmtes
konkretes Subjekt, denn
"die Masse"
ist in der kritischen Auffassung
nichts
anderes als jene abstrakte Eigenschaften, ein anderes
Wort
für dieselben, eine
phantastische Personifikation
derselben.

Das Verhältnis von "Geist und Masse" hat indes noch einen
versteckten
Sinn, der sich im Lauf der Entwickelungen vollständig enthüllen wird. Wir deuten ihn hier nur an. Jenes von Herrn Bruno
entdeckte
Verhältnis ist nämlich nichts anderes als die
kritisch karikierte Vollendung
der
HegeIschen Geschichtsauffassung
, welche wieder nichts anderes ist als der
spekulative
Ausdruck des
christlich-germanischen
Dogmas vom Gegensatze des
Geistes
und der
Materie, Gottes
und der
Welt.
Dieser Gegensatz drückt sich nämlich innerhalb der Geschichte, innerhalb der Menschenwelt selbst so aus, daß wenige auserwählte
Individuen
als
aktiver
Geist der übrigen Menschheit als der
geistlosen Masse,
als der
Materie
gegenüberstehen.

HegeIs
Geschichtsauffassung setzt einen
abstrakten
oder
absoluten Geist
voraus, der sich so entwickelt, daß die Menschheit nur eine
Masse
ist, die ihn unbewußter oder bewußter trägt. Innerhalb der
empirischen,
exoterischen
|90>
Geschichte läßt er daher eine
spekulative
, esoterische Geschichte vorgehn. Die Geschichte der Menschheit verwandelt sich in die Geschichte des abstrakten, daher dem wirklichen Menschen
jenseitigen Geistes
der Menschheit.

Parallel mit dieser Hegelschen Doktrin entwickelte sich in Frankreich die Lehre der
Doktrinäre
, welche die
Souveränität
der
Vernunft
im Gegensatz zur
Souveränität des Volkes
proklamierten, um die Massen auszuschließen und allein zu herrschen. Es ist dies konsequent. Wenn die Tätigkeit der
wirklichen
Menschheit nichts als die Tätigkeit einer
Masse
von menschlichen Individuen ist, so muß
dagegen die abstrakte Allgemeinheit, die
Vernunft,
der
Geist im Gegenteil einen abstrakten, in wenigen Individuen erschöpften Ausdruck besitzen. Es hängt dann von der Position und der Einbildungskraft eines jeden Individuums ab, ob es sich für diesen Repräsentanten "
des
Geistes" ausgeben will.

Schon bei
Hegel
hat der
absolute Geist
der Geschichte an der
Masse
sein Material und seinen entsprechenden Ausdruck erst in der
Philosophie.
Der Philosoph erscheint indessen nur als das Organ, in dem sich der absolute Geist, der die Geschichte macht, nach Ablauf der Bewegung nachträglich zum Bewußtsein kömmt. Auf dieses nachträgliche Bewußtsein des Philosophen reduziert sich sein Anteil an der Geschichte, denn die wirkliche Bewegung vollbringt der absolute Geist
unbewußt.
Der Philosoph kommt also post festum <hinterher>.

Hegel macht sich einer doppelten Halbheit schuldig, einmal indem er die Philosophie für das Dasein des absoluten Geistes erklärt und sich zugleich dagegen verwehrt, das
wirkliche philosophische Individuum
für den
absoluten
Geist zu erklären; dann aber, indem er den absoluten Geist als absoluten Geist nur zum Schein die Geschichte machen laßt. Da der absolute Geist nämlich erst post festum im Philosophen als schöpferischer Weltgeist zum
Bewußtsein
kommt, so existiert seine Fabrikation der Geschichte nur im Bewußtsein, in der Meinung und Vorstellung des Philosophen, nur in der spekulativen Einbildung. Herr Bruno hebt Hegels Halbheit auf.

Einmal
erklärt er
die
Kritik für den absoluten Geist und sich selbst für
die
Kritik. Wie
das
Element der Kritik aus der Masse verbannt ist, so ist das Element der Masse aus der Kritik verbannt.
Die
Kritik weiß sich daher nicht in einer
Masse,
sondern in einem geringen
Häuflein
auserwählter Männer, in Herrn
Bauer
und seinen Jüngern, ausschließlich inkarniert.

Herr Bruno hebt ferner die andere Halbheit Hegels auf, indem er nicht mehr wie der Hegelsche Geist post festum in der Phantasie die Geschichte
|91>
macht, sondern mit
Bewußtsein
im Gegensatz zu der Masse der übrigen Menschheit die Rolle des
Weltgeistes
spielt, in ein gegenwärtiges
dramatisches
Verhältnis zu ihr tritt und die Geschichte mit Absicht und nach reiflicher Überlegung erfindet und vollzieht.

Auf der einen Seite steht die Masse als das passive, geistlose, geschichtslose
materielle
Element der Geschichte; auf der andern Seite steht: der Geist,
die
Kritik, Herr Bruno & Comp. als das aktive Element, von welchem alle
geschichtliche
Handlung ausgeht. Der Umgestaltungsakt der Gesellschaft reduziert sich auf die
Hirntätigkeit
der kritischen Kritik.

Ja, das Verhältnis der Kritik, also auch der inkarnierten Kritik,
Herrn
Brunos & Comp., zur Masse ist in Wahrheit das
einzige
geschichtliche Verhältnis der Gegenwart. Auf die Bewegung dieser beiden Seiten gegeneinander reduziert sich die ganze jetzige Geschichte. Alle Gegensätze haben sich in diesem
kritischen
Gegensatz aufgelöst.

Die kritische Kritik, welche sich nur an ihrem Gegensatz, der Masse, der
Dummheit, gegenständlich
wird, muß sich daher beständig diesen Gegensatz
erzeugen
, und die Herren Faucher, Edgar und Szeliga haben hinreichende Proben geliefert von [der] Virtuosität, welche sie in ihrem Flache, in der
massenhaften Verdummung
der Personen und Sachen, besitzt.

Begleiten wir nun die absolute Kritik in ihren
Feldzug
gegen die
Masse
.

### b) Die Judenfrage Nr. I. Die Stellung der Fragen

Der "Geist" im Gegensatz zur Masse benimmt sich sogleich
kritisch
, indem er sein eignes borniertes Werk, Bruno Bauers
"Judenfrage",
als absolut und nur die Gegner desselben als Sünder betrachtet. In der Replike Nr. I auf die Angriffe wider diese Schrift verrät er keine Ahnung über ihre Mängel, er behauptet vielmehr noch, die "wahre",
"allgemeine"
(!) Bedeutung der Judenfrage entwickelt zu haben. In späteren Repliken werden wir gezwungen sehen, seine
"Versehen"
einzugestehen.

"Die Aufnahme, die meine Arbeit gefunden hat, ist der
Anfang
des Beweises, daß grade diejenigen, die bis jetzt für Freiheit gesprochen haben und noch jetzt dafür reden, gegen den Geist am meisten sich auflehnen müssen, und die Verteidigung, die ich ihr jetzt widmen werde, wird den weiteren Beweis liefern, wie gedankenlos die
Wortführer der Masse
sind, die sich wunder wie groß damit wissen, daß sie für die Emanzipation und für das Dogma von den
'Menschenrechten'
aufgetreten sind."

Die "Masse" muß notwendig bei Gelegenheit einer Schrift der absoluten Kritik
angefangen
haben, ihren Gegensatz gegen den Geist zu beweisen, da
|92>
ihre
Existenz
sogar durch den Gegensatz zur absoluten Kritik
bedingt und bewiesen ist
.

Die Polemik einiger liberalen und rationalistischen Juden gegen Herrn Brunos "Judenfrage" hat natürlich einen ganz andern kritischen Sinn als die massenhafte Polemik der Liberalen gegen die Philosophie und der Rationalisten gegen Strauß. Von welcher Originalität übrigens die oben zitierte Wendung ist, mag man aus folgender Stelle
Hegels
entnehmen:

"Die besondere Form des übeln Gewissens, welche sich in der Art der Beredsamkeit, zu der sich jene" (die liberale) "Seichtigkeit aufspreizt, kundtut, kann hierbei bemerklich gemacht werden, und zwar zunächst, daß sie da, wo sie am
geistlosesten
redet, am meisten vom
Geiste
spricht, wo sie am totesten und ledernsten ist, das Wort
Leben"
etc. "im Munde führt."

Was die
"Menschenrechte"
betrifft, so ist Herrn Bruno bewiesen worden (
"Zur Judenfrage", "Deutsch-Französische Jahrbücher"
), daß nicht die
Wortführer der Masse,
sondern vielmehr
"er selbst"
ihr Wesen verkannt und dogmatisch mißhandelt hat. Gegen seine Entdeckung, daß die Menschenrechte nicht
"angeboren"
sind, eine Entdeckung, die in England seit mehr als 40 Jahren unendlichemal entdeckt worden ist, ist Fouriers Behauptung, daß Fischen, Jagen etc. angeborene Menschenrechte seien, genial zu nennen.

Wir geben nur einige Beispiele von dem Kampf Herrn Brunos mit
Philippson, Hirsch
etc. Selbst diese tristen Gegner werden der absoluten Kritik nicht unterliegen. Herr
Philispson
sagt keinesweges, wie die absolute Kritik behauptet, eine Ungereimtheit, wenn er ihr vorwirft:

"Bauer denke sich einen Staat von eigner
Art
... ein
philosophisches Ideal
von einem
Staat
."

Herr Bruno, der den Staat mit der Menschheit, die Menschenrechte mit dem Menschen, die politische Emanzipation mit der menschlichen verwechselte, mußte sich notwendigerweise einen Staat von eigner Art, ein philosophisches Ideal von einem Staate, wenn auch nicht denken, so doch einbilden.

"Hätte der Deklamator" (Herr Hirsch) "lieber, statt seinen anstrengenden Satz niederzuschreiben, meinen Beweis widerlegt,
daß der christliche Staat
, weil sein Lebensprinzip eine bestimmte Religion ist, den Anhängern einer andern bestimmten Religion ... keine vollkommene Gleichartigkeit mit seinen Ständen zuzugestehen vermag."

Hätte der Deklamator
Hirsch
wirklich den Beweis des Herrn Bruno widerlegt und, wie es in den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" geschehen ist,
|93>
gezeigt, daß der Staat der Stände und des exklusiven Christentums nicht nur der unvollendete Staat, sondern der unvollendete
christliche
Staat sei, so hätte Herr Bruno geantwortet, wie er jener Widerlegung antwortet:

"Vorwurfe sind in dieser Angelegenheit bedeutungslos."

Gegen Herrn Brunos Satz:

"Die Juden haben durch den Druck gegen die Springfedern der Geschichte den Gegendruck hervorgerufen",

erinnert Herr Hirsch ganz richtig:

"So müßten sie also für die Bildung der Geschichte etwas gewesen sein, und wenn B[auer] dies selbst behaupte, so hätte er andrerseits unrecht zu behaupten, daß sie nichts für die Bildung der neueren Zeit beigetragen hätten."

Herr Bruno antwortet:

"Ein Dorn im Auge ist auch etwas - trägt er deshalb zur Entwickelung meines Gesichtssinnes bei?"

Ein Dorn, der mir - wie das Judentum der christlichen Welt - von der Stunde der Geburt im Auge sitzt, sitzen bleibt, mit ihm wächst und sich gestaltet, ist kein gewöhnlicher, sondern ein wunderbarer, ein zu meinem Auge gehöriger Dorn, der sogar zu einer höchst originellen Entwickelung meines Gesichtssinnes beitragen müßte. Der kritische
"Dorn"
spießt also nicht den deklamierenden
"Hirsch"
. Übrigens ist Herrn Bruno in der oben zitierten Kritik die Bedeutung des Judentums für "die
Bildung
der neueren Zeit" enthüllt worden.

Das theologische Gemüt der absoluten Kritik fühlt sich von dem Ausspruche eines
rheinischen Landtagsabgeordneten,
"daß die Juden nach ihrer jüdischen und nicht nach unserer sogenannten christlichen Weise
verschroben
sind", dermaßen verletzt, daß sie ihn noch nachträglich "für den Gebrauch dieses Arguments zur
Ordnung
verweist".

Auf die Behauptung eines andern Abgeordneten:
"Bürgerliche
Gleichstellung der Juden kann nur da statthaben, wo das Judentum selbst nicht mehr existiert", bemerkt Herr Bruno:

"Richtig! dann nämlich richtig, wenn die andere Wendung der Kritik nicht fehlt, die ich in meiner Schrift durchgeführt habe",

nämlich die Wendung, daß auch das Christentum aufgehört haben müsse zu existieren.

Man sieht, daß die absolute Kritik in Nr. I ihrer Replike auf die Anriffe gegen die Judenfrage noch immer die Aufhebung der Religion, den
|94>
Atheismus, als Bedingung der
bürgerlichen
Gleichheit betrachtet, also in ihrem ersten Stadium
noch
keine weitere Einsicht in das Wesen des Staates wie in das
"Versehen"
ihres
"Werkes"
erworben hat.

Die absolute Kritik fühlt sich verstimmt, wenn eine von ihr
vorgehabte
wissenschaftliche "neueste" Entdeckung als eine schon allgemein verbreitete Einsicht verraten wird. Ein rheinischer Abgeordneter bemerkt,

"daß Frankreich und Belgien bei der Organisation ihrer politischen Verhältnisse gerade durch besondere Klarheit im Erkennen der Prinzipien ausgezeichnet waren, ist noch von niemandem behauptet worden".

Die absolute Kritik konnte erwidern, daß diese Behauptung die Gegenwart in die Vergangenheit versetze, indem sie die heute trivial gewordene Ansicht von der Unzulänglichkeit der französischen politischen Prinzipien für die traditionelle Ansicht ausgebe. Die absolute Kritik fände bei dieser sachgemäßen Erwiderung nicht ihre Rechnung. Sie muß vielmehr die verjährte Ansicht als die gegenwärtig herrschende Ansicht und die gegenwärtig herrschende Ansicht als ein kritisches Geheimnis behaupten, das noch durch
ihre
Studien der Masse zu offenbaren bleibe. Sie muß daher sagen.

"Es" (das antiquierte Vorurteil) "ist
von sehr vielen
" (der Masse) "behauptet worden:
aber
eine
gründliche Erforschung
der Geschichte
wird
den Beweis führen, daß
auch
nach den großen Arbeiten Frankreichs für die Erkenntnis der Prinzipien
noch viel zu leisten
ist.

Also die gründliche Geschichtsforschung wird nicht selbst die Erkenntnis der Prinzipien
"leisten".
Sie wird in ihrer Gründlichkeit nur beweisen, daß
"noch
viel zu
leisten ist".
Eine große, namentlich nach den sozialistischen Arbeiten große Leistung! Für die Erkenntnis des jetzigen gesellschaftlichen Zustandes leistet Herr Bruno indes
schon viel
mit der Bemerkung:

"Die gegenwärtig herrschende
Bestimmtheit
ist die
Unbestimmtheit
."

Wenn Hegel sagt, die herrschende chinesische Bestimmtheit sei das "Sein", die herrschende
indische
Bestimmtheit sei das "Nichts" etc., so schließt sich die absolute Kritik in "reiner" Weise an, wenn sie den Charakter der jetzigen Zeit in die logische Kategorie der
"Unbestimmtheit"
auflöst, um so reiner, als auch die "Unbestimmtheit", gleich dem "Sein" und dem "Nichts", in das erste Kapitel der spekulativen Logik, in das Kapitel von der
"Qualität"
gehört.

Wir können uns nicht ohne eine allgemeine Bemerkung von Nr. I der
"Judenfrage"
trennen.

|95>
Ein Hauptgeschäft der absoluten Kritik besteht darin, alle Zeitfragen erst in ihre
richtige Stellung
zu bringen. Sie beantwortet nämlich nicht die
wirklichen
Fragen, sondern schiebt ganz
andere
Fragen unter. Wie sie alles macht, muß sie auch die "Zeitfragen" erst
machen
, sie zu
ihren,
zu kritisch-kritischen Fragen machen. Handelte es sich um den "Code Napoleon", sie würde beweisen, daß es sich
eigentlich
um den
"Pentateuch" <Die "fünf Bücher" Mosis>
handle. Ihre
Stellung
der "Zeitfragen" ist die kritische
Entstellung
und
Verstellung
derselben. So verdrehte sie auch die "Judenfrage" dergestalt, daß sie die
politische Emanzipation
, um welche es sich in jener Frage handelt, nicht zu untersuchen brauchte, sondern vielmehr mit einer Kritik der jüdischen Religion und einer Schilderung des christlich-gerrnanischen Staats sich begnügen konnte.

Auch diese Methode ist, wie jede Originalität der absoluten Kritik, die Wiederholung eines
spekulativen
Witzes. Die
spekulative
Philosophie, namentlich die
Hegelsche
Philosophie, mußte alle Fragen aus der Form des gesunden Menschenverstandes in die Form der spekulativen Vernunft übersetzen und die wirkliche Frage in eine
spekulative
Frage verwandeln, um sie beantworten zu können. Nachdem die Spekulation mir
meine
Frage im Munde verdreht und mir, wie der Katechismus,
ihre
Frage in den Mund gelegt hatte, konnte sie natürlich, wie der Katechismus, auf jede meiner Fragen ihre Antwort bereit haben.

### c) Hinrichs Nr. I. Geheimnisvolle Andeutungen über Politik, Sozialismus und Philosophie

"Politisch!"
Über das Dasein dieses Wortes in den Vorlesungen des Prof.
Hinrichs
entsetzt sich die absolute Kritik förmlich.

"Wer der Entwicklung der neueren Zeit gefolgt ist und die Geschichte kennt, wird es
auch
wissen, daß die politischen Regungen, die in der Gegenwart vorgehen, eine
ganz andere
(!) Bedeutung haben als eine
politische
- sie haben im Grunde" (im Grunde! nun die gründliche Weisheit) "eine
gesellschaftliche
(!), die bekanntlich (!) von der Art (!) ist, daß
alle
politischen Interessen vor ihr als
bedeutungslos
(!) erscheinen."

Wenige Monate vor dem Erscheinen der kritischen "Literatur-Zeitung" erschien
bekanntlich
(!) die phantastische politische Schrift Herrn Brunos
"Staat, Religion und Parthei"
!

|96>
Wenn
die politischen
Regungen eine
gesellschaftliche Bedeutung haben,
wie können die politischen Interessen vor ihrer eignen gesellschaftlichen
Bedeutung
als
"bedeutungslos"
erscheinen?

"Herr Hinrichs weiß weder bei sich zu Hause noch sonstwo anders in der Welt Bescheid. - Er konnte nirgends zu Hause sein,
weil
-
weil
die Kritik, die in den letzten vier Jahren ihr
keineswegs 'politisches',
sondern -
gesellschaftliches(!)
Werk begonnen und betrieben hat, ihm
völlig
(!) unbekannt geblieben ist."

Die
Kritik, die nach der Meinung der Masse ein "keineswegs
politisches",
sondern "
aller
wege
theologisches"
Werk betrieb, begnügt sich selbst jetzt noch, wo sie nicht nur seit vier Jahren, sondern seit ihrer literarischen Geburt zum ersten Male das Wort
"gesellschaftlich"
ausspricht, mit diesem
Worte!

Seitdem die sozialistischen Schriften die Einsicht in Deutschland verbreitet haben, daß
alle
menschlichen Bestrebungen und Werke, alle ohne Ausnahme, eine
gesellschaftliche
Bedeutung haben, kann Herr Bruno seine theologischen Werke ebenfalls
gesellschaftliche
Werke nennen. Aber welch
kritisches
Verlangen, daß Prof. Hinrichs aus der
Kenntnisnahme
der
Bauer
schen Schriften den Sozialismus schöpfen sollte, da alle bis zur Publikation der Hinrichsschen Vorlesungen erschienenen Werke B[runo] Bauers, wo sie praktische Konsequenzen ziehen,
politische
Konsequenzen ziehen! Prof. Hinrichs konnte, unkritisch zu sprechen, die erschienenen Werke des Herrn Bruno durch seine noch nicht erschienenen Werke unmöglich ergänzen. Kritisch betrachtet, ist die Masse allerdings verpflichtet, wie "die politischen", so alle massenhaften "Regungen" der absoluten Kritik im Sinne der Zukunft und des absoluten Fortschritts zu deuten! Damit Herr Hinrichs aber nach seiner Kenntnisnahme von der "Literatur-Zeitung" nie mehr das Wort
"gesellschaftlich"
vergesse und nie mehr den
"gesellschaftlichen"
Charakter
der
Kritik verkenne,
verpönt
sie angesichts der Welt das
Wort "politisch"
zum drittenmal und wiederholt feierlich zum drittenmal das Wort
"gesellschaftlich"
.

"Von
politischer
Bedeutung ist
keine Rede
mehr, wenn auf die
wahre
Tendenz der neueren Geschichte gesehen wird:
aber
- aber
gesellschaftliche
Bedeutung" etc.

Wie der Prof. Hinrichs das Sühnopfer für die früheren "politischen" Regungen, so ist er das Sühnopfer für die bis zur Erscheinung der "Literatur-Zeitung" absichtlich und in derselben unabsichtlich fortlaufenden
"Hegelschen"
Regungen und Redensarten der absoluten Kritik.

Einmal wird
"echter Hegelianer"
und zweimal wird der
"Hegelsche Philosoph"
als Stichwort gegen Hinrichs geschleudert. Ja Herr Bruno
"hofft",
daß
|97>
die "banalen Redensarten, die nun einen so ermüdenden Kreislauf durch alle Bücher der
Hegelschen
Schule" (namentlich durch seine eignen Bücher) "gemacht haben",
bei der
großen
"Ermattung",
in der wir sie in den Vorlesungen des Prof. Hinrichs antreffen, auf ihrer weitern Reise bald ein Ziel finden werden. Herr Bruno hofft von der
Ermattung
des
Prof. Hinrichs
die Auflösung der Hegelschen
Philosophie
und seine
eigene Erlösung
von ihr.

In ihrem
ersten Feldzug
stürzt also die absolute Kritik die eigenen lang angebeteten Götter
"Politik"
und
"Philosophie",
indem sie dieselben für Götzen des Prof. Hinrichs erklärt.

Glorreicher erster Feldzug!

### 2. Zweiter Feldzug der absoluten Kritik

### a) Hinrichs Nr. II. Die "Kritik" und "Feuerbach". Verdammung der Philosophie

Nach dem Ergebnis des ersten Feldzugs kann die
absolute Kritik
die
"Philosophie"
als abgemacht betrachten und gradezu als einen Bundesgenossen der
"Masse"
bezeichnen.

"Die
Philosophen
waren dazu prädestiniert, den Herzenswunsch der
'Masse'
zu erfüllen." "Die Masse
will"
nämlich "einfache Begriffe, um mit der Sache nichts zu tun zu haben, Schibboleths, um mit allem von vornherein fertig zu sein, Redensarten, um mit ihnen
die
Kritik zu vernichten."

Und die "Philosophie" erfüllt dieses Gelüste der "Masse"!

Taumelnd von ihren Siegertaten bricht die absolute Kritik in eine
pythische
Raserei gegen die Philosophie aus. Der verborgene Feuerkessel, dessen Dämpfe das siegestrunkene Haupt der absoluten Kritik zur Raserei begeistern, ist
Feuerbache "Philosophie
der
Zukunft".
Im Monat März hatte sie Feuerbachs Schrift gelesen. Die Frucht dieser Lektüre, zugleich das Kriterium des Ernstes, womit sie betrieben wurde, ist der Artikel Nr. II gegen den Prof. Hinrichs.

Die absolute Kritik, die nie aus dem Käfig der Hegelschen Anschauungsweise herausgekommen ist, tobt hier gegen die Eisenstange und Wände des Gefängnisses. Der "einfache Begriff", die Terminologie, die ganze Denkweise der Philosophie, ja alle Philosophie wird mit Abscheu zurückgestoßen. An ihre Stelle treten plötzlich
"der wirkliche Reichtum der menschlichen Verhältnisse'",
der
"ungeheure Inhalt der Geschichte", "die Bedeutung des Menschen"
etc.
"Das Geheimnis
des
Systems"
wird für "aufgedeckt" erklärt.

|98>
Aber wer hat denn das Geheimnis des "Systems" aufgedeckt?
Feuerbach.
Wer hat die Dialektik der Begriffe, den Götterkrieg, den die Philosophen allein kannten, vernichtet?
Feuerbach.
Wer hat, zwar nicht
"die Bedeutung des Menschen"
- als ob der Mensch noch eine andere Bedeutung habe, als die, daß er Mensch ist! - aber doch "den
Menschen
" an die Stelle des alten Plunders, auch des "unendlichen Selbstbewußtseins", gesetzt?
Feuerbach
und nur
Feuerbach.
Er hat noch mehr getan. Er hat dieselben Kategorien, womit
die
"Kritik" jetzt um sich wirft, den "wirklichen Reichtum der menschlichen Verhältnisse, den ungeheuren Inhalt der Geschichte, den Kampf der Geschichte, den Kampf der Masse mit dem Geist" etc. etc. längst vernichtet.

Nachdem der Mensch einmal als das Wesen, als die Basis aller menschlichen Tätigkeit und Zustände erkannt ist, kann nur noch
die
"Kritik"
neue Kategorien
erfinden und den
Menschen
selbst, wie sie es eben tut, wieder in eine Kategorie und in das Prinzip einer ganzen Kategorienreihe verwandeln, womit sie allerdings den letzten Rettungsweg einschlägt, der der geängsteten und verfolgten
theologischen
Unmenschlichkeit noch übrigblieb.
Die Geschichte
tut
nichts,
sie "besitzt
keinen
ungeheuren Reichtum", sie "kämpft
keine
Kampfe"! Es ist vielmehr der Mensch, der wirkliche, lebendige Mensch, der das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht etwa die "Geschichte", die den Menschen zum Mittel braucht, um
ihre
- als ob sie eine aparte Person wäre - Zwecke durchzuarbeiten, sondern sie ist
nichts
als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen. Wenn die
absolute
Kritik sich nach
Feuerbachs
genialen Entwickelungen noch untersteht, uns den ganzen alten Kram in neuer Gestalt wieder herzustellen, und zwar in demselben Augenblick, wo sie auf ihn als
"massenhaften"
Kram losschimpft, wozu sie um so weniger ein Recht hat, als sie zur Auflösung der Philosophie nie einen Finger rührte, so reicht diese einzige Tatsache hin, um das
"Geheimnis"
der Kritik zutage zu fördern, um die kritische Naivität zu würdigen, womit sie dem Prof. Hinrichs, dessen
Ermattung
ihr schon einmal einen so großen Dienst erwiesen, sagen kann:

"Den
Schaden
tragen diejenigen, die keine Entwickelung durchgemacht haben, also
auch selbst wenn sie wollten
sich
nicht ändern können
, und wenn es hoch kommt, das
neue
Prinzip - doch nein! das Neue
kann nicht einmal zur Redensart
gemacht, es
können ihm nicht einzelne Wendungen entlehnt
werden."

Die absolute Kritik brüstet sich dem Prof. Hinrichs gegenüber mit der Auflösung "der
Geheimnisses der Fakultätswissenschaften".
Hat sie etwa das "Geheimnis" der Philosophie, der Jurisprudenz, der Politik, der Medizin,
|99>
der Nationalökonomie usw. aufgelöst? Keineswegs. Sie hat - man merke auf! - sie hat in der "Guten Sache der Freiheit" gezeigt, daß Brotstudium und freie Wissenschaft, Lehrfreiheit und Fakultäts-Statute sich widersprechen.

Wäre "die absolute Kritik" ehrlich, sie hätte gestanden, woher ihre angebliche Erleuchtung über das "Geheimnis der Philosophie" herstammt, obwohl es wieder gut ist, daß sie nicht, wie sie es andern Leuten getan hat, dem
Feuerbach
solchen Unsinn, wie die mißverstandenen und entstellten Sätze, die sie ihm abborgte, in den Mund legt. Bezeichnend ist es übrigens für den
theologischen
Standpunkt der "absoluten Kritik", daß, während jetzt die deutschen Philister den
Feuerbach
zu verstehen und seine Resultate sich anzueignen beginnen, sie dagegen außerstande ist, einen einzigen Satz aus ihm richtig aufzufassen und geschickt zu benutzen.

Den wahren Fortschritt über ihre Taten des ersten Feldzugs vollbringt die Kritik, wenn sie den Kampf
"der Masse"
mit dem
"Geist"
als
"das Ziel" der
ganzen bisherigen Geschichte "bestimmt", wenn sie
"die Masse"
für "das
reine Nichts
" der "Erbärmlichkeit" erklärt, wenn sie geradezu die Masse die
"Materie"
nennt und
"den Geist"
als das Wahre "der Materie" gegenüberstellt. Ist also die absolute Kritik nicht
echt christlich-germanisch?
Nachdem der alte Gegensatz des Spiritualismus und Materialismus nach allen Seiten hin ausgekämpft und von
Feuerbach
ein für allemal überwunden ist, macht "
die
Kritik" ihn wieder in der ekelhaftesten Form zum Grunddogma und läßt den
"christlich-germanischen Geist"
siegen.

Als eine Entwickelung ihres im ersten Feldzug noch versteckten Geheimnisses ist es endlich zu betrachten, wenn sie hier den Gegensatz von
Geist
und
Masse
mit dem Gegensatz
"der Kritik"
und der Masse identifiziert. Sie wird später dazu fortgehen,
sich selbst
mit
"der
Kritik" zu identifizieren und sich damit als
"den Geist",
als das Absolute und Unendliche, die Masse dagegen als endlich, roh, brutal, tot und unorganisch - denn das versteht "
die
Kritik" unter Materie - hinzustellen.

Welch ungeheurer Reichtum der Geschichte, der in dem Verhältnis der Menschheit zu
Herrn Bauer
sich erschöpft!

### b) Die Judenfrage Nr. II. Kritische Entdeckungen über Sozialismus, Jurisprudenz und Politik (Nationalität)

Den massenhaften, materiellen Juden wird die
christliche
Lehre von der
geistigen Freiheit, von der Freiheit in der Theorie
gepredigt, jene
spiritualistische
Freiheit, die sich auch in den Ketten
einbildet,
frei zu sein, die seelenvergnügt ist in
"der Idee"
und von aller massenhaften Existenz nur geniert wird.

|100>
"So weit die Juden jetzt in der
Theorie
sind, so weit sind sie emanzipiert, so weit sie
frei
sein
wollen,
so weit sind sie
frei.
"

Aus diesem Satze kann man sogleich die kritische Kluft ermessen, welche den
massenhaften,
profanen Kommunismus und Sozialismus von dem
absoluten
Sozialismus scheidet. Der erste Satz des profanen Sozialismus verwirft die Emanzipation
in der bloßen Theorie
als eine Illusion und verlangt für die
wirkliche
Freiheit, außer dem idealistischen
"Willen",
noch sehr handgreifliche, sehr materielle Bedingungen. Wie tief steht
"die
Masse" unter der heiligen Kritik, die Masse, welche materielle, praktische Umwälzungen für nötig hält, selbst um die Zeit und die Mittel zu erobern, welche auch nur zur Beschäftigung mit
"der Theorie"
erheischt werden!

Springen wir für einen Augenblick aus dem rein geistigen Sozialismus in die
Politik!

Herr
Riesser
behauptet gegen B[runo] Bauer,
sein
Staat (sc. der
kritische
Staat) müsse "Juden" und "Christen" ausschließen. Herr Riesser befindet sich im Rechte. Da Herr Bauer die
politische
Emanzipation mit der
menschlichen
Emanzipation verwechselt, da der Staat gegen widerstrebende Elemente - Christentum und Judentum werden aber in der "Judenfrage" als hochverräterische Elemente qualifiziert - nur durch gewaltsame Ausschließung der
Personen,
die sie vertreten, zu reagieren weiß, wie z.B. der Terrorismus die Akkaparation durch das Köpfen der Akkapareurs vernichten wollte, so mußte Herr Bauer Juden und Christen in seinem "kritischen Staat" aufhängen lassen. Wenn er die politische Emanzipation mit der menschlichen verwechselte, so mußte er konsequenterweise auch die
politischen Mittel
der Emanzipation mit den
menschlichen Mitteln
derselben verwechseln. Sobald man aber der absoluten Kritik den
bestimmten
Sinn ihrer Deduktion ausspricht, erwidert sie ganz dasselbe, was
Schelling
einst allen Gegnern erwiderte, die an die Stelle seiner Phrasen
wirkliche
Gedanken setzten:

"Die Gegner
der
Kritik sind deshalb ihre Gegner, weil sie dieselbe nicht nur nach ihrem
dogmatischen
Maße nehmen, sondern selbst für
dogmatisch
halten, oder sie bekämpfen die Kritik, weil sie ihre dogmatischen Unterscheidungen, Definitionen und Ausflüchte nicht anerkennt."

Man verhält sich allerdings dogmatisch zu der absoluten Kritik, wie zu Herrn
Schelling,
wenn man
bestimmten,
wirklichen Sinn, Gedanken, Ansicht bei ihr voraussetzt. Aus Akkommodation und um dem Herrn Riesser ihre Humanität zu beweisen, entschließt sich "
die
Kritik" indessen zu dogmatischen Unterscheidungen, Definitionen und namentlich zu
"Ausflüchten"
.

|101>
So heißt es:

"Hätte ich in jener Arbeit" (der "Judenfrage") "über die Kritik hinausgehen
wollen
oder
dürfen,
so hatte ich nicht vom
Staat
, sondern von
'der Gesellschaft' reden
(!)
müssen
(!), die niemanden ausschließt, sondern von der sich nur diejenigen ausschließen, die an ihrer Entwickelung nicht teilnehmen wollen."

Die absolute Kritik macht hier eine
dogmatische Unterscheidung
zwischen dem, was sie hätte tun müssen, wenn sie nicht das Gegenteil getan hätte, und dem, was sie wirklich getan hat. Sie erklärt die Borniertheit ihrer "Judenfrage" durch die
"dogmatischen Ausflüchte"
eines
Wollens
und
Dürfens,
die ihr
"über die Kritik"
hinauszugehn verboten. Wie? "
Die
Kritik" soll über die
"Kritik"
hinausgehen? Dieser ganz
massenhafte
Einfall entsteht der absoluten Kritik durch die dogmatische Notwendigkeit, einerseits ihre Fassung der Judenfrage als absolut, als
"die
Kritik" behaupten, andrerseits die Möglichkeit einer weitergreifenden Fassung zugestehen zu müssen.

Das Geheimnis ihres
"Nichtwollens"
und
"Nichtdürfens"
wird sich später als das kritische
Dogma
enthüllen, wonach alle scheinbaren Beschränktheiten "der Kritik" nichts anderes als notwendige, dem Fassungsvermögen der Masse angemessene
Akkommodationen
sind.

Sie
wollte
nicht! sie
durfte
nicht über ihre bornierte Fassung der Judenfrage hinausgehen! Wenn sie aber
gewollt
oder
gedurft
hätte, was hätte sie getan? - Sie hätte eine
dogmatische Definition
gegeben. Sie hätte statt von dem "Staate" von
"der Gesellschaft"
geredet, also nicht das
wirkliche
Verhältnis des Judentums zu der
heutigen bürgerlichen
Gesellschaft untersucht! Sie hätte
die "Gesellschaft"
im Unterschiede vom "Staat"
dogmatisch
dahin
definiert, daß,
wenn der
Staat
ausschließt, von der Gesellschaft hingegen sich
diejenigen ausschließen,
die nicht an ihrer Entwickelung teilnehmen wollen!

Die Gesellschaft verfährt ebenso exklusiv wie der Staat, nur in der höflicheren Form, daß sie dich nicht zur Tür hinauswirft, sondern dir es vielmehr in ihrer Gesellschaft so unbequem macht, daß du selbst zur Türe freiwillig hinausgehst.

Der Staat verfährt im Grunde genommen nicht anders, denn er schließt niemanden aus, der allen
seinen
Anforderungen und Geboten, der
seiner
Entwickelung genügt. In seiner
Vollendung
drückt er sogar die Augen zu und erklärt
wirkliche
Gegensätze für
unpolitische,
ihn nicht genierende Gegensätze. Überdem hat die absolute Kritik selbst entwickelt, daß der Staat die Juden ausschließt, weil und insofern die Juden den Staat ausschließen, also
sich selbst
vom Staat ausschließen. Wenn nun diese Wechselbeziehung in der
|102>

kritischen
"Gesellschaft" eine galantere, scheinheiligere, heimtückischere Form erhält, so beweist dies nur die größere Heuchelei und unentwickeltere Bildung
der "kritischen" "Gesellschaft".

Folgen wir der absoluten Kritik weiter in ihren "dogmatischen Unterscheidungen", "Definitionen" und namentlich in ihren
"Ausflüchten".

So verlangt Herr Riesser vom Kritiker,
"er
solle dasjenige, was dem Boden des Rechts angehört", von dem
"unterscheiden,
was jenseits seines Gebietes liegt". Der Kritiker ist indigniert über die Impertinenz dieser
juristischen
Forderung.

"Bis jetzt", erwidert er, "haben
aber
Gemüt und Gewissen in das Recht eingegriffen, immer es ergänzt und wegen der Beschaffenheit, die in seiner
dogmatischen Form
" - also nicht in seinem dogmatischen
Wesen?
- "begründet ist, immer ergänzen müssen."

Der
Kritiker vergißt nur, daß
das Recht
sich anderseits
selbst
sehr ausdrücklich von "Gemüt und Gewissen"
unterscheidet,
daß diese Unterscheidung in dem einseitigen
Wesen
des
Rechts
wie in seiner dogmatischen
Form
begründet ist und sogar zu den
Hauptdogmen
des Rechts gehört, daß endlich die praktische Ausführung dieser Unterscheidung ebensosehr den Gipfel der
Rechtsentwickelung
bildet, wie die Trennung der Religion von allem profanen Inhalt sie zur
abstrakten, absoluten
Religion macht. Daß "Gemüt und Gewissen" in das Recht eingreifen, ist für
den
"Kritiker" ein hinreichender Grund, um da, wo es sich vom
Recht
handelt, vom Gemüt und vom Gewissen, und da, wo es sich um die
juristische
Dogmatik handelt, von der
theologischen
Dogmatik zu handeln.

Durch die "Definitionen und Unterscheidungen der absoluten Kritik" sind wir hinlänglich vorbereitet, ihre neuesten
"Entdeckungen"
über
"die Gesellschaft"
und
"das Recht"
zu vernehmen.

"Diejenige Weltform, welche
die Kritik
vorbereitet und deren
Gedanken
sie
sogar
erst vorbereitet, ist keine
bloß rechtliche,
sondern" - der Leser sammle sich - "eine
gesellschaftliche, v
on der
wenigstens
so viel" - so wenig? - "gesagt werden
kann
, daß, wer zu ihrer Ausbildung nicht das Seinige beigetragen hat, nicht mit seinem Gewissen und Gemüt in ihr lebt, sich in ihr nicht zu Hause fühlen und an ihrer Geschichte nicht teilnehmen kann."

Die von
der
Kritik vorbereitete Weltform wird als eine
nicht bloß
rechtliche,
sondern
gesellschaftliche bestimmt. Diese Bestimmung kann doppelt gedeutet werden. Entweder ist der zitierte Satz zu deuten durch
"nicht
rechtlich,
sondern
gesellschaftlich", oder durch "nicht bloß rechtlich, sondern
auch

|103>
gesellschaftlich". Betrachten wir seinen Gehalt nach beiden Lesarten, zunächst nach der ersteren. Die absolute Kritik hat weiter oben die vom
"Staat"
unterschiedene neue "Weltform" als "Gesellschaft" bestimmt. Sie bestimmt jetzt das Hauptwort
"Gesellschaft"
durch das Eigenschaftswort
"gesellschaftlich".
Empfing Herr Hinrichs im Gegensatz zu seinem
"politisch"
dreimal das
Wort "gesellschaftlich",
so empfängt Herr Riesser im Gegensatz zu seinem
"rechtlich"
die
gesellschaftliche Gesellschaft.
Reduzierten sich die
kritischen
Aufschlüsse an Herrn Hinrichs auf "gesellschaftlich" + "gesellschaftlich" + "gesellschaftlich" = 3 a, so geht die absolute Kritik in ihrem zweiten Feldzug von der
Addition
zur
Multiplikation
fort, und Herr Riesser wird auf die mit sich selbst multiplizierte Gesellschaft, die
zweite
Potenz des Gesellschaftlichen, die gesellschaftliche Gesellschaft = a², verwiesen. Es bleibt der absoluten Kritik nun noch übrig, um ihre Aufschlüsse über die Gesellschaft zu vervollständigen, in die Brüche zu gehen, die
Quadratwurzel
aus der Gesellschaft zu ziehen usw.

Lesen wir dagegen nach der zweiten Glosse: "die
nicht bloß
rechtliche, sondern
auch
gesellschaftliche" Weltform, so ist diese Zwitter-Weltform keine andere als die
heutzutag
existierende
Weltform,
die Weltform der
heutigen Gesellschaft.
Daß
die
"Kritik" das
zukünftige
Dasein der
heutzutage existierenden
Weltform in ihrem vorweltlichen Denken erst
vorbereitet,
ist ein großes, ein ehrwürdiges
kritisches Mirakel.
Wie es sich aber auch mit der "nicht bloß rechtlichen, sondern gesellschaftlichen Gesellschaft" verhalte,
die
Kritik kann einstweilen nicht mehr von ihr verraten als das "fabula docet" <"die Fabel lehrt">, die
moralische
Nutzanwendung. In dieser Gesellschaft wird sich "derjenige nicht zu Hause
fühlen",
der mit seinem Gemüt und Gewissen nicht in ihr lebte. Schließlich wird niemand in dieser Gesellschaft leben als das "reine Gemüt" und das "reine Gewissen", nämlich "der Geist",
"die
Kritik" und die
Ihrigen.
Die
Masse
wird auf die eine oder die andere Weise von ihr ausgeschlossen sein, so daß die "massenhafte Gesellschaft" außerhalb der "gesellschaftlichen Gesellschaft" haust.

Mit einem Worte, diese Gesellschaft ist nichts anderes als der
kritische Himmel
, von welchem die wirkliche Welt als die
unkritische Hölle
ausgeschlossen ist. Die absolute Kritik bereitet diese verklärte
Weltform
des Gegensatzes von
"Masse"
und
"Geist"
in ihrem reinen Denken vor.

Von derselben
kritischen
Tiefe wie diese Aufschlüsse über
die
"Gesellschaft" sind die Aufschlüsse, die Herr Riesser über das Schicksal der
Na
tionen erhält.

|104>
Die absolute Kritik gelangt von der Emanzipationssucht der Juden und von der Sucht der christlichen Staaten, sie in "ihrem Gouvernements-Schematismus einzurubrizieren" - als ob sie nicht längst schon in den christlichen Gouvernements-Schematismus einrubriziert wären! - zu Prophezeiungen über den
Verfall der Nationalitäten.
Man sieht, auf welchem komplizierten Umweg die absolute Kritik bei der gegenwärtigen geschichtlichen Bewegung ankommt, nämlich auf dem
Umwege der Theologie.
Wie große Resultate sie auf diese Weise erhält, davon zeugt der lichtverbreitende Orakelspruch:

"Die
Zukunft
aller Nationalitäten - ist -
eine - sehr - dunkle!"

Die Zukunft der Nationalitäten mag aber von wegen der Kritik so dunkel sein, als sie will. Das eine, was not tut, ist
klar:
die
Zukunft
ist
ihr Werk.

"Das
Schicksal",
ruft sie aus, "mag entscheiden, wie es will; wir wissen jetzt, daß es
unser Werk
ist."

Wie Gott
seinem Werke,
dem Menschen, so läßt
die
Kritik
ihrem Werke,
dem Schicksal, seinen
Eigenwillen. Die
Kritik, deren Werk das Schicksal ist, ist
allmächtig
wie Gott. Sogar der "Widerstand", den sie außer sich
"findet",
ist ihr eignes Werk.
"Die
Kritik
macht
ihre Gegner." Die
"massenhafte Empörung"
gegen sie ist daher nur für "die Masse" selbst "gefahrdrohend".

Ist aber die Kritik wie Gott
allmächtig,
so ist sie auch
allweise
wie Gott und versteht es, ihre Allmacht mit der
Freiheit,
dem
Willen
und der
Naturbestimmung
der menschlichen Individuen zu vereinigen.

"Sie wäre nicht die
epochemachende
Kraft, wenn sie nicht diese Wirkung hätte, daß sie aus
jedem das macht,
was er sein
will
, und jedem unwiderruflich den Standpunkt anweist, der
seiner Natur
und
seinem Willen entspricht."

Leibniz könnte auf keine glücklichere Weise die prästabilierte Harmonie der göttlichen Allmacht mit der menschlichen Freiheit und Naturbestimmung herstellen.

Wenn
"die
Kritik" gegen die Psychologie dadurch zu verstoßen scheint, daß sie den
Willen,
etwas zu sein, nicht von der
Fähigkeit
, etwas zu sein,
unterscheidet,
so muß man bedenken, daß sie entscheidende Gründe besitzt, diese "
Unterscheidung" für "dogmatisch"
zu erklären.

Stärken wir uns zum dritten Feldzug! Rufen wir uns noch einmal in das Gedächtnis, daß
"die
Kritik
ihren
Gegner
macht"!
Wie könnte sie aber ihren Gegner -
die "Phrase"
machen, wenn sie nicht Phrasen machte?

### 3. Dritter Feldzug der absoluten Kritik

### a) Selbstapologie der absoluten Kritik. Ihre "politische" Vergangenheit

|105>
Die
absolute
Kritik beginnt ihren dritten Feldzug gegen die
"Masse"
mit der Frage:

"Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?"

In demselben Heft der "Literatur-Zeitung" finden wir die Belehrung:

"Daß
die
Kritik
nichts
will als die Dinge kennenlernen."

Die Kritik hätte hiernach alle Dinge zum
Gegenstande.
Die Frage nach einem aparten, eigens für die Kritik bestimmten Gegenstand wäre sinnlos. Der Widerspruch löst sich einfach, wenn man bedenkt, daß alle Dinge in kritische Dinge und alle kritischen Dinge in
die Masse,
als den
"Gegenstand"
der
absoluten Kritik,
"zusammenfallen".

Zunächst schildert Herr Bruno sein
unendliches Erbarmen
mit der "Masse". Er macht
"die Kluft,
die ihn von der
Menge
scheidet", zum Gegenstand eines
"anhaltenden Studiums"
. Er will "die
Bedeutung
dieser
Kluft
für die
Zukunft
kennenlernen" (eben dies ist das obenerwähnte Kennenlernen
"aller"
Dinge) und zugleich
"sie aufheben". Er
kennt also in Wahrheit schon die
Bedeutung
jener Kluft. Sie besteht eben darin, von ihm
aufgehoben
zu werden,

Weil nun jeder sich selbst der Nächste ist, beschäftigt sich
die
"Kritik" zunächst damit, ihre eigene
Massenhaftigkeit
aufzuheben, gleich den christlichen Asketen, die den Feldzug des Geistes gegen das Fleisch mit der Abtötung ihres
eigenen
Fleisches beginnen. Das
"Fleisch"
der absoluten Kritik ist ihre
wirklich massenhafte
- 20 bis 30 Bände belaufende - literarische
Vergangenheit.
Herr Bauer muß daher die literarische Lebensgeschichte
der
Kritik" - die genau mit seiner eigenen literarischen Lebensgeschichte zusammenfällt - von ihrem
massenhaften Schein
befreien, nachträglich
verbessern
und
erläutern
und durch diesen
apologetischen
Kommentar
"ihre früheren Arbeiten sicherstellen".

Er beginnt damit, den Irrum der
Masse,
die bis zum Untergang der "Deutschen Jahrbücher" und der "Rheinischen Zeitung" Herrn Bauer für einen der
Ihrigen
hielt, aus einem doppelten Grunde zu erklären. Einmal beging man das Unrecht, daß man die literarische Bewegung
nicht "rein als literarische"
auffaßte. In demselben Moment beging man das umgekehrte Unrecht, die literarische Bewegung als "eine bloß" oder "rein"
literarische

|106>
Bewegung aufzufassen. Daß die "Masse" jedenfalls im Unrecht war, schon darum, weil sie zwei sich wechselseitig ausschließende Irrtümer in
demselben
Augenblicke beging, unterliegt keinem Zweifel.

Bei dieser Gelegenheit ruft die absolute Kritik denen, welche die "deutsche Nation" als eine
"Literatin"
bespöttelt haben, zu:

"Nennt auch die einzige geschichtliche Epoche, die nicht von der
'Feder'
gebieterisch
vorgezeichnet
war und ihre Erschütterung nicht mit einem Federstrich beschließen lassen mußte."

Herr Bruno trennt in seiner kritischen Naivität
"die Feder"
vom
schreibenden Subjekt
und das schreibende Subjekt als "abstrakter
Schreiber"
von dem lebendigen
geschichtlichen Menschen,
welcher schrieb. Auf diese Weise vermag er sich über die
wundertätige
Kraft der
"Feder" zu
exaltieren. Er

konnte ebensogut verlangen, man solle ihm eine geschichtliche Bewegung nennen, die nicht vom "Federvieh" und der "Gänsemagd" vorgezeichnet war.

Späterhin werden wir von demselben Herrn Bruno erfahren, daß bisher noch nicht eine, nicht eine einzige geschichtliche Epoche erkannt ist. Wie sollte die
"Feder",
welche bisher
"keine einzige"
geschichtliche Epoche
nachzuzeichnen
wußte, imstande gewesen sein, sie
alle vorzuzeichnen?

Herr Bruno beweist nichtsdestoweniger die Richtigkeit seiner Ansicht durch die
Tat,
indem er selbst seine eigene "Vergangenheit" mit
apologetischen "Federstrichen"
sich
"vorzeichnet".

Die Kritik, welche nach allen Seiten hin nicht nur in die
allgemeine
Borniertheit der Welt, der Zeitepoche, sondern in ganz aparte, persönliche Borniertheiten verwickelt war, welche nichtsdestoweniger seit Menschengedenken in allen ihren Werken
"absolute, vollendete, reine"
Kritik zu sein beteuerte, hatte sich nur den
Vorurteilen
und dem
Fassungsvermögen
der Masse
akkommodiert,
wie Gott in seinen Offenbarungen an die Menschen zu tun pflegt.

"Es mußte", berichtet die absolute Kritik, "zum Bruch der Theorie mit ihrem
scheinbar Verbündeten
kommen."

Weil aber
die
Kritik - die hier zur Abwechslung einmal die
Theorie
heißt - zu
nichts
kommt, vielmehr alles von ihr kommt, weil sie nicht innerhalb, sondern
außerhalb
der Welt sich entwickelt und in ihrem göttlichen, sich stets gleichbleibenden Bewußtsein alles vorherbestimmt hat, so war auch der
Bruch
mit ihrem ehemaligen Verbündeten nur dem
Schein
nach, nur für andere, nicht an sich, nicht für sie selbst eine
"neue
Wendung".

"Diese Wendung war aber nicht einmal
'eigentlich'
neu.
Die
Theorie hatte beständig an der
Kritik ihrer selbst
gearbeitet" (man weiß, wie auf sie losgearbeitet worden
|107>
ist, um sie zur Kritik ihrer selbst zu treiben), "sie hatte der Masse nie geschmeichelt" (desto mehr sich selbst), "sie hatte sich immer davor
gehütet,
sich in die Voraussetzungen ihres Gegners zu verstricken."

"Der christliche Theologe muß
behutsam
auftreten." ("Entdecktes Christentum von Bruno Bauer, p. 99.) Und wie kam es, daß die "behutsame" Kritik sich dennoch verstrickte und nicht schon damals deutlich und vernehmbar ihre "eigentliche" Meinung aussprach? Warum redete sie nicht frisch von der Leber weg? Warum ließ sie den Wahn der Geschwisterschaft mit der Masse bestehen?

"Warum hast du mir das getan? sagte Pharao zu Abraham, als er ihm sein Weib Sara zurückgab. Warum sprachest du denn, sie sei deine Schwester?" ("Entdeckt[es] Christ[entum]" von B. B[auer], p. 100.)

"Weg mit der Vernunft und Sprache! sagt der Theologe; dann wäre ja Abraham ein Lügner! Die Offenbarung wäre dann tödlich beleidigt!" (1. c.)

"Weg mit der Vernunft und Sprache!" sagt der Kritiker: wäre Herr Bauer
wirklich
und nicht nur zum Schein mit der Masse verstrickt gewesen, dann wäre ja die absolute Kritik in ihren Offenbarungen nicht absolut, also tödlich beleidigt!

"Man hatte", fährt die absolute Kritik fort, "ihr" (der absoluten Kritik) "Bemühen
nur nicht gemerkt
, und es
gab außerdem
ein Stadium der Kritik, wo sie
gezwungen
war, sich auf die Voraussetzungen ihres Gegners
aufrichtig
einzulassen und sie für einen Augenblick ernst zu nehmen, kurz, wo sie
noch nicht vollständig
die Fähigkeit hatte, der Masse die Überzeugung zu nehmen, daß sie mit ihr eine Sache und ein Interesse habe."

Man hatte das Bemühen
der
"Kritik" nur nicht bemerkt; also lag die Schuld auf Seite der Masse. Andrerseits gesteht die Kritik, daß man ihr Bemühen nicht merken
konnte,
weil sie selbst noch nicht die
Fähigkeit
besaß
, es bemerkbar zumachen. Also scheint
die Schuld auf Seite der Kritik.

Bewahre Gott!
Die
Kritik war "gezwungen" - es wurde ihr eine Gewalt angetan - "sich auf die Voraussetzungen ihres Gegners aufrichtig einzulassen und sie für einen Augenblick ernst zu nehmen". Eine schöne Aufrichtigkeit, eine recht theologische Aufrichtigkeit, welcher es nicht wirklicher Ernst mit einer Sache ist, sondern welche sie nur
"für einen Augenblick ernst nimmt"
, welche sich immer, also
jeden Augenblick,
davor gehütet hat, sich in die Voraussetzungen ihres Gegners zu verstricken - und dennoch "für
einen Augenblick
" auf dieselben Voraussetzungen "aufrichtig" eingeht. Die "Aufrichtigkeit" wird noch vergrößert im Nachsatze. In demselben Augenblicke, wo die Kritik "aufrichtig auf die Voraussetzungen der Masse einging, war es
auch
",
|108>
wo sie "noch nicht vollständig die
Fähigkeit
hatte", die Illusion über die Einheit
ihrer
Sache und der
massenhaften
Sache zu zerstören. Sie hatte
noch nicht
die
Fähigkeit
, aber sie hatte schon den
Willen
und den
Gedanken
. Sie
konnte
noch nicht
äußerlich
mit der Masse brechen, aber der Bruch war schon in
ihrem Innern
, in ihrem
Gemüte
vollzogen, vollzogen in demselben Moment, wo sie
aufrichtig
mit der Masse sympathisierte!

Die Kritik, in ihrer Verwickelung mit den Vorurteilen der Masse, war nicht
wirklich
in
dieselben
verwickelt; sie war vielmehr
eigentlich
frei von ihrer eignen Beschränktheit und besaß nur
"noch nicht vollständig"
die "Fähigkeit", dies der Masse kundzutun. Die ganze Beschränktheit "der Kritik" war also purer
Schein
, ein Schein, der ohne die Beschränktheit der Masse überflüssig und also gar nicht vorhanden gewesen wäre. Die Schuld liegt also
wieder
auf den Schultern der Masse.

Insofern
dieser
Schein
indessen durch "die Unfähigkeit", durch die "Impotenz" der Kritik, sich auszusprechen, unterstützt wurde, war die Kritik selbst
unvollkommen
. Sie gesteht dies in der ihr eigentümlichen, ebenso aufrichtigen als apologetischen Weise.

"Trotzdem daß sie" (die Kritik) "den Liberalismus selbst einer auflösenden Kritik unterwarf, durfte man sie
noch
für eine besondere Art desselben,
vielleicht
für seine extreme Durchführung halten;
trotzdem
daß ihre wahren und entscheidenden Entwicklungen über die Politik hinausgingen, mußte sie
doch noch
dem Schein verfallen, daß sie
politisiere
, und dieser
unvollkommene Schein
hatte ihr die meisten ihrer oben bezeichneten Freunde gewonnen."

Die Kritik hatte ihre Freunde durch den
unvollkommenen
Schein, als politisiere sie, gewonnen. Hätte sie
vollkommen
zu politisieren
geschienen
, so hätte sie die
politischen
Freunde unfehlbar verloren. In ihrer
apologetischen Angst
, sich von aller Sünde loszuwaschen, klagt sie den
falschen Schein
an, ein
unvollkommner
und kein vollkommner falscher Schein gewesen zu sein. Einen Schein für den andern, kann sich "die Kritik" damit vertrösten, daß, wenn sie den "vollkommnen Schein" besaß, politisieren zu wollen, sie dagegen auch nicht einmal den "unvollkommnen Schein" besitzt, irgendwo und irgendwann die Politik aufgelöst zu haben.

Die absolute Kritik, nicht vollständig befriedigt von dem "unvollkommnen Schein", fragt sich noch einmal:

"Wie kam es, daß
die Kritik
damals in die 'massenhaften, politischen' Interessen hineingezogen wurde, daß sie -
sogar
! -
politisieren
!
- mußte
!"

Dem
Theologen
Bauer versteht es sich
ganz
von
selbst,
daß
die
Kritik unendlich lang
spekulative Theologie
treiben mußte, denn
er,
die "Kritik", ist
|109>
ja Theologe ex professo <von Amts wegen>. Aber politisieren? Das muß durch ganz besondere, politische, persönliche Umstände motiviert sein!

Warum mußte also
die
"Kritik" sogar
politisieren?
"Sie war angeklagt -
damit ist die Frage beantwortet
." Wenigstens ist damit das "Geheimnis" der
"Bauerschen Politik"
enthüllt, und man wird den
Schein
, der in der "
Guten Sache der Freiheit
und
meiner eignen Sache
" von Bruno Bauer an die
massenhafte
"Sache der Freiheit" die
"eigne
Sache" durch ein
"und"
anschließt, wenigstens nicht
unpolitisch
nennen. Wenn aber die Kritik ihre "eigne
Sache
" nicht im
Interesse der Politik,
sondern
die Politik im Interesse ihrer eignen Sache
betrieb, so muß zugegeben werden, daß nicht die Kritik von der Politik, sondern vielmehr die Politik von der Kritik angeführt wurde.

Bruno Bauer also sollte von seinem theologischen Lehrstuhl entfernt werden: er war
angeklagt; die
"Kritik" mußte politisieren, d.h.
"ihren",
d.h. Bruno Bauers Prozeß
führen
. Herr Bauer führte nicht den Prozeß der Kritik,
die
"Kritik" führte den Prozeß des Herrn Bauer. Warum
mußte
"die Kritik" ihren Prozeß führen?

"Um sich zu verantworten!"
Wohl auch
; allein
die
"Kritik" ist weit entfernt, sich auf einen so persönlichen, profanen Grund zu beschränken. Wohl auch; aber
nicht allein
deswegen,
"sondern hauptsächlich
, um die Widersprüche ihrer Gegner zu entwickeln", und, konnte die Kritik hinzufügen, um überdem alte Aufsätze gegen verschiedene Theologen - siehe u.a. die weitläufige Zänkerei mit
Planck,
diese Familienangelegenheit zwischen der Theologie-Bauer und der Theologie-Strauß - in ein
Buch
binden zu lassen.

Nachdem die absolute Kritik durch das Geständnis über das wahre Interesse ihrer
"Politik"
ihr Herz erleichtert hat, kaut sie abermals, bei der Erinnerung an ihren
"Prozeß",
den alten
Hegelschen
(siehe in der "Phänomenologie" den Kampf der Aufklärung und des Glaubens, siehe die
ganze
"Phänomenologie"), in der "Guten Sache der Freiheit" schon weitläufig wiedergekauten Kohl wieder, daß "das Alte, welches sich dem Neuen widersetzt, nicht mehr wirklich das Alte ist". Die kritische Kritik ist ein wiederkäuendes Tier. Einige abgefallene Hegelsche Brocken wie der oben erwähnte Satz vom "Alten" und "Neuen" oder auch wie "die Entwicklung des Extrems aus seinem gegenteiligen Extrem" u. dgl. werden unaufhörlich aufgewärmt, ohne daß sie jemals auch nur das Bedürfnis empfände, sich mit der
"spekulativen Dialektik"
anders als durch die Ermattung des Prof. Hinrichs auseinanderzusetzen. Dagegen geht sie aber beständig "kritisch" über Hegel hinaus, indem sie ihn wiederholt, zum Beispiel:

"Indem die Kritik auftritt und der Forschung eine neue Form, d.h.
die
Form gibt, die sich nicht
mehr
zu einer
äußern Begrenzung umwandeln
läßt" etc.

Wenn ich etwas
umwandle,
mache ich es zu einem wesentlich andern. Da eine jede Form nun auch eine
"äußere Begrenzung"
ist, so "läßt" sich
keine
Form in eine "äußere Begrenzung"
umwandeln
, so wenig als sich ein Apfel in einen Apfel "umwandeln" läßt. Die Form allerdings, welche "die Kritik" der Forschung gibt, laßt sich aus einem
andern
Grunde in keine "äußere Begrenzung" umwandeln. Über jede "äußere Begrenzung" hinaus, ist sie ein Verschwimmen im aschgrauen, dunkelblauen Dunst des Unsinns.

"Er" (der Kampf des Alten und Neuen) "wäre
aber auch da
" (nämlich im Augenblicke, wo die Kritik der Forschung "die neue Form gibt") -
"nicht einmal möglich,
wenn das Alte die Frage nach der Verträglichkeit oder Unverträglichkeit ...
theoretisch
behandelte."

Warum behandelt das Alte diese Frage nun nicht theoretisch? Weil "dies ihm
aber
im Anfang
am wenigsten
möglich ist,
da
es im
Augenblick der Überraschung",
d.h. im Anfang, "weder sich noch das Neue kennt", d.h. weder sich noch das Neue
theoretisch
behandelt. Nicht einmal möglich, wenn die "Unmöglichkeit" leider nicht unmöglich wäre!

Wenn
der
"Kritiker" der theologischen Fakultät weiter "gesteht, daß er
absichtlich
gefehlt, mit freiem Vorbedacht und nach reiflicher Überlegung den Irrtum begangen" - alles, was die Kritik erlebt, erfahren, getan hat,
wandelt
sich ihr in ein freies, reines, beabsichtigtes Produkt ihrer Reflexion um -, so hat dies Geständnis des Kritikers nur einen "unvollkommnen Schein" von Wahrheit. Da die
"Kritik
der
Synoptiker"
durch und durch auf
theologischem
Grund und Boden steht, da sie durchaus
theologische
Kritik ist, so konnte Herr Bauer, der Privatdozent der Theologie, sie schreiben und lehren, "ohne Fehl und Irrtum" zu begehen. Der Fehler und der Irrtum waren vielmehr auf Seite der theologischen Fakultäten, welche nicht einsahen, wie streng Herr Bauer sein Versprechen gehalten hatte, sein in der "Krit[ik] d[er] Synopt[iker]", Bd. 1., Vorrede, p. XXIII gegebenes Versprechen.

"Wenn die
Negation
auch in diesem ersten Bande noch zu kühn und weitgreifend erscheinen möchte, so erinnern wir daran, daß das wahrhaft
Positive
erst dann geboren werden kann, wenn die Negation ernstlich und allgemein war ...
Am
Ende wird sich zeigen, daß erst die verzehrendste Kritik der Welt die schöpferische
Kraft
Jesu und seines
Prinzips
lehren wird."

Herr Bauer trennt absichtlich den Herrn "Jesum" und sein "Prinzip", um den positiven Sinn seines Versprechens über jeden Schein der Zweideutigkeit
|111>
zu erheben. Und Herr Bauer hat wirklich die
"schöpferische"
Kraft des Herrn Jesus und seines Prinzips so augenfällig gelehrt, daß sein
"unendliches Selbstbewußtsein"
und der
"Geist"
nichts anderes als christliche
Geschöpfe
sind.

So sehr der Streit der kritischen Kritik mit der theologischen Fakultät zu Bonn ihre damalige "Politik" erklärt, warum fuhr sie fort, nach der Entscheidung dieses Streits zu politisieren? Man höre:

"An diesem Punkte hätte 'die Kritik' entweder
stehenbleiben
oder sogleich
weiter vorschreiten
, das politische Wesen untersuchen und als ihren Gegner darstellen
sollen
- wenn es nur möglich gewesen wäre, daß sie im damaligen Kampfe hätte stehenbleiben können, und wenn es nur auf der
andern
Seite nicht ein gar zu strenges geschichtliches Gesetz wäre, daß ein Prinzip, indem es sich mit seinem Gegensatze zum erstenmal mißt, sich von ihm herabdrücken lassen ... muß."

Köstliche apologetische Phrase! "Die Kritik hätte stehnbleiben
sollen
", wenn es nur möglich gewesen wäre ... "stehnbleiben zu können"? Wer
"soll"
stehenbleiben? Und wer hätte sollen, was nicht "möglich gewesen wäre ... zu können"? Andrerseits! Die Kritik hätte vorschreiten sollen, "wenn es
nur
auf der andern Seite
nicht
ein gar zu strenges, geschichtliches Gesetz wäre etc." Die geschichtlichen Gesetze sind gegen die absolute Kritik auch "gar zu streng"! Ständen sie
nur nicht
auf einer
andern
Seite als die kritische Kritik, wie glänzend würde sie weiter vorschreiten! Aber à la guerre comme à la guerre! <im Krieg ist es wie im Krieg>. In der Geschichte muß sie eine traurige "Geschichte" aus sich machen lassen!

"Wenn die Kritik" (immer Herr Bauer) " ... mußte, so wird man doch
zugleich zugeben
, daß sie sich immer
unsicher
fühlte, wenn sie sich auf Forderungen dieser" (politischen) "Art einließ, und daß sie durch diese Forderungen mit ihren
wahren Elementen
in einen Widerspruch trat, der in jenen
Elementen bereits
seine
Auflösung
gefunden hatte."

Die Kritik war durch die allzustrengen Gesetze der Geschichte zu politischen Schwächen gezwungen worden, aber - fleht sie - man wird
doch zugleich zugeben
, daß sie, wenn auch nicht wirklich, doch
an sich
über jene Schwächen erhaben war. Einmal hatte sie dieselben
"im Gefühl"
überwunden, denn "sie fühlte sich immer unsicher in ihren Forderungen", es war ihr in der Politik
übel
zumute, sie wußte nicht, wie ihr war. Noch mehr! Sie trat mit ihren
wahren Elementen
in Widerspruch. Endlich das Allergrößeste! Der Widerspruch, in den sie mit ihren wahren
Elementen
trat, fand seine Auflösung nicht im Lauf ihrer
Entwicklung,
sondern
"hatte"
vielmehr "bereits" in ihren unabhängig von dem Widerspruch existierenden wahren
Elementen

|112>
seine Auflösung gefunden! Diese kritischen Elemente dürfen von sich rühmen: Ehe denn Abraham war, waren wir. Ehe die Entwicklung den Gegensatz zu uns erzeugte, lag der
ungeborne
in unserem chaotischen Schoß aufgelöst, gestorben, verdorben. Da nun in den wahren Elementen der Kritik ihr Widerspruch gegen ihre wahren Elemente "
bereits
seine Auflösung gefunden hatte", da aber ein
aufgelöster
Widerspruch
kein
Widerspruch ist, befand sie sich also, genau zu reden, in
keinem
Widerspruch mit ihren wahren Elementen, in
keinem
Widerspruch mit sich selbst, und - der allgemeine Zweck der Selbstap uml;re erreicht.

Die Selbstapologie der absoluten Kritik verfügt über ein ganzes apologetisches Wörterbuch:

"nicht einmal eigentlich", "nur nicht gemerkt", "es gab außerdem", "noch nicht vollständig", "trotzdem - dennoch", "nicht nur - sondern hauptsächlich", "ebensosehr eigentlich erst", "die Kritik hätte sollen, wenn es nur möglich gewesen wäre und wenn es auf der andern Seite ...", "Wenn ... so wird man
doch zugleich
zugeben", "war es nun nicht natürlich, war es nicht unvermeidlich", "auch nicht" etc.

Vor nicht gar zu langer Zeit äußerte sich die absolute Kritik über ähnliche apologetische Wendungen wie folgt:

"'Obgleich' und 'dennoch', 'zwar' und 'aber', ein himmlisches Nein und ein irdisches Ja sind die Grundsäulen der neueren Theologie, die Stelzen, auf denen sie einherschreitet, der Kunstgriff, auf den sich ihre ganze Weisheit beschränkt, die Wendung, die in allen ihren Wendungen wiederkehrt, ihr A und 0." ("Entdeckt[es] Christ[entum]", p. 102.)

### b) Die Judenfrage Nr. III

Die "absolute Kritik" bleibt nicht dabei stehen, ihre eigentümliche Allmacht, die "das
Alte ebensosehr eigentlich erst schafft
wie das
Neue",
durch ihre Selbstbiographie zu beweisen. Sie bleibt nicht dabei stehen, die Apologie ihrer Vergangenheit
höchstselbst
zu schreiben. An dritte Personen, an die übrige profane Welt stellt sie jetzt die absolute "Aufgabe", die "Aufgabe, auf die es
vielmehr nun
ankommt", nämlich die
Apologie
der Bauerschen Taten und "Werke".

Die
"Deutsch-Französischen
Jahrbücher" brachten eine Kritik von Herrn Bauers
"Judenfrage"
. Sein Grundirrtum, die Verwechselung der
"politischen"
mit der "
menschlichen
Emanzipation", wurde aufgedeckt. Die alte Judenfrage wurde zwar nicht erst in ihre
"richtige Stellung"
gebracht, sondern die "Judenfrage" wurde in der Stellung behandelt und gelöst, welche die neuere Entwickelung
den alten Zeitfragen
gegeben hat und wodurch letztere
|113>
eben aus "Fragen" der Vergangenheit zu "Fragen" der Gegenwart geworden sind.

Im
dritten
Feldzug der absoluten Kritik soll, wie es scheint, den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" repliziert werden. Zunächst
gesteht
die absolute Kritik:

"In der Judenfrage wurde dasselbe
'Versehn'
begangen, das
menschliche
und das
politische
Wesen identifiziert."

Die Kritik bemerkt, daß:

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"es zu spät sein würde, wenn man der Kritik wegen der Stellung, die sie vor
zwei
Jahren noch zum Teil einnahm, einen
Vorwurf
machen wollte". "Es
kommt vielmehr darauf an
, die
Erklärung
davon zu geben, daß
die
Kritik . .. sogar politisieren mußte!"

"Vor
zwei
Jahren"? Zählen wir nach der absoluten Zeitrechnung, nach der
Geburt
des kritischen Weltheilands, der Bauerschen "Literatur-Zeitung"! Der kritische Welterlöser wurde geboren Anno
1843.
In demselben Jahre erblickte die zweite, vermehrte Ausgabe der "Judenfrage" das Licht der Welt. Die "kritische" Behandlung der "Judenfrage" in den "Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz" erschien noch später, in demselben Jahre 1843 alten Stils.
Nach
dem
Untergang
der "Deutschen Jahrbücher" und der "Rheinischen Zeitung" in demselben bedeutungsvollen Jahre 1843 alten Stils oder Jahr 1 der kritischen Zeitrechnung erschien Herrn Bauers phantastisch-politische Schrift
"Staat, Religion
und
Parthei"
, welche genau seine alten Irrtümer über das
"politische
Wesen" wiederholt. Der Apologet ist gezwungen, die
Chronologie
zu verfälschen.

Die
"Erklärung"
, warum Herr Bauer
"sogar"
politisieren
"mußte",
gewährt nur unter gewissen Bedingungen ein allgemeines Interesse. Setzt man nämlich die Unfehlbarkeit, Reinheit und Absolutheit der kritischen Kritik als
Grunddogma
voraus, so verwandeln sich allerdings die Tatsachen, welche diesem Dogma widersprechen, in ebenso schwierige, denkwürdige, geheimnisvolle Rätsel, als es die scheinbar ungöttlichen Handlungen Gottes für den Theologen sind.

Betrachtet man dagegen
"den Kritiker"
als ein endliches Individuum, trennt man ihn nicht von der
Schranke
seiner Zeit, so ist man der Antwort,
warum er sogar
innerhalb der Welt sich entwickeln mußte, überhoben, weil die
Frage
selbst nicht existiert.

Beharrt indessen die absolute Kritik auf ihrer Forderung, so erbietet man sich, ein so scholastisches Traktätlein zu liefern, welches folgende
Zeitfragen
behandeln soll:

|114>
"Warum die Empfängnis der Jungfrau Maria durch den heiligen Geist grade von Herrn Bruno Bauer bewiesen werden mußte?" "Warum Herr Bauer beweisen mußte, daß der Engel, der dem Abraham erschien, eine
wirkliche
Emanation Gottes war, eine Emanation, der indessen noch die zur
Verdauung
von Speisen notwendige Konsistenz abging?" "Warum Herr Bauer die Apologie des preußischen Königshauses liefern und den preußischen Staat zum
absoluten
Staat erheben mußte?" "Warum Herr Bauer in der 'Kritik der Synoptiker' das
'unendliche Selbstbewußtsein'
an die Stelle des
Menschen
setzen mußte?" "Warum Herr Bauer in seinem
'Entdeckten

Christentum' die christliche Kreationstheorie
in
Hegelscher
Form wiederholen mußte?" "Warum Herr Bauer die
'Erklärung'
des Wunders, daß er irren mußte, von sich und andern verlangen mußte?"

Bis zum Nachweis dieser ebenso "kritischen" als "absoluten" Notwendigkeiten lauschen wir noch einstweilen den apologetischen Ausflüchten
der
"Kritik".

"Die Judenfrage ... mußte ... erst in ihre
richtige
Stellung gebracht werden, als eine
religiöse
und eine
theologische
und als eine
politische
Frage." "Als die Behandlung und Lösung beider Fragen
ist die
'Kritik' weder religiös noch
politisch
."

In den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" wird nämlich die Bauersche Behandlung der "Judenfrage" für eine
wirklich
theologische und
phantastisch
-politische erklärt.

Zunächst in bezug auf den "Vorwurf" ihrer
theologischen
Beschränktheit antwortet
die "Kritik"
:

"Die Judenfrage ist eine
religiöse.
Die
Aufklärung
glaubte sie zu lösen, indem sie den
religiösen Gegensatz
als einen gleichgültigen bezeichnete oder sogar leugnete.
Die Kritik
mußte ihn dagegen in seiner Reinheit darstellen."

Bei der
politischen
Partie der Judenfrage angekommen, werden wir sehn, wie der Theologe, Herr Bauer, auch in der Politik nicht mit der Politik, sondern mit der Theologie beschäftigt ist.

Wurde aber in den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" seine Behandlung der Judenfrage als eine
"rein religiöse"
angegriffen, so handelt es sich speziell um seinen Aufsatz in den "Einundzwanzig Bogen":

"Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden."

Dieser Aufsatz hat mit der alten "Aufklärung" nichts zu schaffen. Er enthält die positive Ansicht des Herrn Bauer über die Emanzipationsfähigkeit der heutigen Juden, also über die Möglichkeit ihrer Emanzipation.

|115>
"Die Kritik" sagt:

"Die Judenfrage ist eine
religiöse
Frage."

Es fragt sich eben,
was
eine religiöse Frage
ist
und namentlich,
was
sie heutzutage
ist?

Der
Theologe
wird nach dem
Schein
urteilen und in einer
religiösen
Frage eine
religiöse
Frage erblicken. Aber "die Kritik" erinnere sich ihrer Erklärung gegen Prof.
Hinrichs,
daß die
politischen
Interessen der Gegenwart eine
gesellschaftliche
Bedeutung haben: von
politischen Interessen
sei
"nicht mehr
die Rede".

Mit demselben Rechte sagten ihr die "Deutsch-Franz[ösischen] Jahrbücher": Die
religiösen
Tagesfragen haben heutzutage eine
gesellschaftliche
Bedeutung. Von religiösen Interessen als
solchen
ist nicht mehr die Rede. Nur noch der
Theologe
kann glauben, daß es sich um die Religion als Religion handle. Allerdings begingen die etc. Jahrbücher das
Unrecht,
nicht bei dem
Worte "gesellschaftlich"
stehenzubleiben. Die
wirkliche
Stellung des Judentums in der heutigen bürgerlichen Gesellschaft wurde charakterisiert. Nachdem das Judentum aus der
religiösen
Vermummung losgeschält und in seinen empirischen, weltlichen, praktischen Kern aufgelöst war, konnte die praktische,
wirklich gesellschaftliche
Weise, in welcher nun dieser Kern aufzulösen ist, angedeutet werden. Herr Bauer beruhigt sich dabei, daß "eine religiöse Frage" eine "religiöse Frage" ist.

Es wurde keineswegs, wie Herr Bauer den
Schein
vormacht, geleugnet, daß die Judenfrage auch eine
religiöse
Frage ist. Es wurde vielmehr gezeigt: Herr Bauer begreift
nur
das
religiöse
Wesen des Judentums, nicht aber die
weltliche, reale Grundlage
dieses religiösen Wesens. Er bekämpft das
religiöse Bewußtsein
als
ein
selbständiges Wesen. Herr Bauer erklärt daher die
wirklichen
Juden aus der
jüdischen Religion,
statt das Geheimnis der jüdischen Religion aus den
wirklichen Juden
zu erklären. Herr Bauer versteht den Juden nur, insoweit er unmittelbarer Gegenstand der
Theologie
oder
Theologe
ist.

Herr Bauer ahnt daher nicht, daß das wirkliche,
weltliche
Judentum und darum
auch
das
religiöse
Judentum fortwährend von dem
heutigen bürgerlichen Leben
erzeugt wird und im
Geldsystem
seine letzte Ausbildung erhält. Er konnte dies nicht ahnen, weil er das Judentum nicht als Glied der wirklichen Welt, sondern nur als Glied
seiner
Welt,
der Theologie,
kannte, weil er als ein frommer und gottergebener Mann nicht im tätigen
Werkeltagsjuden,
sondern im scheinheiligen
Sabbatjuden
den
wirklichen
Juden erblickte. Für Herrn Bauer, als
christgläubigen
Theologen, mußte die
weltgeschichtliche
Bedeutung des Judentums von der
Geburtsstunde
des Christentums an aufhören.
|116>
Die alte orthodoxe Ansicht, daß es sich
trotz
der Geschichte erhalten habe, mußte daher von ihm wiederholt werden, und der alte theologische Aberglaube, daß das Judentum nur existiere als
Bestätigung
des göttlichen Fluchs, als
sinnfälliger Beweis
der christlichen Offenbarung, mußte bei ihm in der
kritisch-theologischen
Form wiederkehren, daß es nur existiere und existiert habe als
roher religiöser Zweifel
an der überweltlichen Abkunft des Christentums, d.h. als
sinnfälliger
Beweis wider die christliche Offenbarung.

Man bewies dagegen, daß das Judentum
durch
die Geschichte,
in
und
mit
der Geschichte sich erhalten und entwickelt habe, daß aber nicht mit dem Auge des Theologen, sondern nur mit dem Auge des Weltmannes, weil nicht in der
religiösen Theorie
, sondern nur in der
kommerziellen
und
industriellen Praxis
diese Entwickelung zu finden sei. Man erklärte,
warum
das praktische Judentum seine Vollendung erst in der vollendeten
christlichen
Welt erreicht, ja die vollendete Praxis der
christlichen Welt selber
ist. Man erklärte das Dasein des
heutigen
Juden nicht aus seiner Religion - als ob diese ein apartes, für sich existierendes Wesen wäre -, man erklärte das zähe Leben der jüdischen Religion aus praktischen Elementen der bürgerlichen Gesellschaft, welche in jener Religion einen
phantastischen
Reflex finden. Die Emanzipation der Juden zu Menschen oder die menschliche Emanzipation vom Judentum wurde daher nicht, wie von Herrn Bauer, als die spezielle Aufgabe des Juden, sondern als allgemeine praktische Aufgabe der heutigen Welt, die bis in ihr innerstes Herz
jüdisch
sei, gefaßt. Man bewies, daß die Aufgabe, das jüdische Wesen aufzuheben, in Wahrheit die Aufgabe sei, das
Judentum der bürgerlichen Gesellschaft
, die Unmenschlichkeit der heutigen Lebenspraxis, die im
Geldsystem
ihre Spitze erhält, aufzuheben.

Herr Bauer, als
echter
, wenn auch
kritischer Theologe
oder
theologischer Kritiker
, konnte über den
religiösen Gegensatz
nicht hinauskommen. Er konnte in dem Verhältnis der Juden zur christlichen Welt
nur
das Verhältnis der jüdischen Religion zur
christlichen Religion
erblicken. Er mußte sogar den religiösen Gegensatz
kritisch
wiederherstellen, in dem
Gegensatz
zwischen dem Verhältnis des Juden und des Christen zur
kritischen
Religion - dem
Atheismus
, der letzten Stufe des
Theismus
, der
negativen
Anerkennung Gottes. Er mußte endlich in seinem
theologischen Fanatismus
die Fähigkeit der "heutigen Juden und Christen", d.h. der heutigen Welt, "frei zu werden", auf ihre Fähigkeit, "die Kritik" der Theologie aufzufassen und selbst auszuüben,
beschränken
. Wie nämlich dem orthodoxen Theologen die ganze Welt in "Religion und Theologie" sich auflöst (er könnte sie ebensogut in Politik, Nationalökonomie etc. auflösen und die
Theologie
z.B. als die himmlische
Nationalökonomie
bezeichnen, da sie die Lehre von der Produktion, Distri-
|117>
bution, Austauschung und Konsumtion des
"geistlichen Reichtums"
und der Schätze im Himmel ist !), so löst sich dem radikalen, dem kritischen Theologen die
Fähigkeit
der Welt, sich zu befreien, in die
einzige
abstrakte Fähigkeit auf,d Theologie" als "Religion und Theologie" zu kritisieren. Der einzige Kampf, den er kennt, ist der Kampf gegen die
religiöse
Befangenheit des Selbstbewußtseins, dessen kritische
"Reinheit"
und
"Unendlichkeit"
nicht minder eine theologische Befangenheit ist.

Bauer behandelte also die
religiöse
und
theologische
Frage in
religiöser und theologischer
Weise, schon darum, weil er in der "religiösen" Zeitfrage eine
"rein religiöse"
Frage sah. Seine
"richtige Stellung
der Frage" stellte die Frage nur in eine "richtige" Stellung zu seiner
"eigenen Fähigkeit" -
zu antworten!

Nun zur politischen Partie der
Judenfrage!

Die
Juden
(wie die Christen)
sind
in verschiednen Staaten vollständig
politisch emanzipiert.
Die Juden und Christen sind weit davon entfernt,
menschlich
emanzipiert zu sein. Es muß also ein
Unterschied
zwischen der
politischen
und der
menschlichen
Emanzipation stattfinden. Das Wesen der
politischen
Emanzipation, d.h. des ausgebildeten, modernen Staats, ist daher zu untersuchen. Die Staaten dagegen, welche den Juden noch nicht
politisch
emanzipieren können, sind wieder am vollendeten politischen Staate zu messen und als unentwickelte Staaten nachzuweisen.

Das war der Standpunkt, von dem die "
politische
Emanzipation" der Juden zu behandeln war und in den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" behandelt ist.

Herr Bauer verteidigt die "Judenfrage" der "Kritik" wie folgt:

"Den Juden wird gezeigt, daß sie über
den Zustand,
von dem sie Freiheit verlangten, in einer Illusion befangen waren."

Herr Bauer hat die Illusion
der deutschen
Juden, in einem Lande, wo kein politisches Gemeinwesen existiert, Teilnahme an dem politischen Gemeinwesen - wo nur politische Privilegien existieren,
politische Rechte
zu verlangen, allerdings gezeigt. Man hat dagegen Herrn Bauer gezeigt, daß er selbst, nicht minder als die Juden, über den "deutschen politischen Zustand" in "Illusionen" befangen war. Er erklärte nämlich das Verhältnis der Juden in den deutschen Staaten daraus, daß "der
christliche Staat"
die Juden nicht politisch emanzipieren könne. Er schlug der Tatsache ins Gesicht, er konstruierte den Staat der
Privilegien,
den
christlich-germanischen
Staat, als den absoluten christlichen Staat. Man bewies ihm dagegen, daß der politisch vollendete, moderne Staat, der keine religiösen Privilegien kennt, auch der
|118>
vollendete
christliche
Staat sei, daß also der vollendete christliche Staat die Juden nicht nur emanzipieren
kann,
sondern emanzipiert hat und seinem Wesen nach emanzipieren muß.

"Den Juden wird gezeigt ... daß sie sich über sich selbst die größten Illusionen machen, wenn sie
Freiheit
und Anerkennung der
freien Menschlichkeit
zu verlangen meinten, während es ihnen nur um ein besonderes
Privilegium
zu tun sei und zu tun sein könne."

Freiheit! Anerkennung der freien Menschlichkeit! Besonderes Privilegium!
Erbauliche Worte, um bestimmte Fragen apologetisch zu umgehen!

Freiheit
? Es handelte sich um die
politische
Freiheit. Man hat Herrn Bauer gezeigt, daß der Jude, wenn er Freiheit verlangt und dennoch seine Religion nicht aufgeben will,
"politisiert"
und keine der
politischen
Freiheit widersprechende Bedingung stellt. Man zeigte Herrn Bauer, wie die
Zersetzung
des Menschen in den nichtreligiösen
Staatsbürger
und den religiösen
Privatmenschen
keineswegs der politischen Emanzipation widerspricht. Man zeigte ihm, daß, wie der Staat sich von der Religion emanzipiert, indem er sich von der
Staatsreligion
emanzipiert, innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft aber die Religion sich selbst überläßt, so der einzelne Mensch sich
politisch
von der Religion emanzipiert, indem er sich zu ihr nicht mehr als zu einer
öffentlichen
Angelegenheit, sondern als zu seiner
Privatangelegenheit
verhält. Man zeigte endlich, daß das
terroristische
Verhalten der französischen
Revolution
zur
Religion,
weit entfernt, diese Auffassung zu widerlegen, sie vielmehr bestätigt.

Statt das wirkliche Verhältnis des
modernen
Staats zur Religion zu untersuchen, mußte Herr Bauer einen kritischen Staat imaginieren, einen Staat, der nichts anders ist als der in seiner Phantasie zum
Staat aufgeblähete Kritiker der Theologie.
Wenn Herr Bauer in der
Politik
befangen ist, so nimmt er stets wieder die Politik unter seinen Glauben, den
kritischen
Glauben, gefangen. Soweit er sich mit dem Staat beschäftigte, verwandelte er ihn immer in
ein Argument
gegen
"den
Gegner", die
unkritische
Religion und Theologie. Der Staat dient als Exekutor der
kritisch-theologischen
Herzenswünsche.

Als Herr Bauer zuerst von der
orthodoxen
unkritischen
Theologie
sich befreit hatte, trat ihm die
politische Autorität
an die Stelle der
religiösen Autorität.
Sein Glaube an Jehova verwandelte sich in den Glauben an den preußischen Staat. In der Schrift
"Evangelische Landeskirche"
von Bruno Bauer wurde nicht nur der preußische Staat, sondern, was konsequent war, auch das preußische Königshaus als
absolut
konstruiert. In Wahrheit aber nahm Herr Bauer kein
politisches
Interesse an diesem Staat, dessen Verdienst vor den Augen der "Kritik" vielmehr in der Auflösung der Dogmen durch die
Union
und in der polizeilichen Unterdrückung der dissentierenden Sekten bestand.

|119>
Die politische Bewegung, welche in dem Jahre 1840 begann, erlöste Herrn Bauer von
seiner konservativen Politik
und erhob ihn für einen Augenblick zur
liberalen
Politik. Es war aber wieder die Politik eigentlich nur ein
Prätext
für die Theologie. In der Schrift "Die gute Sache der Freiheit und meine eigne Sache" ist der freie Staat der Kritiker der theologischen Fakultät zu Bonn und ein Argument gegen die Religion. In der "Judenfrage" bildet der Gegensatz des Staats und der Religion das Hauptinteresse, so daß die Kritik der politischen Emanzipation sich in eine Kritik der jüdischen Religion verwandelt. In der letzten politischen Schrift "Staat, Religion und Parthei" wird endlich der geheimste Herzenswunsch des zum Staat aufgebläheten Kritikers ausgesprochen. Die
Religion
wird dem
Staatswesen geopfert,
oder vielmehr, das Staatswesen ist nur das
Mittel,
um den Gegner "
der
Kritik", die unkritische Religion und Theologie, um ihr Leben zu bringen. Endlich, nachdem
die
Kritik durch die seit 1843 in Deutschland sich ausbreitenden sozialistischen Gedanken von aller Politik, wenn auch nur scheinbar, erlöst worden ist, wie sie durch die politische Bewegung nach 1840 von ihrer konservativen Politik erlöst wurde, endlich kann sie ihre Schriften gegen die
unkritische
Theologie für gesellschaftlich erklären und ihre eigne
kritische
Theologie, den Gegensatz von Geist und Masse, wie die Verkün ischen Heilands und Welterlösers, ungehindert betreiben.

Zu unserm Thema zurück!

Anerkennung der freien Menschlichkeit?
Die "freie Menschlichkeit", deren Anerkennung die Juden nicht zu begehren meinten, sondern wirklich begehrten, ist dieselbe "freie Menschlichkeit", welche ihre
klassische
Anerkennung in den sogenannten allgemeinen Menschenrechten gefunden hat. Herr Bauer selbst behandelte das Streben der Juden nach Anerkennung ihrer freien Menschlichkeit ausdrücklich als ihr Streben nach dem Empfangen der allgemeinen
Menschenrechte.

In den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" wurde nun dem Herrn Bauer entwickelt, daß diese "freie Menschlichkeit" und ihre "Anerkennung" nichts anders ist als die Anerkennung des
egoistischen, bürgerlichen Individuums
und
der zügellosen
Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, welche den Inhalt seiner Lebenssituation, den Inhalt des
heutigen
bürgerlichen Lebens bilden, daß die
Menschenrechte
den Menschen daher nicht von der Religion befreien, sondern ihm die
Religionsfreiheit
geben, ihn nicht von dem Eigentum befreien, sondern ihm die
Freiheit des Eigentums
verschaffen, ihn nicht von dem Schmutz des Erwerbs befreien, sondern ihm vielmehr die
Gewerbefreiheit
verleihen.

|120>
Man zeigte nach, wie die
Anerkennung der Menschenrechte
durch den
modernen Staat
keinen andern Sinn hat als die
Anerkennung der Sklaverei
durch den
antiken Staat.
Wie nämlich der antike Staat das Sklaventum, so hat der
moderne Staat
die bürgerliche Gesellschaft zur
Naturbasis,
sowie den
Menschen
der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. den unabhängigen, nur durch das Band des Privatinteresses und der
bewußtlosen
Naturnotwendigkeit mit dem Menschen zusammenhängenden Menschen, den
Sklaven
der Erwerbsarbeit und seines eignen wie des fremden
eigennützigen
Bedürfnisses. Der moderne Staat hat diese seine Naturbasis als solche anerkannt in den
allgemeinen Menschenrechten.
Und er schuf sie nicht. Wie er das Produkt der durch ihre eigne Entwickelung über die alten politischen Bande hinausgetriebnen bürgerlichen Gesellschaft war, so erkannte er nun seinerseits die eigne Geburtsstätte und Grundlage durch die
Proklamation
der
Menschenrechte
an. Daß die Juden also
politisch
emanzipiert und daß ihnen die
"Menschenrechte"
verliehen werden, ist ein sich wechselseitig bedingender Akt. Herr
Riesser
drückt den Sinn, welchen das Begehren der Juden nach Anerkennung der freien Menschlichkeit hat, richtig aus, wenn er unter andern das freie Gehen, Verweilen, Reisen, Gewerbtreiben und dgl. begehrt. Diese Äußerungen der
"freien Men
werden ausdrücklich in der französischen Proklamation der Menschenrechte als solche anerkannt. Der Jude hat ein um so größeres Recht auf diese Anerkennung seiner "freien Menschlichkeit", als die "freie bürgerliche Gesellschaft" durchaus kommerziellen jüdischen Wesens und er von vornherein ihr notwendiges Glied ist. Man entwickelte ferner in den "Deutsch-Franz[ösischen] Jahrbüchern", warum das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft par excellence, "der Mensch" genannt wird und warum die Menschenrechte "angeborne Rechte" heißen.

Die "Kritik" wußte nämlich nichts Kritisches über die Menschenrechte zu sagen, als daß sie
nicht
angeboren, sondern geschichtlich entstanden sind, was schon
Hegel
zu sagen wußte. Ihrer Behauptung endlich, daß Juden und Christen, um die allgemeinen Menschenrechte zu verleihen und zu empfangen, das
Privilegium
des
Glaubens aufopfern müßten
- der kritische Theologe legt allen Dingen seine
einzige
fixe Idee unter -, stellte man speziell die in allen unkritischen Proklamationen der Menschenrechte vorliegende Tatsache gegenüber, daß das
Recht,
zu glauben, was man will, das Recht, den Kultus einer beliebigen Religion auszuüben, ausdrücklich als
allgemeines Menschenrecht
anerkannt ist.
Die
"Kritik" konnte überdem wissen, daß die Partei Hèbert namentlich, unter dem Vorwand eines Angriffs auf die Men-
|121>
schenrechte, weil auf die
Religionsfreiheit,
gestürzt wurde, daß ebenso bei der späteren Wiederherstellung der Kultusfreiheit auf die Menschenrechte provoziert wurde.

"Was das
politische
Wesen betrifft, so folgte
die
Kritik den Widersprüchen desselben bis zu dem Punkte, wo der
Widerspruch zwischen Theorie und Praxis
seit 50 Jahren am gründlichsten durchgearbeitet war - bis zum
französischen Repräsentativsystem,
wo die Freiheit der Theorie von der Praxis desavouiert wird und die Freiheit des praktischen Lebens in der Theorie vergeblich ihren Ausdruck sucht.

Nachdem nun noch die Grundtäuschung aufgehoben war, hätte der
Widerspruch,
der in den
Verhandlungen der französischen Kammer
nachgewiesen war, der Widerspruch der
freien Theorie
und der
praktischen Geltung der Privilegien,
der gesetzlichen Geltung der Privilegien und eines
öffentlichen Zutandes,
in welchem der Egoismus des reinen Individuums der
privilegierten Abgeschlossenheit
Meister zu werden sucht, als ein
allgemeiner Widerspruch
auf diesem Gebiete gefaßt werden müssen."

Der Widerspruch, den
die
Kritik in den Verhandlungen der französischen Kammer nachwies, war nichts anders als ein Widerspruch des
Konstitutionalismus.
Hätte sie ihn als
allgemeinen
Widerspruch gefaßt, so hätte sie den allgemeinen Widerspruch des Konstitutionalismus gefaßt. Wäre sie noch weiter gegangen, als sie nach ihrer Meinung "hätte" gehn "müssen", wäre sie nämlich bis zur
Aufhebung
dieses allgemeinen Widerspruchs fortgegangen, so wäre sie von der konstitutionellen
Monarchie
richtig bei dem
demokratischen Repräsentativstaat,
bei dem vollendeten modernen Staat angekommen. Weit entfernt, das Wesen der politischen Emanzipation kritisiert und sein bestimmtes Verhältnis zum menschlichen Wesen ergründet zu haben, wäre sie erst bei dem
Faktum
der politischen Emanzipation, bei dem entwickelten modernen Staat angelangt, also erst da, wo die Existenz des modernen Staats seinem Wesen entspricht, wo daher auch die nicht nur relativen, sondern absoluten, die sein Wesen selbst konstituierenden
Gebrechen
angeschaut und charakterisiert werden können.

Die oben zitierte
"kritische"
Stelle ist um so wertvoller, je mehr sie bis zur Evidenz beweist, daß
die
Kritik in demselben Augenblicke, wo sie das
"politische Wesen"
tief unter sich erblickt, vielmehr tief unter ihm steht, im politischen Wesen noch die Auflösung
ihrer
Widersprüche finden muß und noch immer bei ihrer völligen Gedankenlosigkeit über das
moderne Staatsprinzip
verharrt.

Die Kritik stellte der
"freien Theorie"
die
"praktische Geltung der Privilegien"
und der
"gesetzlichen Geltung der Privilegien"
den
"öffentlichen Zustand"
gegenüber.

Um die Meinung
der
Kritik nicht zu mißdeuten, rufen wir uns den in den französischen Kammerverhandlungen von ihr nachgewiesenen Widerspruch
|122>
ins Gedächtnis, denselben Widerspruch, der als ein
allgemeiner
"hätte gefaßt werden müssen". Es handelte sich unter anderm darum, einen Tag in der Woche zu bestimmen, an welchem die Kinder von der Arbeit befreit bleiben sollten. Der Sonntag wurde als dieser Tag vorgeschlagen. Ein Deputierter trug darauf an, die Erwähnung des Sonntags, als inkonstitutionell, im Gesetz zu unterlassen. Der Minister Martin (du Nord) erblickte in diesem Antrag den Antrag auf die Erklärung, das Christentum habe aufgehört zu existieren. Herr Crémieux erklärte im Namen der französischen Juden, daß die Juden, aus Achtung für die Religion der großen Majorität der Franzosen, nichts gegen die Erwähnung des Sonntags einzuwenden hätten. Nach der freien Theorie nun stehn sich Juden und Christen gleich, nach dieser Praxis besitzen die Christen ein Privilegium vor den Juden, denn wie könnte sonst der christliche Sonntag seine Stelle in einem Gesetze finden, das für alle Franzosen gegeben ist? Und hätte der jüdische Sabbat nicht dasselbe Recht etc.? Oder auch im praktischen französischen Leben, wird der Jude nicht wirklich von christlichen Privilegien unterdrückt, aber das Gesetz wagt diese praktische Gleichheit nicht auszusprechen. Von dieser Art sind alle Widersprüche des politisch die Herr Bauer in der Judenfrage entwickelt, Widersprüche des Konstitutionalismus, der im allgemeinen der Widerspruch zwischen dem modernen Repräsentativstaat und dem alten Staat der Privilegien ist.

Herr Bauer begeht nun ein sehr gründliches Versehen, wenn er durch die Fassung und Kritik dieses Widerspruchs als eines "allgemeinen" von dem politischen Wesen zum menschlichen Wesen sich zu erheben meint. Er hatte sich nur von der halben zur ganzen politischen Emanzipation, von dem konstitutionellen zum demokratischen Repräsentativstaat erhoben.

Herr Bauer glaubt mit der Aufhebung des Privilegiums den Gegenstand des Privilegiums aufzuheben. Er sagt in bezug auf die Äußerung des Herrn Martin (du Nord):

"
Es gibt keine Religion
mehr, wenn es keine
privilegierte Religion
mehr
gibt.
Nehmt der Religion ihre ausschließende Kraft, und sie existiert nicht mehr."

Wie aber die
Gewerbtätigkeit
nicht aufgehoben wird, sobald man die
Privilegien
der
Gewerbe
, der Zünfte und Korporationen aufhebt, vielmehr erst nach Aufhebung dieser Privilegien die wirkliche
Industrie
beginnt: wie das
Grundeigentum
nicht aufgehoben wird, sobald man den
privilegierten
Grundbesitz aufhebt, vielmehr erst mit Aufhebung seiner Privilegien, in der freien Parzellierung und der freien Veräußerung, seine universelle Bewegung beginnt: wie der
Handel
durch die Aufhebung der
Handelsprivilegien

|123>
nicht aufgehoben, sondern im freien Handel erst wahrhaft verwirklicht wird, so entfaltet sich die Religion in ihrer
praktischen
Universalität (man denke an die nordamerikanischen Freistaaten) erst da, wo es keine
privilegierte
Religion gibt.

Der moderne
"öffentliche Zustand",
das ausgebildete moderne Staatswesen, hat nicht, wie
die
Kritik meint, die Gesellschaft der Privilegien, sondern die Gesellschaft der
aufgehobnen
und
aufgelösten Privilegien,
die entwickelte bürgerliche
Gesellschaft,
worin die in den Privilegien noch politisch gebundenen Lebenselemente freigelassen sind, zugrunde liegen.
Keine "privilegierte Abgeschlossenheit"
steht hier weder der andern noch dem öffentlichen Zustande gegenüber. Wie die freie Industrie und der freie Handel die privilegierte Abgeschlossenheit und damit den Kampf der privilegierten Abgeschlossenheiten untereinander aufheben, dagegen an ihre Stelle den vom Privilegium - welches von der allgemeinen Gesamtheit abschließt, aber zugleich zu einer kleineren exklusiven Gesamtheit zusammenschließt - losgebundenen, selbst nicht mehr durch den
Schein
eines allgemeinen Bandes an den andern Menschen geknüpften Menschen setzen und den allgemeinen Kampf von Mann wider Mann, Individuum wider Individuum erzeugen, so ist die ganze
bürgerliche Gesellschaft
dieser Krieg aller nur mehr durch ihre
Individualität
voneinander abgeschlossenen Individuen gegeneinander und die allgemeine zügellose Bewegung der aus den Fesseln der Privilegien befreiten elementarischen Lebensmächte. Der Gegensatz von
demokratischem Repräsentativstaat
und
bürgerlicher Gesellschaft
ist die Vollendung des
klassischen
Gegensatzes von öffentlichem
Gemeinwesen
und
Sklaventum.
In der modernen Welt ist jeder
zugleich
Mitglied des Sklaventums und des Gemeinwesens. Eben das
Sklaventum der bürgerlichen Gesellschaft
ist dem
Schein
nach die größte
Freiheit,
weil die scheinbar vollendete
Unabhängigkeit
des Individuums, welches die zügellose, nicht mehr von allgemeinen Banden und nicht mehr vom Menschen gebundne Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente, wie z.B. des Eigentums, der Industrie, der Religion etc., für seine
eigne
Freiheit nimmt, während sie vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist. An die Stelle des
Privilegiums
ist hier das
Recht
getreten.

Also erst hier, wo kein Widerspruch zwischen der freien Theorie und der praktischen Geltung der Privilegien stattfindet, vielmehr die praktische Vernichtung der Privilegien, die
freie
Industrie, der
freie
Handel etc. der "freien Theorie" entspricht, wo dem öffentlichen Zustand
keine
privilegierte Abgeschlossenheit entgegensteht, wo der von der Kritik entwickelte Widerspruch
aufgehoben
ist, ist das
vollendete moderne Staatswesen vorhanden
.

|124>
Hier herrscht auch gradezu die
Umkehrung
des Gesetzes, das Herr Bauer, bei Gelegenheit der französischen Kammerdebatten, mit Herrn Martin (du Nord) übereinstimmend ausspricht.

"So gut wie Herr Martin (du Nord) in dem Vorschlag, die Erwähnung des
Sonntags
im
Gesetze
zu unterlassen, den Antrag auf die Erklärung sah, daß das Christentum aufgehört habe zu existieren, mit demselben Rechte,
und dies Recht ist vollkommen begründet
, würde die Erklärung, daß das
Sabbatsgesetz
für den Juden keine Verbindlichkeit mehr habe, die
Proklamation der Auflösung des Judentums sein
."

In dem entwickelten modernen Staat verhält es sich grade
umgekehrt.
Der Staat erklärt, daß die Religion, wie die übrigen bürgerlichen Lebenselemente, erst in ihrem vollen Umfang zu existieren
begonnen
haben, sobald er sie für
unpolitisch
erklärt und daher sich selbst überläßt. Der Auflösung ihres
politischen
Daseins, wie etwa der Auflösung des
Eigentums
durch die Aufhebung des
Wahlzensus,
der Auflösung der
Religion
durch die Aufhebung der
Staatskirche,
eben dieser Proklamation ihres staatsbürgerlichen Todes entspricht ihr gewaltigstes Leben, das nun ungestört seinen eignen Gesetzen gehorcht und die ganze Breite seiner Existenz auseinanderlegt.

Die
Anarchie
ist das Gesetz der von den gliedernden
Privilegien
emanzipierten bürgerlichen Gesellschaft, und die
Anarchie
der
bürgerlichen Gesellschaft
ist die Grundlage des modernen
öffentlichen Zustandes,
wie der öffentliche Zustand wieder seinerseits die Gewähr dieser Anarchie ist. So sehr sich beide entgegengesetzt sind, so sehr bedingen sie sich wechselseitig.

Man sieht, wie weit
die
Kritik befähigt ist, sich das "Neue" anzueignen. Bleiben wir aber innerhalb der Grenzen der "reinen Kritik" stehen, so fragt es sich, warum hat sie ihren bei Gelegenheit der französischen Kammerdebatten entwickelten Widerspruch nicht als
allgemeinen
Widerspruch gefaßt, was nach ihrer eignen Meinung "hätte" geschehen
"müssen"?

"Der Schritt
war
aber damals
unmöglich
- nicht nur weil ... nicht nur weil ...
sondern auch,
weil die Kritik ohne diesen
letzten Rest
innerer Verwickelung mit ihrem Gegensatze
unmöglich war
und zu
dem Punkte,
wo nur noch
ein Schritt
übrigblieb,
nicht hätte kommen können
."

War unmöglich ... weil ... unmöglich war!
Die
Kritik versichert zudem, daß der verhängnisvolle
"eine Schritt"
unmöglich war, "um zu dem Punkte, wo nur noch
ein Schritt
übrigblieb, kommen zu können". Und wer wird es bestreiten? Um zu einem Punkte kommen zu können, wo nur noch
"ein Schritt"
übrigbleibt, ist es absolut unmöglich, den
"einen Schritt"
noch zu machen, der über den Punkt hinausführt, hinter welchem noch
"ein Schritt"
übrigbleibt.

|125>
Ende gut, alles gut! Am Schlusse des Treffens gegen die ihrer "Judenfrage" feindliche
Masse
gesteht
die
Kritik, daß
ihre
Fassung der
"Menschenrechte, ihre

"Würdigung der Religion in der französischen Revolution", das "freie politische Wesen, auf welches
sie am Schluß ihrer
Erörterungen zuweilen hinwies", kurz, die ganze "Zeit der französischen Revolution für
die
Kritik nichts mehr und nichts minder war als ein Symbol - also nicht genau und im prosaischen Sinne jene Zeit der revolutionären Versuche der Franzosen - ein Symbol, also auch nur ein phantastischer Ausdruck für die Gestalten war, die sie am Ende sah".

Wir wollen
der
Kritik den Trost nicht rauben, daß, wenn sie sich politisch versündigte, es nur am "Schluß" und am "Ende" ihrer Werke geschah. Ein bekannter Trunkenbold pflegte sich dabei zu beruhigen, daß er nie vor Mitternacht betrunken sei.

Auf dem Terrain der "Judenfrage" hat
die
Kritik unstreitig
dem
Feinde immer mehr Raum abgewonnen. Nr. 1 der "Judenfrage" war die von Herrn Bauer verteidigte Schrift
der
Kritik noch absolut und hatte die
"wahre"
und
"allgemeine"
Bedeutung der "Judenfrage" enthüllt. Nr. 2
"wollte und durfte" die
Kritik nicht über
die
Kritik hinausgehen. Nr. 3 hätte sie noch
"einen Schritt"
machen
müssen,
aber er war "unmöglich" - weil - "unmöglich". Nicht ihr "Wollen und Dürfen", sondern die Verstrickung in ihrem "Gegensatz" hinderte sie an diesem
"einen Schritt".
Sie hätte gar zu gern über die letzte Barriere hinübergesetzt, aber unglücklicherweise war ein
letzter Rest
von
Masse
an ihren kritischen Meilenstiefeln hängengeblieben.

### c) Kritische Schlacht gegen die französische Revolution

Die
Beschränktheit der Masse
hatte
den
"Geist",
die
Kritik, Herrn Bauer gezwungen, die
französische Revolution
nicht für jene Zeit der revolutionären Versuche der Franzosen im
"prosaischen
Sinne", sondern
"nur"
für das
"Symbol
und den
phantastischen Ausdruck"
seiner eignen kritischen Hirngespinste zu halten.
Die
Kritik tut
Buße
für ihr
"Versehn",
indem sie
die Revolution
einer
neuen Prüfung
unterwirft. Sie bestraft zugleich den Verführer ihrer Unschuld - "die Masse", indem sie derselben die Resultate dieser "neuen Prüfung" mitteilt.

"Die
französische Revolution
war ein Experiment, welches durchaus noch dem achtzehnten Jahrhundert angehörte."

Daß ein Experiment des achtzehnten Jahrhunderts, wie die französische Revolution, durchaus noch ein Experiment des achtzehnten Jahrhunderts ist
|126>
und nicht etwa ein Experiment des neunzehnten, diese chronologische Wahrheit scheint "durchaus noch" den Wahrheiten anzugehören, die "sich von vornherein von selber verstehen". Eine solche Wahrheit heißt aber in der Terminologie
der
Kritik, welche sehr gegen die "sonnenklare" Wahrheit eingenommen ist, eine
"Prüfung"
und findet daher ihren natürlichen Platz in einer "neuen Prüfung der Revolution".

"Die Ideen, welche die französische Revolution hervorgetrieben hatte, führten aber über den
Zustand
, den sie mit Gewalt aufheben wollte, nicht hinaus."

Ideen
können nie über einen alten Weltzustand, sondern immer nur über die Ideen des alten Weltzustandes hinausführen. Ideen können überhaupt
nichts ausführen
. Zum Ausführen der Ideen bedarf es der Menschen, welche eine praktische Gewalt aufbieten. In seinem wörtlichen
Sinn
ist also der kritische Satz wieder eine Wahrheit, die sich von selbst versteht, also abermals eine
"Prüfung"
.

Von dieser Prüfung unangefochten, hat die französische Revolution Ideen hervorgetrieben, welche über die
Ideen
des ganzen alten Weltzustandes hinausführen. Die revolutionäre Bewegung, welche 1789 im
Cercle social
begann, in der Mitte ihrer Bahn
Leclerc
und
Roux
zu ihren Hauptrepräsentanten hatte und endlich mit
Babeufs
Verschwörung für einen Augenblick unterlag, hatte die
kommunistische
Idee hervorgetrieben, welche
Babeufs
Freund,
Buonaroti
, nach der Revolution von 1830 wieder in Frankreich einführte. Diese Idee, konsequent ausgearbeitet, ist die
Idee
des
neuen Weltzustandes
.

"Nachdem die Revolution daher (!) die feudalistischen Abgrenzungen innerhalb des Volkslebens aufgehoben hatte, war sie gezwungen, den reinen Egoismus der Nationalität zu befriedigen und selbst anzufeuern, sowie auf der andern Seite durch seine notwendige Ergänzung die Anerkennung eines höchsten Wesens, durch diese höhere Bestätigung des allgemeinen Staatswesens, welches die einzelnen selbstsüchtigen Atome zusammenhalten muß, zu zügeln."

Der Egoismus der Nationalität ist der naturwüchsige Egoismus des allgemeinen Staatswesens, im Gegensatz zum Egoismus der feudalistischen Abgrenzungen. Das höchste Wesen ist die höhere Bestätigung des allgemeinen Staatswesens, also auch der Nationalität. Das höchste Wesen soll nichtsdestoweniger den Egoismus der Nationalität, d.i. des allgemeinen Staatswesens,
zügeln
! Eine wahrhaft kritische Aufgabe, einen Egoismus durch seine Bestätigung und gar durch seine
religiöse
Bestätigung, d.h. durch die Anerkennung desselben als eines übermenschlichen und darum auch von menschlichen Zügeln befreiten Wesens zu zügeln! Die Schöpfer des höchsten Wesens wußten nichts von dieser ihrer kritischen Intention.

|127>
Herr
Buchez
, der den Fanatismus der Nationalität auf den Fanatismus der Religion stützt, versteht seinen Helden
Robespierre
besser.

Rom und Griechenland scheiterten an der Nationalität.
Die
Kritik sagt also nichts Spezifisches über die französische Revolution, wenn sie dieselbe an der Nationalität scheitern läßt. Sie sagt ebensowenig über die Nationalität, wenn sie den Egoismus derselben als
rein
bestimmt. Dieser reine Egoismus erscheint vielmehr als ein sehr dunkler, mit Fleisch und Blut versetzter, naturwüchsiger Egoismus, wenn man ihn etwa mit dem reinen Egoismus des
Fichteschen Ich
vergleicht. Ist aber seine Reinheit nur relativ, im Gegensatz zu dem Egoismus der feudalistischen Abgrenzungen, so bedurfte es keiner "neuen Prüfung der Revolution", um zu finden, daß der Egoismus, der eine Nation zum Inhalt hat, allgemeiner oder reiner ist als der Egoismus, der einen besonderen Stand und eine besondere Korporation zum Inhalt hat.

Die Aufschlüsse
der
Kritik über das allgemeine Staatswesen sind nicht minder unterrichtend. Sie beschränken sich darauf, daß das allgemeine Staatswesen die einzelnen selbstsüchtigen Atome zusammenhalten muß.

Genau und im prosaischen Sinne zu reden, sind die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft keine
Atome.
Die
charakteristische Eigenschaft
des Atoms besteht darin,
keine
Eigenschaften und darum keine durch seine eigne
Naturnotwendigkeit
bedingte Beziehung zu andern Wesen außer ihm zu haben. Das Atom ist
bedürfnislos, selbstgenügsam
; die Welt außer ihm ist die absolute
Leere,
d.h. sie ist inhaltslos, sinnlos, nichtssagend, eben weil es
alle Fülle
in sich selbst besitzt. Das egoistische Individuum der bürgerlichen Gesellschaft mag sich in seiner unsinnlichen Vorstellung und unlebendigen Abstraktion zum
Atom
aufblähen, d.h. zu einem beziehungslosen, selbstgenügsamen, bedürfnislosen,
absolut vollen,
seligen Wesen. Die unselige
sinnliche Wirklichkeit
kümmert sich nicht um seine Einbildung, jeder seiner Sinne zwingt es, an den Sinn <soll wahrscheinlich heißen: an das Sein> der Welt und der Individuen außer ihm zu glauben, und selbst sein
profaner
Magen erinnert es täglich daran, daß die Welt
außer
ihm nicht leer, sondern das eigentlich
Erfüllende
ist. Jede seiner Wesenstätigkeiten und Eigenschaften, jeder seiner Lebenstriebe wird zum
Bedürfnis,
zur
Not,
die seine
Selbstsucht
zur Sucht nach andern Dingen und Menschen außer ihm macht. Da aber das Bedürfnis des einen Individuums keinen sich von selbst verstehenden Sinn für das andere egoistische Individuum, das die Mittel, jenes Bedürfnis zu befriedigen, besitzt, also keinen unmittelbaren Zusammenhang mit der Befriedigung hat, so muß jedes Individuum diesen Zusammenhang schaffen, indem es gleichfalls zum Kuppler zwischen dem
|128>
fremden Bedürfnis und den Gegenständen dieses Bedürfnisses wird. Die
Naturnotwendigkeit
also, die
menschlichen Wesenseigenschaften,
so entfremdet sie auch erscheinen mögen, das
Interesse
halten die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, das
bürgerliche
und nicht das
politische
Leben ist ihr
reales
Band. Nicht also der
Staat
hält die
Atome
der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, sondern dies, daß sie
Atome
nur in der
Vorstellung
sind, im
Himmel
ihrer Einbildung - in der
Wirklichkeit
aber gewaltig von den Atomen unterschiedene Wesen, nämlich keine
göttliche Egoisten
, sondern
egoistische Menschen
. Nur der
politische Aberglaube
bildet sich noch heutzutage ein, daß das bürgerliche Leben vom Staat zusammengehalten werden müsse, während umgekehrt in der Wirklichkeit der Staat von dem bürgerlichen Leben zusammengehalten wird.

"
Robespierres
und
Saint-Justs
kolossale Idee, ein
'freies Volk'
zu bilden, welches nur nach den Regeln der
Gerechtigkeit
und
Tugend
lebt - siehe zum Beispiel Saint-Justs Bericht über Dantons Verbrechen und den andern über die allgemeine Polizei -, konnte sich nur durch den Schrecken für einige Zeit halten und war ein Widerspruch, gegen welchen die gemeinen und selbstsüchtigen Elemente des
Volkswesens
in der feigen und heimtückischen Weise reagierten, die von ihnen nur zu erwarten war."

Diese
absolut-kritische
Phrase, welche ein "freies Volk" als einen
"Widerspruch"
charakterisiert,
gegen
welchen die Elemente des
"Volkswesens"
reagieren müssen, ist so absolut hohl, daß
Freiheit, Gerechtigkeit, Tugend
in Robespierres und Saint-Justs Sinne vielmehr nur Lebensäußerungen eines
"Volkes"
und nur Eigenschaften des "Volkswesens" sein können. Robespierre und Saint-Just sprechen ausdrücklich von der
antiken
, nur dem
"Volkswesen"
angehörigen "Freiheit, Gerechtigkeit, Tugend".
Spartaner, Athener, Römer
zur Zeit ihrer Größe sind "freie, gerechte, tugendhafte Völker".

"Welches", fragt Robespierre in der Rede über die Prinzipien der öffentlichen Moral (Sitzung des Konvents vom 5. Februar 1794) - "welches ist das
Grundprinzip
des demokratischen oder populären Gouvernements? Die
Tugend.
Ich spreche von der
öffentlichen
Tugend, welche so große Wunder in
Griechenland
und
Rom
bewirkte und welche noch bewundrungswürdigere in dem republikanischen Frankreich bewirken wird; von der Tugend, welche nichts anderes ist als die Liebe des Vaterlandes und seiner Gesetze."

Robespierre bezeichnet sodann ausdrücklich
Athener
und
Spartaner
als "peuples libres" <"freie Völker">. Er ruft beständig das antike
Volkswesen
ins Gedächtnis und zitiert seine Heroen wie seine Verderber - Lykurg, Demosthenes, Miltiades, Aristides, Brutus und Catilina, Cäsar, Clodius, Pison.

|129>
Saint-Just
in dem Bericht über Dantons Verhaftung - worauf die Kritik verweist - sagt ausdrücklich:

"Die Welt ist leer seit den
Römern,
und nur die Erinnerung an sie erfüllt sie und prophezeit noch die
Freiheit."

Seine Anklage ist in antiker Weise gegen
Danton
als einen
Catilina
gerichtet.

In dem andern Bericht
Saint-Justs
über die
allgemeine Polizei
wird der
Republikaner
ganz im
antiken
Sinn,
unbeugsam, frugal, einfach
usw. geschildert. Die
Polizei
soll dem Wesen nach ein der römischen
Zensur
entsprechendes Insitut sein. - Codrus, Lykurg, Cäsar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, Cassius fehlen nicht. Endlich charakterisiert
Saint-Just
die
"Freiheit,
Gerechtigkeit, Tugend", die er verlangt, mit
einem Worte,
wenn er sagt:

"Que les hommes révolutionnaires soient des
Romains."

<"Das die revolutionären Menschen
Römer
seien.">

Robespierre, Saint-Just und ihre Partei gingen unter, weil sie das antike,
realistisch-demokratische Gemeinwesen,
welches auf der Grundlage des
wirklichen Sklaventums
ruhte, mit dem
modernen spiritualistisch-demokratischen Repräsentativstaat,
welcher auf dem
emanzipierten Sklaventum,
der
bürgerlichen Gesellschaft,
beruht, verwechselten. Welche kolossale Täuschung, die moderne bürgerliche Gesellschaft, die Gesellschaft der Industrie, der allgemeinen Konkurrenz, der frei ihre Zwecke verfolgenden Privatinteressen, der Anarchie, der sich selbst entfremdeten natürlichen und geistigen Individualität - in den
Menschenrechten
anerkennen und sanktionieren zu müssen und zugleich die
Lebensäußerungen
dieser Gesellschaft hinterher an einzelnen Individuen annullieren und zugleich den
politischen Kopf
dieser Gesellschaft in
antiker
Weise bilden zu wollen!

Tragisch erscheint diese Täuschung, wenn Saint-Just am Tage seiner Hinrichtung auf die im Saale der Conciergerie hängende große Tabelle der
Menschenrechte
hinwies und mit stolzem Selbstgefühl äußerte: "C'est pourtant moi qui ai fait cela." <"Und doch war ich es, der das gemacht hat."> Eben diese Tabelle proklamierte das
Recht
eines
Menschen
, der nicht der Mensch des antiken Gemeinwesens sein kann, sowenig als seine
nationalökonomischen
und
industriellen
Verhältnisse die
antiken
sind.

Es ist hier nicht der Ort, die Täuschung der
Terroristen
geschichtlich zu rechtfertigen

"Nach dem Sturz Robespierres eilte die
politische Aufklärung
und
Bewegung
dem Punkte zu, wo sie die Beute
Napoleons
wurde, der nicht lange Zeit nach dem
|130>
18. Brumaire sagen konnte: 'Mit meinen Präfekten, Gendarmen und Geistlichen kann ich mit Frankreich machen, was ich will.'"

Die
profane
Geschichte berichtet dagegen: Nach dem Sturz Robespierres beginnt die
politische
Aufklärung, die sich selbst hatte
überbieten
wollen, die
überschwenglich
gewesen war, erst sich
prosaisch
zu verwirklichen. Unter der Regierung des
Direktoriums
bricht die
bürgerliche Gesellschaft
- die Revolution selbst hatte sie von den feudalen Banden befreit und offiziell anerkannt, so sehr der
Terrorismus
sie einem antik-politischen Leben aufopfern wollte - in gewaltigen Lebensströmungen hervor. Sturm und Drang nach kommerziellen Unternehmungen, Bereicherungssucht, Taumel des neuen bürgerlichen Lebens, dessen erster Selbstgenuß noch keck, leichtsinnig, frivol, berauschend ist;
wirkliche
Aufklärung des französischen
Grund
und
Bodens
,

dessen feudale Gliederung der Hammer der

Revolution zerschlagen hatte und welchen nun die erste Fieberhitze der vielen neuen Eigentümer einer allseitigen Kultur unterwirft; erste Bewegungen der freigewordenen Industrie - das sind einige von den Lebenszeichen der neuentstandnen bürgerlichen Gesellschaft. Die
bürgerliche Gesellschaft
wird
positiv
repräsentiert durch die
Bourgeoisie
. Die Bourgeoisie
beginnt
also ihr Regiment. Die
Menschenrechte
hören auf, bloß in der
Theorie
zu existieren.

Was am l8. Brumaire die Beute Napoleons wurde, war nicht, wie
die
Kritik einem Herrn von Rotteck und Welcker getreulichst glaubt, die revolutionäre Bewegung überhaupt, es war die
liberale Bourgeoisie
. Man hat nur die Reden der damaligen Gesetzgeber zu lesen, um sich davon zu überzeugen. Man glaubt aus dem Nationalkonvent in eine heutige Deputiertenkammer versetzt zu sein.

Napoleon war der letzte Kampf des revolutionären
Terrorismus
gegen die gleichfalls durch die Revolution proklamierte bürgerliche
Gesellschaft
und deren Politik. Napoleon besaß allerdings schon die Einsicht in das Wesen des modernen Staats, daß derselbe auf der ungehinderten Entwickelung der bürgerlichen Gesellschaft, auf der freien Bewegung der Privatinteressen etc. als seiner Grundlage ruhe. Er entschloß sich, diese Grundlage anzuerkennen und zu beschützen. Er war kein schwärmerischer Terrorist. Aber Napoleon betrachtete zugleich noch den
Staat
als
Selbstzweck
und das bürgerliche Leben nur als Schatzmeister und als seinen Subalternen, der keinen
Eigenwillen
haben dürfe. Er vollzog den Terrorismus, indem er an die Stelle der
permanenten
Revolution den permanenten
Krieg setzte.
Er befriedigte bis zur vollen Sättigung den Egoismus der französischen Nationalität, aber er verlangte auch das Opfer der bürgerlichen Geschäfte, [des] Genusses, Reichtums etc., sooft es der politische Zweck der Eroberung erheischte. Wenn er den Liberalismus
|131>
der bürgerlichen Gesellschaft - den politischen Idealismus ihrer alltäglichen despotisch unterdrückte, so schonte er nicht mehr ihre wesentlichsten materiellen Interessen, Handel und Industrie, sooft sie mit seinen politischen Interessen in Konflikt gerieten. Seine Verachtung der industriellen hommes d'affaires <Geschäftsleute>
Ideologen. Auch nach innen hin bekämpfte er in der bürgerlichen Gesellschaft den Gegner des in ihm noch als absoluter Selbstzweck geltenden Staats. So erklärte er im Staatsrat, er werde nicht dulden, daß der Besitzer umfangreicher Ländereien sie nach Belieben behaue oder nicht behaue. So faßte er den Plan, durch Aneignung der
Roulage
<
des Frachtverkehrs
> den Handel dem Staat zu unterwerfen. Französische Handelsleute bereiteten auf das Ereignis vor, welches Napoleons Macht zuerst erschütterte. Pariser Agioteurs zwangen ihn durch eine künstlich geschaffene Hungersnot, die Eröffnung des russischen Feldzugs beinahe um zwei Monate aufzuschieben und daher in eine zu weit vorgerückte Jahreszeit zu verlegen.

Wie der liberalen Bourgeoisie in Napoleon noch einmal der revolutionäre Terrormus entgegentrat, so trat ihr in der Restauration, in den Bourbonen, noch einmal die Kontenrevolution gegenüber. Endlich verwirklichte sie in dem Jahre 1830 ihre Wünsche vom Jahre 1789, nur mit dem Unterschied, daß ihre
politische Aufklärung
nun vollendet war, daß sie in dem konstitutionellen Repräsentativstaat nicht mehr das Ideal des Staates, nicht mehr das Heil der Welt und allgemein menschliche Zwecke zu erstreben meinte, sondern ihn vielmehr als den
offiziellen
Aussnack ihrer
ausschließlichen
Macht und als die
politische
Anerkennung ihres
besondern
Interesses erkannt hatte.

Die Lebensgeschichte der französischen Revolution, die von 1789 her datiert, ist mit dem Jahre 1830, wo eins ihrer Momente, nun bereichert mit dem Bewußtsein seiner sozialen Bedeutung, den Sieg davontrug, noch nicht beendigt.

### d) Kritische Schlacht gegen den französischen Materialismus

"Der
Spinozismus
hatte das 18. Jahrhundert beherrscht, sowohl in seiner französischen Weiterbildung, die die Materie zur Substanz machte, wie im Theismus, der de Materie mit einem geistigeren Namen belegte ...
Spinozas französische Schule
und die Anhänger des Theismus waren nur zwei Sekten, die sich über den wahren Sinn
seines Systems
stritten ... Das einfache Schicksal dieser Aufklärung war ihr Untergang in der
Romantik
, nachdem sie sich der Reaktion die seit der französischen Bewegung begann, hatte gefangengeben müssen."

|132>
Soweit
die
Kritik.

Wir werden der kritischen Geschichte des französischen Materialismus seine profane, massenhafte Geschichte in einer kurzen Skizze gegenüberstellen. Wir werden die Kluft zwischen der Geschichte, wie sie sich wirklich zugetragen hat, und zwischen der Geschichte, wie sie sich zuträgt nach dem Dekret
der
"absoluten Kritik", der gleichmäßigen Schöpferin des Alten wie des Neuen, ehrfurchtsvoll anerkennen. Wir werden endlich, den Vorschriften
der
Kritik gehorchend, das "Warum?", "Woher?" und "Wohin?" der kritischen Geschichte zum "Gegenstand eines anhaltenden Studiums machen".

"Genau
und im
prosaischen Sinne
zu reden", war die französische Aufklärung des 18. Jahrhunderts und namentlich der
französische Materialismus
nicht nur ein Kampf gegen die bestehenden politischen Institutionen, wie gegen die bestehende Religion und Theologie, sondern ebensosehr ein
offener,
ein
ausgesprochener
Kampf gegen die
Metaphysik des siebzehnten Jahrhunderts
und gegen
alle Metaphysik,
namentlich gegen die des
Descartes, Malebranche, Spinoza
und
Leibniz.
Man stellte die
Philosophie
der
Metaphysik
gegenüber, wie
Feuerbach
bei seinem ersten entschiedenen Auftreten wider
Hegel
der
trunkenen Spekulation
die
nüchterne Philosophie
gegenüberstellte. Die
Metaphysik
des 17. Jahrhunderts, welche von der französischen Aufklärung und namentlich von dem
französischen Materialismus
des 18. Jahrhunderts aus dem Felde geschlagen war, erlebte ihre
siegreiche und gehaltvolle Restauration
in der
deutschen Philosophie
und namentlich in der
spekulativen deutschen Philosophie
des 19. Jahrhunderts. Nachdem
Hegel
sie auf eine geniale Weise mit aller seitherigen Metaphysik und dem deutschen Idealismus vereint und ein metaphysisches Universalreich gegründet hatte, entsprach wieder, wie im 18. Jahrhundert, dem Angriff auf die Theologie der Angriff auf die
spekulative Metaphysik
und auf
alle Metaphysik.
Sie wird für immer dem nun durch die Arbeit der
Spekulation
selbst vollendeten und mit dem
Humanismus
zusammenfallenden
Materialismus
erliegen. Wie aber
Feuerbach
auf
theoretischem
Gebiete, stellte der französische und englische Sozialismus und
Kommunismus
auf
praktischem
Gebiete den mit dem
Humanismus
zusammenfallenden
Materialismus
dar.

"Genau
und im
prosaischen Sinne
zu reden", gibt es
zwei Richtungen
des
französischen Materialismus,
wovon die
eine
ihren Ursprung von
Descartes,
die andre ihren Ursprung
von Locke
herleitet. Der letztere ist vorzugsweise ein
französisches
Bildungselement und mündet direkt in den
Sozialismus.
Der erstere, der
mechanische
Materialismus, verläuft sich in die eigentliche französische
Naturwissenschaft.
Beide Richtungen durchkreuzen sich im Lauf der
|133>
Entwicklung. Auf den direkt von
Descartes
herdatierenden französischen Materialismus haben wir nicht näher einzugehen, so wenig als auf die französische Schule des
Newton
und auf die Entwicklung der französischen Naturwissenschaft überhaupt.

Daher nur soviel:

In seiner
Physik
hatte
Descartes
der
Materie
selbstschöpferische Kraft verliehen und die
mechanische
Bewegung als ihren Lebensakt gefaßt. Er hatte seine
Physik
vollständig von seiner
Metaphysik
getrennt.
Innerhalb
seiner Physik ist
die Materie
die einzige
Substanz,
der einzige Grund des Seins und
des
Erkennens.

Der
mechanische
französische Materialismus schloß sich der
Physik
des
Descartes
im Gegensatz zu seiner Metaphysik an. Seine Schüler waren
Antimetaphysiker
von Profession, nämlich
Physiker.

Mit dem
Arzte Le Roy
beginnt diese Schule, mit dem Arzte
Cabanis
erreicht sie ihren Höhepunkt, der Arzt
La Mettrie
ist ihr Zentrum. Descartes lebte noch, als Le Roy die kartesische Konstruktion des
Tieres -
wie ähnlich im 18. Jahrhundert
La Mettrie -
auf die menschliche Seele übertrug, die Seele für einen
Modus des Körpers
und die
Ideen
für
mechanische Bewegungen
erklärte. Le Roy glaubte sogar, Descartes habe seine wahre Meinung verheimlicht. Descartes protestierte. Am Ende des 18. Jahrhunderts vollendete
Cabanis
den kartesischen Materialismus in seiner Schrift
"Rapports du physique et du moral de l'homme"
.

Der
kartesische
Materialismus existiert bis auf den heutigen Tag in Frankreich.

Er hat seine großen Erfolge in der
mechanischen Naturwissenschaft,
der man die
Romantik, genau
und im
prosaischen Sinn
zu reden, am allerwenigsten vorwerfen wird.

Die
Metaphysik
des 17. Jahrhunderts, für Frankreich namentlich durch
Descartes
repräsentiert, hatte von ihrer Geburtsstunde an den
Materialismus
zu Antagonisten. Persönlich trat er dem Descartes in der Gestalt des
Gassendi,
dem Wiederhersteller des
epikureischen
Materialismus, gegenüber. Der französische und englische Materialismus blieb immer in einem innigen Verhältnis zu
Demokrit
und
Epikur.
Einen andern Gegensatz hatte die kartesische Metaphysik an dem
englischen
Materialisten
Hobbes.
Gassendi und Hobbes besiegten lange nach ihrem Tode ihren Gegner in demselben Augenblicke,
wo
dieser als die offizielle Macht schon in allen französischen Schulen herrschte.

Voltaire
hat bemerkt, daß die Indifferenz der Franzosen des 18. Jahrhunderts gegen die jesuitischen und jansenistischen Streitigkeiten weniger durch die Philosophie als durch die
Lawschen
Finanzspekulationen
|134>
herbeigeführt wurde. So kann man den Sturz der Metaphysik des 17. Jahrhunderts nur insofern aus der materialistischen Theorie des 18. Jahrhunderts erklären, als man diese theoretische Bewegung selbst aus der praktischen Gestaltung des damaligen französischen Lebens erklärt. Dieses Leben war auf die unmittelbare Gegenwart, auf den weltlichen Genuß und die weltlichen Interessen, auf die
irdische
Welt gerichtet. Seiner antitheologischen, antimetaphysischen, seiner materialistischen Praxis mußten antitheologische, antimetaphysische, materialistische Theorien entsprechen. Die Metaphysik hatte
praktisch
allen Kredit verloren. Wir heben hier nur den
theoretischen
Verlauf kurz anzudeuten.

Die Metaphysik war im 17. Jahrhundert (man denke an Descartes, Leibniz etc.) noch versetzt mit
positivem
, profanem Gehalte. Sie machte Entdeckungen in der Mathematik, Physik und andern bestimmten Wissenschaften, die ihr anzugehören schienen. Schon im Anfang des 18. Jahrhunderts war dieser Schein vernichtet. Die positiven Wissenschaften hatten sich von ihr getrennt und selbständige Kreise gezogen. Der ganze metaphysische Reichtum bestand nur noch in Gedankenwesen und himmlischen Dingen, grade als die realen Wesen und die irdischen Dinge alles Interesse in sich zu konzentrieren begannen. Die Metaphysik war fad geworden. In demselben Jahre, wo die letzten großen französischen Metaphysiker des 17. Jahrhunderts, Malebranche und Arnauld, starben, wurden
Helvétius
und
Condillac
geboren.

Der Mann, der die Metaphysik des 17. Jahrhunderts und alle Metaphysik
theoretisch
um ihren Kredit krachte, war
Pierre Bayle
. Seine Waffe war der
Skeptizismus
, geschmiedet aus den metaphysischen Zauberformeln selber. Er selbst ging zunächst aus von der kartesischen Metaphysik. Wie
Feuerbach
durch die Bekämpfung der spekulativen Theologie zur Bekämpfung der
spekulativen Philosophie
fortgetrieben wurde, eben weil er die Spekulation als die letzte Stütze der Theologie erkannte, weil er die Theologen zwingen mußte, von der Scheinwissenschaft zu dem
rohen
, widerlichen
Glauben
zurückzuflüchten, so trieb der religiöse Zweifel den Bayle zum Zweifel an der Metaphysik, welche diesen Glauben stützte. Er unterwarf daher die Metaphysik in ihrem ganzen geschichtlichen Verlauf der Kritik. Er wurde ihr Geschichtschreiber, um die Geschichte ihres Todes zu schreiben. Er widerlegte vorzugsweise den
Spinoza
und
Leibniz
.

Pierre Bayle
bereitete nicht nur dem Materialismus und der Philosophie des gesunden Menschenverstandes ihre Aufnahme in Frankreich durch die skeptische Auflösung der Metaphysik vor. Er kündete die
atheistische Gesellschaft
, welche bald zu existieren beginnen sollte, durch den
Beweis
an, daß
|135>
eine Gesellschaft von lauter Atheisten existieren, daß ein Atheist ein ehrbarer Mensch sein
könne,
daß sich der Mensch nicht durch den Atheismus, sondern durch den Aberglauben und den Götzendienst herabwürdige.

Piere Bayle
war nach dem Ausdruck eines französischen Schriftstellers "
der letzte der Metaphysiker

im
Sinne
des 17. und der
erste der Philosophen im Sinne des 18. Jahrhunderts".

Außer der negativen Widerlegung der Theologie und der Metaphysik des 17. Jahrhunderts bedurfte man eines
positiven, antimetaphysischen
Systems. Man bedurfte eines Buches, welches die damalige Lebenspraxis in
ein
System brachte
und
theoretisch begründete.
Lockes
Schrift
über
den "Ursprung des menschlichen Verstandes" kam wie gerufen von jenseits des Kanals. Es wurde enthusiastisch

als ein sehnlichst erwarteter Gut empfangen.

Es fragt sich: Ist
Locke
etwa ein Schüler des
Spinoza
? Die "profane" Geschichte mag antworten:

Der
Materialismus ist der
eingeborne
Sohn
Großbritanniens.
Schon sein Scholastiker
Duns Scotus
fragte sich,
"ob die Materie nicht denken könne".

Um dies Wunder zu bewerkstelligen, nahm er zu Gottes Allmacht seine Zuflucht, d.h. er zwang die
Theologie
selbst, den
Materialismus zu
predigen. Er war überdem
Nominalist
. Der Nominalismus findet sich als ein Hauptelement bei den
englischen
Materialisten, wie er überhaupt der
erste Ausdruck
des Materialismus ist.

Der wahre Stammvater des
englischen Materialismus
und aller
modernen experimentierenden
Wissenschaft ist
Baco.
Die Naturwissenschaft gilt ihm als die wahre Wissenschaft und die sinnliche
Physik
als der vornehmste Teil der Naturwissenschaft.
Anaxagoras
mit seinen
Homoiomerien
und
Demokrit
mit seinen Atomen sind häufig seine Autoritäten. Nach seiner Lehre sind die
Sinne
untrüglich und die
Quelle
aller Kenntnisse. Die Wissenschaft ist
Erfahrungswissenschaft
und besteht darin, eine
rationelle Methode
auf das sinnlich Gegebene anzuwenden. Induktion, Analyse, Vergleichung, Beobachtung, Experimentieren sind die Hauptbedingungen einer rationellen Methode. Unter den
der Materie
eingebornen Eigenschaften ist die
Bewegung
die erste und vorzüglichste, nicht nur als
mechanische
und
mathematische
Bewegung, sondern mehr noch als
Trieb, Lebensgeist, Spannkraft,
als
Qual
- um den Ausdruck Jakob Böhmes zu gebrauchen - der Materie. Die primitiven Formen der letztern sind lebendige, individualisierende, ihr inhärente, die spezifischen Unterschiede produzierende
Wesenskräfte.

In
Baco
, als seinem ersten Schöpfer, birgt der Materialismus noch auf naive Weise die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich. Die Materie lacht in poetisch-sinnlichern Glanze den ganzen Menschen an. Die
|136>
aphoristische Doktrin selbst wimmelt dagegen noch von theologischen Inkonsequenzen.

In seiner Fortentwicklung wird der Materialismus
einseitig. Hobbes
ist der
Systematiker
des
baconischen
Materialismus. Die Sinnlichkeit verliert ihre Blume und wird zur abstrakten Sinnlichkeit
des Geometers.
Die
physische
Bewegung wird der
mechanischen
oder
mathematischen
geopfert; die
Geometrie
wird als die Hauptwissenschaft proklamiert. Der Materialismus wird
menschenfeindlich.
Um den
menschenfeindlichen, fleischlosen
Geist auf seinem eignen Gebiet überwinden zu können, muß der Materialismus selbst sein Fleisch abtöten und zum
Asketen
werden. Er tritt auf als ein
Verstandeswesen,
aber er entwickelt auch die rücksichtslose Konsequenz des Verstandes.

Wenn die Sinnlichkeit alle Kenntnisse den Menschen liefert, demonstriert Hobbes, von Baco ausgehend, so sind Anschauung, Gedanke, Vorstellung etc. nichts als Phantome der mehr oder minder von ihrer sinnlichen Form entkleideten Körperwelt. Die Wissenschaft kann diese Phantome nur benennen.
Ein
Name kann auf mehrere Phantome angewandt werden. Es kann sogar Namen von Namen geben. Es wäre aber ein Widerspruch, einerseits alle Ideen ihren Ursprung in der Sinnenwelt finden zu lassen und andrerseits zu behaupten, daß ein Wort mehr als ein Wort sei, daß es außer den vorgestellten, immer einzelnen Wesen noch allgemeine Wesen gebe. Eine
unkörperliche Substanz
ist vielmehr derselbe Widerspruch wie ein
unkörperlicher Körper. Körper, Sein, Substanz
ist eine und dieselbe
reelle
Idee. Man kann den Gedanken nicht von einer Materie trennen,
die
denkt. Sie ist das Subjekt aller Veränderungen. Das Wort
unendlich
ist
sinnlos,
wenn es nicht die Fähigkeit unseres Geistes bedeutet, ohne Ende hinzuzufügen. Weil nur
das
Materielle wahrnehmbar, wißbar ist, so weiß man
nichts
von Gottes Existenz. Nur meine eigne Existenz ist sicher. Jede menschliche Leidenschaft ist eine mechanische Bewegung, die endet oder anfängt. Die Objekte der Triebe sind das Gute. Der Mensch ist denselben Gesetzen unterworfen wie die Natur. Macht und Freiheit sind identisch.

Hobbes hatte den Baco systematisiert, aber sein Grundprinzip, den Ursprung der Kenntnisse und Ideen aus der Sinnenwelt, nicht näher begründet.

Locke
begründet das Prinzip des Baco und Hobbes in seinem Versuch über den Ursprung des menschlichen Verstandes.

Wie Hobbes die
theistischen
Vorurteile des baconischen Materialismus vernichtete, so Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley etc. die letzte theologische Schranke des Lockeschen Sensualismus. Mehr als eine bequeme und nachlässige Weise, die Religion loszuwerden, ist der Deismus wenigstens für den Materialisten nicht.

|137>
Wir haben schon erwähnt, wie gelegen Lockes Werk den Franzosen kam. Locke hatte die Philosophie des bon sens, des gesunden Menschenverstandes, begründet, d.h. auf einem Umweg gesagt, daß es keine von den gesunden menschlichen Sinnen und dem auf ihnen basierenden Verstand unterschiedne Philosophie gebe.

Der
unmittelbare
Schüler und
französische
Dolmetscher Lockes,
Condillac,
richtete den Lockeschen Sensualismus sogleich gegen die
Metaphysik
des 17. Jahrhunderts. Er bewies, daß die Franzosen dieselbe mit Recht als ein Machwerk der Einbildungskraft und theologischer Vorurteile verworfen hätten. Er publizierte eine Widerlegung der Systeme von
Descartes, Spinoza, Leibniz
und
Malebranche.

In seiner Schrift "L'essai sur l'origine des connaissances humaines" führte er Lockes Gedanken aus und bewies, daß nicht nur die Seele, sondern auch die Sinne, nicht nur die Kunst, Ideen zu machen, sondern auch die Kunst der sinnlichen Empfindung Sache der
Erfahrung
und
Gewohnheit
sei. Von der
Erziehung
und den
äußeren Umständen
hängt daher die ganze Entwicklung des Menschen ab. Condillac ist erst durch die
eklektische
Philosophie aus den französischen Schulen verdrängt worden.

Der Unterschied des französischen und
englischen
Materialismus ist der Unterschied beider Nationalitäten. Die Franzosen begaben den englischen Materialismus mit Esprit, mit Fleisch und Blut, mit Beredsamkeit. Sie verleihen ihm das noch fehlende Temperament und die Grazie. Sie
zivilisieren
ihn.

In
Helvétius,
der ebenfalls von Locke ausgeht, empfängt der Materialismus den eigentlich französischen Charakter. Er faßt ihn sogleich in bezug auf das gesellschaftliche Leben. (Helvétius, "De l'homme".) Die sinnlichen Eigenschaften und die Selbstliebe, der Genuß und das wohlverstandne persönliche Interesse sind die Grundlage aller Moral. Die natürliche Gleichheit der menschlichen Intelligenzen, die Einheit zwischen dem Fortschritt der Vernunft und dem Fortschritt der Industrie, die natürliche Güte des Menschen, die Allmacht der Erziehung sind Hauptmomente seines Systems.

Eine Vereinigung zwischen dem kartesischen und dem englischen Materialismus findet sich in den Schriften
La Mettries.
Er benutzt die Physik des Descartes bis ins einzelne. Sein "L'homme machine" ist eine Ausführung nach dem Muster der Tier-Maschine des Descartes. In dem
"Système
de
la nature"
von Holbach besteht der physische Teil ebenfalls aus der Verbindung des französischen und englischen Materialismus, wie der moralische Teil wesentlich auf der Moral des Helvétius beruht. Der französische Materialist, der noch am meisten mit der Metaphysik in Verbindung steht und
|138>
dafür auch von Hegel belobt wird,
Robinet
("De le nature"), bezieht sich ausdrücklich auf
Leibnitz
.

Von Volney, Dupuis, Diderot etc. brauchen wir nicht zu reden, so wenig wie von den Physiokraten, nachdem wir die doppelte Abstammung des französischen Materialismus von der Physik des Descartes und von dem englischen Materialismus, wie den Gegensatz des französischen Materialismus gegen die
Metaphysik
des 17. Jahrhunderts, gegen die Metaphysik des Descartes, Spinoza, Malebranche und Leibniz bewiesen haben. Dieser Gegensatz konnte den Deutschen erst sichtbar werden, seitdem sie selber im Gegensatz zur
spekulativen Metaphysik
stehn.

Wie der
kartesische
Materialismus in die
eigentliche Naturwissenschaft
verläuft, so mündet die andre Richtung des französischen Materialismus direkt in den
Sozialismus
und
Kommunismus
.

Es bedarf keines großen Scharfsinnes, um aus den Lehren des Materialismus von der ursprünglichen Güte und gleichen intelligenten Begabung der Menschen, der Allmacht der Erfahrung, Gewohnheit, Erziehung, dem Einflusse der äußern Umgebung auf den Menschen, der hohen Bedeutung der Industrie, der Berechtigung des Genusses etc. seinen notwendigen Zusammenhang mit dem Kommunismus und Sozialismus einzusehen. Wenn der Mensch aus der Sinnenwelt und der Erfahrung in der Sinnenwelt alle Kenntnis, Empfindung etc. sich bildet, so kommt es also darauf an, die empirische Welt so einzurichten, daß er das wahrhaft Menschliche in ihr erfährt, sich angewöhnt, daß er sich als Mensch erfährt. Wenn das wohlverstandne Interesse das Prinzip aller Moral ist, so kommt es darauf an, daß das Privatinteresse des Menschen mit dem menschlichen Interesse zusammenfällt. Wenn der Mensch unfrei im materialistischen Sinne, d.h. frei ist, nicht durch die negative Kraft, dies und jenes zu meiden, sondern durch die positive Macht, seine wahre Individualität geltend zu machen, so muß man nicht das Verbrechen am Einzelnen strafen, sondern die antisozialen Geburtsstätten des Verbrechens zerstören und jedem den sozialen Raum für seine wesentliche Lebensäußerung geben. Wenn der Mensch von den Umständen gebildet wird, so muß man die Umstände menschlich bilden. Wenn der Mensch von Natur gesellschaftlich ist, so entwickelt er seine wahre Natur erst in der Gesellschaft, und man muß die Macht seiner Natur nicht an der Macht des einzelnen Individuums, sondern an der Macht der Gesellschaft messen.

Diese und ähnliche Sätze findet man fast wörtlich selbst in den ältesten französischen Materialisten. Es ist hier nicht der Ort, sie zu beurteilen. Bezeichnend für die sozialistische Tendenz des Materialismus ist
Mandevilles
, eines älteren englischen Schülers von Locke,
Apologie der Laster
. Er beweist,
|139>
das die Laster in der
heutigen
Gesellschaft
unentbehrlich
und
nützlich
sind. Es war dies keine Apologie der heutigen Gesellschaft.

Fourier
geht unmittelbar von der Lehre der französischen Materialisten aus. Die
Babouvisten
waren rohe, unzivilisierte Materialisten, aber auch der entwickelte Kommunismus datiert
direkt
von dem französischen
Materialismus
. Dieser wandert nämlich in der Gestalt, die ihm
Helvétius
gegeben hat, nach seinem Mutterlande, nach
England,
zurück.
Bentham
gründet auf die Moral des Helvétius sein System des
wohlverstandnen Interesses,
wie
Owen
, von dem System
Benthams
ausgehend, den englischen Kommunismus begründete. Nach England verbannt, wird der Franzose
Cabet
von den dortigen kommunistischen Ideen angeregt und kehrt nach Frankreich zurück, um hier der populärste, wenn auch flachste Repräsentant des Kommunismus zu werden. Die wissenschaftlicheren französischen Kommunisten,
Dézamy
,
Gay
etc. entwickeln, wie Owen, die Lehre des
Materialismus
als die Lehre des
realen Humanismus
und als die
logische
Basis des
Kommunismus.

Wo hat nun Herr Bauer oder
die
Kritik die Aktenstücke zur kritischen Geschichte des französischen Materialismus sich zu verschaffen gewußt?

1.
Hegels

"Geschichte
der Philosophie" stellt den französischen Materialismus als
Realisierung
der spinozistischen Substanz dar, was jedenfalls ungleich verständiger ist als die "französische Schule des Spinoza".

2. Herr
Bauer
hatte aus der Hegelschen "Geschichte der Philosophie" sich den französischen Materialismus als
Schule
des Spinoza herausgelesen. Fand er nun in einem andern Werke Hegels, daß Deismus und Materialismus
zwei Parteien eines und desselben
Grundprinzips seien, so hatte Spinoza
zwei
Schulen, die sich über den Sinn seines Systems stritten. Herr Bauer konnte den gedachten Aufschluß finden in Hegels "Phänomenologie". Hier heißt es wörtlich:

"Über jenes absolute Wesen gerät die
Aufklärung
selbst mit sich in Streit ... und teilt sich in
zwei Parteien
... die eine ... nennt jenes prädikatlose Absolute ... das
höchste absolute Wesen
... die andre nennt
es Materie
... beides ist
derselbe
Begriff, der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiednen Ausgangspunkt der beiden Bildungen." (Hegels

"Phänomenologie", p. 420, 421, 422.)

3. Endlich konnte Herr Bauer wieder in Hegel finden, daß die Substanz, wenn sie nicht zum Begriff und Selbstbewußtsein fortgehet, sich in die "Romantik" verläuft. Ähnliches haben zu ihrer Zeit die "Hallischen Jahrbücher" entwickelt.

Um jeden Preis aber mußte
der "Geist"
über seinen "Widersacher", den
Materialismus
, ein
"einfältiges Schicksal"
verhängen.

Anmerkung.
Der Zusammenhang des französischen Materialismus mit Descartes und Locke und der Gegensatz der Philosophie des 18. Jahrhunderts gegen die Metaphysik des 17. Jahrhunderts sind in den meisten neueren
französischen
Geschichten der Philosophie ausführlich dargestellt. Wir hatten hier, der kritischen Kritik gegenüber, nur Bekanntes zu wiederholen. Dagegen bedarf der Zusammenhang des Materialismus des 18. Jahrhunderts mit dem englischen und französischen
Kommunismus
des 19. Jahrhunderts noch einer ausführlichen Darstellung. Wir beschränken uns hier darauf, aus Helvétius, Holbach und Bentham einige wenige prägnante Stellen zu zitieren.

1.
Helvétius
: "Die Menschen sind nicht bös, aber ihren Interessen unterworfen. Man muß also nicht über die Bösartigkeit der Menschen klagen, sondern über die Unwissenheit der Gesetzgeber, welche das besondere Interesse immer in Gegensatz gegen das allgemeine Interesse gestellt haben." -"Die Moralisten haben bisher keinen Erfolg gehabt, weil man in der Gesetzgebung wühlen muß, um die schöpferische Wurzel der Laster auszureißen. In New-Orleans dürfen die Frauen ihre Männer verstoßen, sobald sie ihrer müde sind. In solchen Ländern findet man keine falschen Frauen, weil sie kein Interesse haben, es zu sein." - "Die Moral ist eine nur frivole Wissenschaft, wenn man sie nicht mit der Politik und Gesetzgebung vereint." - "Die heuchlerischen Moralisten erkennt man einerseits an der Gleichgültigkeit, womit sie die Laster betrachten, welche die Reiche auflösen, und andrerseits an dem Jähzorn, womit sie gegen Privatlaster toben." - "Die Menschen sind weder gut noch böse geboren, aber bereit, das eine oder das andre zu sein, je nachdem ein gemeinschaftliches Interesse sie vereinigt oder scheidet." - "Wenn die Staatsbürger ihr besonderes Wohl nicht bewirken könnten, ohne das allgemeine Wohl zu bewirken, so gäbe es keine Lasterhaften als die Narren." ("De l'esprit", Paris 1822, I p. 117, 240, 241, 249, 251, 339 u. 369.) - Wie nach Helvétius die Erziehung, worunter er (cf. l. c. p. 390) nicht nur die Erziehung im gewöhnlichen Sinn, sondern die Gesamtheit der Lebensverhältnisse eines Individuums versteht, den Menschen bildet, wenn eine Reform nötig ist, welche den Widerspruch zwischen dem besonderen Interesse und dem gemeinschaftlichen Interesse aufhebt, so bedarf er andrerseits zur Durchführung solcher Reform eine Umwandlung des Bewußtseins: "Man kann die großen Reformen nur dadurch bewerkstelligen, daß man die stupide Verehrung der Völker für die alten Gesetze und Gewohnheiten schwächt" (p. 260 l. c.) oder, wie er anderwärts sagt, die Unwissenheit aufhebt.

2.
Holbach.
"Ce n'est que lui-même que l'homme peut aimer dans les objets qu'il aime: ce n'est que lui-même qu'il peut affectionner dans les êtres de son espèce." <"Nur sich selbst kann der Mensch lieben in den Gegenständen seiner Liebe; nur für sich selbst empfindet er Zuneigung in den Wesen seiner Gattung."> "L'homme ne peut jamais se séparer de lui-même dans aucun instant de sa vie: il ne peut se perdre de vue." <"Der Mensch kann sich in keinem Augenblick seines Lebens jemals von sich selbst lösen; er kann sich nicht aus den Augen verlieren."> "C'est toujours notre utilité, notre intérêt ... qui nous fait haïr ou aimer les objets" <""Immer ist es unser Nutzen, unser Interesse ... die uns die Gegenstände hassen oder lieben machen. >("Système social", t. I, Paris 1822, p. 80, 112), aber: "L'homme
|141>
pour son propre intérêt doit aimer les autres hommes puisqu'ils sont nécessaires à son bien-être ... La morale lui prouve, que de tous les êtres le
plus nécessaire à l'homme c'est l'homme
." <"Der Mensch soll in seinem eignen Interesse die andern Menschen lieben, weil sie zu seinem Wohlbefinden notwendig sind ... Die Moral beweist ihm, daß von allen Wesen
der Mensch dem Menschen das Notwendigste ist
."> (p 76.) "La vraie morale, ainsi que la vraie politique, est celle qui cherche à approcher les hommes, afin de les faire travailler de
réunis à leur bonheur mutuel. Toute morale qui sépare nos
intérêts de ceux de nos associés
est fausse, insensée, contraire à la nature." <"Die wahre Moral, wie die wahre Politik, ist jene, die die Menschen einander nahezubringen sucht, um sie mit vereinten Kräften für ihr wechselweitiges Glück. Jede Moral, die
unsere Interessen von denen unserer Genossen
trennt, ist falsch, unsinnig, widernatürlich."> (p, 116.) "Aimer les autres ...c'est
confondre nos intérêts avec ceux de nos associés
, afin de travailler à
l'utilité
commune
... La vertu n'est que l'utilité des hommes réunis en société
" <"Die anderen lieben ... heißt
unsere Interessen mit denen unserer Genossen vereinigen
, um zum
gemeinsamen Nutzen
zu arbeiten ..
Die Tugend
ist nichts als
der Nutzen der in der Gesellschaft vereinigten Menschen
"> (p. 77). "Un homme sans passions ou sans désirs cesserait d'être un homme ... Parfaitement détaché de lui-même, comment pourrait-on le déterminer à s'attacher à d'autres? Un homme, indifférent pour tout, privé de passions, qui se suffirait á lui-même, ne serait plus un être sociable ... La vertu n'est que la
communication du bien."
<"Ein Mensch ohne Leidenschaften oder ohne Wünsche würde aufhören, ein Mensch zu sein ... Völlig von sich selbst abgelöst, wie könnte man ihn dazu bestimmen, sich an andere anzuschließen? Ein Mensch, der gegen alles gleichgültig, frei von Leidenschaften wäre, der sich selbst genügt, wäre kein geselliges Wesen mehr ... Die Tugend ist nichts als die
Mitteilung des Guten
"> (1. c., p. 118.) "La morale religieuse ne servit jamais à rendre les mortels plus sociables." <"Die religiöse Moral diente nie dazu, die Sterblichen geselliger zu machen"> (p. 36.1. c.)

3. Bentham.Wir zitieren aus Bentham nur eine Stelle, worin er das "intérêt général im politischen Sinn" bekämpft. "L'intérêt des individus ... doit céder à l'intérêt public. Mais ... qu'est-ce que cela signifie? Chaque individu n'est-il pas partie du public autant que chaque autre? Cet intérêt public, que vous personnifiez, n'est qu'un terme abstrait: il ne représente que le masse des intérêts individuel ... S'il était bon de sacrifier la fortune d'un individu pour augmenter celle des autres, il serait encore mieux d'en sacrifier un second, un troisième sans qu'on puisse assigner aucune limite ... Les intérêts individuels sont les seuls intérêts réels." <"Das Interesse der Individuen .. soll dem Gesamtinteresse weichen. Aber ... was bedeutet das? Ist nicht jedes Individuum ebensosehr Teil des Gesamten wie jedes andere? Dieses Gesamtinteresse, das ihr personifiziert, ist nur ein abstrakter Ausdruck; es repräsentiert nur die Masse der individuellen Interessen ... Wenn es gut wäre, das Vermögen eines Individuums zu opfern, um das des anderen zu vergrößern, dann wäre es noch besser, ein zweites, ein drittes zu opfern, ohne daß man irgend eine Grenze angeben könnte ... Die individuellen Interessen sind die einzigen wirklichen Interessen.">(Bentham, "Théorie des peines et des récompenses" etc., Paris 1826, 3me ed,1., II, p. [229,] 230.)

### e) Schließliche Niederlage des Sozialismus

"Die Franzosen haben eine Reihe von
Systemen
aufgestellt,
wie
die
Masse
zu
organisieren
sei, sie haben sei; sie haben aber
phantasieren
müssen, da sie die Masse, wie sie ist, als brauchbares Material ansahen."

Die Franzosen und Engländer haben vielmehr bewiesen, und ganz im Detail bewiesen, daß die heutige Gesellschaftsordnung die "Masse,
wie
sie ist", organisiere und also deren
Organisation
sei.
Die
Kritik fertigt nach dem Vorgang der "Allgemeinen Zeitung durch das
gründliche
Wort
phantasieren
sämtliche sozialistischen und kommunistischen System ab.

Der ausländische Sozialismus und Kommunismus ist hiermit von
der
Kritik erschlagen; sie verlegt ihre kriegerischen Operationen nach Deutschland.

"Als die
deutschen Aufklärer
in ihren Hoffnungen von 1842 sich plötzlich getäuscht sahen und in ihrer Verlegenheit nicht wußten, was
nun anzufangen
sei, kam ihnen noch zu rechter Zeit die
Kunde
von den neueren
französischen
Systemen. Sie konnten nun von der Hebung der niedern Volksklassen reden, und um diesen Preis durften sie sich der Frage überheben, ob sie nicht selbst zur Masse gehörten, die eben nicht nur in den untersten Schichten aufzusuchen ist."

Man sieht,
die
Kritik hat in der Apologie der Bauerschen literarischen Vergangenheit so sehr ihren ganzen Vorrat an wohlmeinenden Gründen erschöpft, daß sie die deutsche sozialistische Bewegung nur mehr aus der "Verlegenheit" der Aufklärer im Jahre 1842 zu erklären weiß. "Zum Glück kam ihnen die Kunde von den neueren
französischen
Systemen."- Warum nicht von den
englischen
? Aus dem entschieden
kritischen
Grunde, weil Herr Bauer durch
Steins
Buch "Der Communismus und Socialismus des heutigen Frankreichs" keine Kunde von den neueren englischen Systemen erhalten hat. Es ist dies derselbe entscheidende Grund, warum für
die
Kritik in ihrem Gerede über die sozialistischen Systeme immer nur
französische Systeme
existieren.

Die deutschen Aufklärer - klärt die Kritik weiter auf - begingen eine Sünde wider den heiligen Geist. Sie beschäftigten sich mit den schon im Jahre 1842 existierenden "niedern Volksklassen", um sich der damals noch
nicht
existierenden Frage zu
überheben
, welchen Rang sie in der Anno 1843 zu stiftenden
kritischen Weltordnung
einzunehmen berufen seien: Schaf oder Bock, kritischer Kritiker oder unreine Masse,
der
Geist oder
die
Materie? Vor allem aber hätten sie ihr eignes kritisches
Seelenheil
ernstlich bedenken
|143>
sollen, denn was hülfe mir alle Welt, die niedern Volksklassen mit eingerechnet, so ich Schaden an meiner Seele nähme?

"Ein geistiges Wesen kann aber nicht gehoben werden, wenn es nicht verändert wird, und verändert kann es nicht werden, ehe es nicht den äußersten Widerstand erfahren hat."

Wäre
die
Kritik bekannter mit der Bewegung der niedern Volksklassen, so wüßte sie, daß der äußerste Widerstand, den sie vom praktischen Leben erfahren haben, sie täglich verändert. Die neue prosaische und poetische Literatur, welche in England und Frankreich von den niedern Volksklassen ausgeht, würden ihr beweisen, daß die niedern Volksklassen, auch ohne die unmittelbare Beschattung durch den
heiligen
Geist der
kritischen Kritik,
sich geistig zu heben wissen.

"Diejenigen, phantasiert die absolute Kritik weiter, "deren ganzes Besitztum das Wort
'Organisation der Masse'
ist" usw.

Von "Organisation der Arbeit" wurde viel gesprochen, obgleich auch dieses "Stichwort" nicht von den Sozialisten selbst, sondern von der politisch-radikalen Partei in Frankreich ausging, welche eine Vermittlung zwischen der Politik und dem Sozialismus versuchte. Von "Organisation der Masse", als einem erst noch zu lösenden Problem, sprach niemand vor der kritischen Kritik. Es wurde im Gegenteil gezeigt, daß die
bürgerliche Gesellschaft,
die Auflösung der alten
feudalen
Gesellschaft, diese Organisation
ist
.

Die
Kritik führt ihren Fund mit Gänsefüßen an. Die Gans, welche Herrn Bauer jene Parole zur Rettung des Kapitols zugeschnattert hat, ist niemand anders als seine
eigne Gans
, die
kritische Kritik.
Sie hat die Masse neu organisiert, indem sie dieselbe als den absoluten Widersacher
des
Geistes konstruierte. Der Gegensatz des Geistes und der Masse ist die kritische "Organisation der Gesellschaft", wobei
der
Geist oder
die
Kritik die organisierende
Arbeit
, die Masse den
Rohstoff
und die Geschichte das
Fabrikat
vorstellt.

Fragen wir nach den großen Siegen, welche die absolute Kritik in ihrem dritten Feldzug über die Revolution, den Materialismus und den Sozialismus davongetragen hat, was das
letzte Resultat
dieser Herkulesarbeiten ist? Kein anderes, als daß jene Bewegungen resultatlos
untergingen
, weil sie noch
mit Masse versetzte Kritik
oder mit
Materie versetzter Geist
war. Sogar in der eigen literarischen Vergangenheit
des
Herrn Bauer entdeckte
die
Kritik eine vielseitige Verunreinigung
der
Kritik durch die Masse. Wenn sie aber
hier
statt einer Kritik eine Apologie schreibt, statt preiszugeben
"sicherstellt"
, statt in
der Versetzung des Geistes mit dem Fleisch
den Tod auch des Geistes
|144>
zu finden, vielmehr die Sache umkehrt und in der Versetzung des
Fleisches Geist
das Leben sogar des
Bauerschen Fleisches
findet - so ist sie dagegen um so rücksichtsloser und entschiedener
terroristisch,
sobald die unvollendete, noch mit Masse versetzte Kritik nicht mehr das
Werk
des Herrn Bauer ist, sondern das Werk ganzer Völker und einer Reihe von profanen Franzosen und Engländern, sobald die unvollendete Kritik nicht mehr "Die Judenfrage" oder "Die gute Sache der Freiheit" oder "Staat, Religion und Parthei", sondern die Revolution, der Materialismus, der Sozialismus, der Kommunismus heißt.
Die
Kritik hat so die Verunreinigung des Geistes durch die Materie und der Kritik durch die Masse vertilg ie ihr eignes Fleisch verschonte und fremdes Fleisch kreuzigte.

Auf eine oder die andere Weise ist der "mit Fleisch versetzte Geist" oder die "mit Masse versetzte Kritik" jedenfalls aus dem Wege geräumt. An die Stelle dieser unkritischen Versetzung ist die absolut kritische
Zersetzung
von Geist und Fleisch, Kritik und Masse, ihr reiner Gegensatz getreten. Dieser Gegensatz in seiner
welthistorischen
Gestalt, wie er das wahre geschichtliche Interesse der Gegenwart bildet, ist der Gegensatz des Herrn Bauer und Konsorten oder
des
Geistes gegen den sonstigen Rest des Menschengeschlechts als der Materie.

Die Revolution, der Materialismus und der Kommunismus haben
also
ihren geschichtlichen Zweck erfüllt. Sie haben durch ihren
Untergang
dem kritischen
Herrn
seine Wege bereitet. Hosiannah!

### f) Der spekulative Kreislauf der absoluten Kritik und die Philosophie des Selbstbewußtseins

Die Kritik,
weil sie sich auf einem Gebiete angeblich
vollendet
und rein durchgeführt hatte, beging
also
nur ein
Versehn,
"nur" eine "Inkonsequenz", wenn sie nicht auf
allen
Gebieten der Welt "rein" und "vollendet" war. Das "eine" kritische Gebiet ist kein anderes als das Gebiet der
Theologie.
Die
reine
Gegend dieses Gebiets erstreckt sich von
der "Kritik der Synoptiker"
von Bruno Bauer bis zum "Entdeckten Christentum" von Bruno Bauer als der äußersten Grenzfeste.

"Mit dem Spinozismus", heißt es, "war die neuere Kritik endlich ins reine gekommen; es war also eine Inkonsequenz, wenn sie - war es auch nur an einzelnen falsch auslaufenden Punkten - die
Substanz
auf einem Gebiet unbefangen voraussetzt."

Wurde vorhin das Geständnis von der Verwicklung
der
Kritik in
politische
Vorurteile sogleich dahin gemildert, daß diese Verwicklung
"im Grunde
|145>
so locker!"
gewesen sei, so wird hier das Geständnis der
Inkonsequenz
temperiert durch das Einschiebsel, daß sie nur an
einzelnen, falsch auslaufenden Punkten
begangen wurde. Die Schuld lag nicht an Herrn Bauer, sondern an den
falschen Punkten,
welche, wie widerspenstige Gäule, mit
der
Kritik
durchliefen.

Einige Zitate werden zeigen, daß
die
Kritik durch die Überwindung des
Spinozismus
zum
Hegelschen Idealismus,
von
der "Substanz"
zu einem andern
metaphysischen Ungeheuer
, zu
dem "Subjekt"
, der
"Substanz als Prozeß"
, dem
"unendlichen Selbstbewußtsein"
kam und daß das schließliche Resultat der "vollendeten" und "reinen" Kritik die Wiederherstellung der christlichen Kreationstheorie in
spekulativer, Hegelscher
Form ist.

Schlagen wir zunächst die "Kritik der Synoptiker" auf:

"Strauß bleibt dem Standpunkt getreu, welchem die
Substanz
das Absolute ist. Die Überlieferung in dieser Form der Allgemeinheit, welche noch nicht die wirkliche und vernünftige Bestimmtheit der Allgemeinheit erreicht hat, die nämlich nur im
Selbstbewußtsein,
in dessen
Einzelnheit
und
Unendlichkeit
zu erreichen ist, ist nichts als die S
ubstanz,
die aus ihrer logischen Einfachheit herausgetreten und als die
Macht der Gemeinde
eine bestimmte Form der Existenz angenommen hat." ("Kritik der Synopt[iker]" Bd. 1, Vorrede, p. VI [-VIII].)

Überlassen wir
"die
Allgemeinheit, welche eine Bestimmtheit erreicht", die Einzelnheit und Unendlichkeit" - den Hegelschen
Begriff
- ihrem Schicksal. - Statt zu sagen, daß die Anschauung, welche in der
Straußischen
Theorie von der "Macht der Gemeinde" und der "Tradition" durchgeführt wird,
abstrakten
Ausdruck, ihre logisch-metaphysische
Hieroglyphe
in der spinozistischen Vorstellung
der Substanz
besitzt, läßt Herr Bauer "die
Substanz
aus ihrer
logischen Einfachheit heraustreten
und in der Macht der Gemeinde eine bestimmte Form der Existenz annehmen". Er wendet den
Hegelschen
Wunderapparat an, welcher die
"metaphysischen Kategorien"
- die aus der
Wirklichkeit
extrahierten Abstraktionen - aus der
Logik,
wo sie in die
"Einfachheit"
des Gedankens aufgelöst sind, herausspringen und "eine bestimmtere Form" der physischen oder menschlichen Existenz annehmen, sich inkarnieren läßt.
Hinrichs
hilf!

"Mysteriös", fährt die Kritik gegen Strauß fort, "mysteriös ist diese Ansicht, weil sie in jedem Augenblicke, wenn sie den Prozeß, welchem die evangelische Geschichte ihren Ursprung verdankt, erklären und zur Anschauung bringen will, immer nur den
Schein
eines Prozesses hervorbringen kann [...] Der Satz: 'Die evangelische Geschichte habe in der Tradition ihre Quelle und ihren Ursprung', setzt
zweimal
dasselbe: 'die Tradition' und die 'evangelische Geschichte', setzt beide allerdings such in Verhältnis, aber sagt uns nicht, welchem
innern Prozeß der Substanz
die Entwicklung und Auslegunng ihren Ursprung verdanke."

|146>
Nach
Hegel
ist die
Substanz
als
innerer Prozeß
zu fassen. Die
Entwicklung
von dem Standpunkt der Substanz charakterisiert er wie folgt:

"Näher diese
Ausbreitung
betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zustande gekommen, daß ein und dasselbe sich verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des einen und desselben
,
das nur ... einen langweiligen
Schein
von Verschiedenheit enthält." (
"Phänomenologie",
Vorrede, p. 12.)

Hinrichs hilf!

Herr Bauer fährt fort:

"Die Kritik hat sich demnach gegen sich selbst zu richten und die
mysteriöse Substantialität
... dahin aufzulösen, wohin die
Entwicklung der Substanz selber
treibt, zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Idee und zu deren wirklicher Existenz, dem
unendlichen Selbstbewußtsein
."

Die Kritik
Hegels
gegen den Substantialitätsstandpunkt fährt fort:

"Die Verschlossenheit der Substanz ist aufzuschließen und diese zum
Selbstbewußtsein
zu erheben." (1. c., p. 7.)

Auch bei Bauer ist das
Selbstbewußtsein
die zum Selbstbewußtsein
erhobne Substanz
oder das
Selbstbewußtsein
als die
Substanz,
das Selbstbewußtsein ist aus einem
Prädikate des Menschen
in ein
selbständiges Subjekt
verwandelt. Es ist die
metaphysisch-theologische
Karikatur des Menschen in seiner
Trennung
von der Natur. Das
Wesen
dieses Selbstbewußtseins ist daher nicht
der Mensch,
sondern
die Idee,
deren
wirkliche Existenz
es ist. Es ist die
menschgewordne
Idee und darum auch
unendlich.
Alle
menschlichen
Eigenschaften verwandeln sich daher
mysteriöserweise
in Eigenschaften des imaginären
"unendlichen Selbstbewußtseins".
Herr Bauer sagt daher
ausdrücklich
von diesem "unendlichen Selbstbewußtsein", daß
alles
in ihm seinen
Ursprung
und seine
Erklärung,
d.h. seinen
Existentialgrund
finde.
Hinrichs
hilf!

Herr Bauer fährt fort:

"Die Kraft des
Substantialitätsverhältnisses
liegt in seinem Triebe, der uns zum Begriff, zur Idee und zum Selbstbewußtsein führt."

Hegel
sagt:

"So ist der Begriff die
Wahrheit
der Substanz." "Der Übergang des S
ubstantialitätsverhältnisses
geschieht durch seine eigne immanente Notwendigkeit und ist weiter nichts, als daß
der
Begriff ihre Wahrheit ist." "Die
Idee
ist der adäquate Begriff." "Der Begriff ... zur
freien
Existenz gediehen ... ist nichts anders als das
Ich
oder das
reine Selbstbewußtsein." ("Logik",
Hegels Werke, 2. Auflage, 5. Band, p. 6, 9, 229, 13.)

Hinrichs
hilf!

|147>
Hochkomisch erscheint es, wenn Herr Bauer in seiner "Literatur-Zeitung" sagt:

"Schon
Strauß
verfiel, weil er die
Kritik des Hegelschen Systems
nicht zu
vollenden
vermochte, wenn er auch durch seine halbe Kritik die Notwendigkeit ihrer Vollendung bewies" etc.

Nicht die
vollendete Kritik des
Hegelschen Systems, sondern höchstens die
Vollendung des Hegelschen Systems,
wenigstens in ihrer Anwendung auf die Theologie, glaubte Herr Bauer selbst in seiner "Kritik der Synoptiker" zu geben.

Er bezeichnet seine Kritik (Vorrede der "Synopt[iker]", p. XXI) als "letzte Tat eines bestimmten Systems", welches kein anderes System als das
Hegelsche
ist.

Der Kampf zwischen
Strauß
und
Bauer
über
die Substanz
und
das Selbstbewußtsein
ist ein Kampf
innerhalb
der
Hegelschen
Spekulationen. In
Hegel
sind drei Elemente, die
spinozistische Substanz, das Fichtesche Selbstbewußtsein,
die
Hegelsche
notwendig-widerspruchsvolle
Einheit
von beiden, der
absolute Geist.
Das erste Element ist die metaphysisch travestierte
Natur
in der
Trennung
vom Menschen, das zweite ist der metaphysisch travestierte
Geist
in der
Trennung
von der Natur, das dritte ist die metaphysisch travestierte
Einheit
von beiden, der
wirkliche Mensch
und die
wirkliche Menschengattung.

Strauß führt den
Hegel auf spinozistischem Standpunkt,
Bauer den
Hegel auf Fichteschem Standpunkt
innerhalb des theologischen Gebietes konsequent durch. Beide
kritisierten
Hegel, insofern bei ihm jedes der beiden Elemente durch das andere
verfälscht
wird, während sie jedes derselben zu seiner
einseitigen,
also konsequenten Ausführung entwickelten. - Beide gehn daher in ihrer Kritik
über
Hegel hinaus, aber beide bleiben auch
innerhalb
seiner Spekulation stehen und repräsentieren jeder nur
eine
Seite seines Systems. Erst
Feuerbach,
der den
Hegel auf Hegelschem Standpunkt
vollendete und kritisierte, indem er den metaphysischen
absoluten
Geist in den
"wirklichen Menschen auf der Grundlage der Natur"
auflöste, vollendete die
Kritik der Religion,
indem er zugleich zur
Kritik der Hegelschen Spekulation
und daher
aller Metaphysik
die großen und meisterhaften
Grundzüge
entwarf.

Bei Herrn Bauer ist es zwar nicht mehr der
heilige Geist,
aber es ist
das unendliche Selbstbewußtsein,
welches dem Evangelisten in die Feder diktiert.

"Wir dürfen kein Hehl mehr haben, daß die richtige Auffassung der evangelischen Geschichte auch ihre
philosophischen Grundlagen
habe,
nämlich an der Philosophie des Selbstbewußtseins." (Bruno Bauer,
"Krit[ik] der Synopt[iker]", Vorrede, p. XV.)

|148>
Diese Bauersche
Philosophie des Selbstbewußtseins,
wie die
Resultate,
welche Herr Bauer aus seiner Kritik der Theologie gewann, sollen durch einige Auszüge aus dem "Entdeckten Christentum", seiner letzten religionsphilosophischen Schrift, charakterisiert werden.

Am angeführten Ort heißt es über die französischen Materialisten:

"Wenn die
Wahrheit
des Materialismus, die
Philosophie
des
Selbstbewußtseins
, aufgefunden, und das
Selbstbewußtsein
als das
All
, als die Lösung des Rätsels der
spinozistischen Substanz
und als die wahrhafte
causa
sui <
Ursache
ihrer selbst> erkannt ist ... wozu ist
der Geist
da?
Wozu das Selbstbewußtsein?
Als ob nicht das
Selbstbewußtsein
, indem es die
Welt
, den
Unterschied
setzt, und in dem, was es hervorbringt,
sich selbst
hervorbringt, da es den
Unterschied des Hervorgebrachten von ihm selbst
wieder aufhebt, da es also nur [im Hervorbringen und] in der Bewegung es selber ist - als ob es nicht in dieser Bewegung, die es selber ist, seinen Zweck hätte und sich selbst erst besäße!" ("Entdeckt[es] Christ[entum]", p. 113.)

"Die französischen Materialisten haben die Bewegungen des Selbstbewußtseins allerdings als die Bewegungen des allgemeinen Wesens, der Materie, gefaßt, aber noch nicht sehen können, daß die Bewegung des Universums erst als die Bewegung des Selbstbewußtseins wirklich für sich geworden und zur Einheit mit ihr selbst zusammengegangen ist." (l. c., p. [1 l4-] 115.)

Hinrichs
hilf!

Der erste Satz heißt zu deutsch: Die Wahrheit des Materialismus ist das Gegenteil des Materialismus, der absolute, d.h. ausschließliche, überschwengliche Idealismus. Das Selbstbewußtsein, der Geist ist das All. Außer ihm ist nichts. "Das Selbstbewußtsein", "der Geist" ist der allmächtige Schöpfer der Welt, des Himmels und der Erde. Die Welt ist eine Lebensäußerung des Selbstbewußtseins, das sich entäußern und Knechtsgestalt annehmen muß, aber der Unterschied der Welt vom Selbstbewußtsein ist nur ein Scheinunterschied. Das Selbstbewußtsein unterscheidet nichts Wirkliches von sich. Die Welt ist vielmehr nur eine metaphysische Distinktion, ein Gespinst seines ätherischen Gehirns und eine
Einbildung
desselben. Es hebt daher den Schein, als wenn etwas außer ihm existiere, den es für einen Augenblick konzessioniert hat, wieder auf und erkennt in seinem "Hervorgebrachten" keinen realen, also keinen realiter sich von ihm unterscheidenden Gegenstand an. Durch diese Bewegung aber bringt das
Selbstbewußtsein
sich erst als absolut hervor, denn der
absolute
Idealist muß notwendig, um absoluter Idealist zu sein, beständig den
sophistischen Prozeß
durchmachen, [er hat] erst die Welt
außer ihm
in ein
Scheinwesen,
in einen bloßen Einfall
seines
Gehirns zu verwandeln und hinterher diese
Phantasiegestalt
für das, was sie ist, für eine

Phsie zu erklären, um schließlich sein alleiniges, ausschließliches, auch nicht mehr von dem Schein einer Außenwelt geniertes Dasein proklamieren zu können.

Der zweite Satz heißt zu deutsch: Die französischen Materialisten haben allerdings die Bewegungen der Materie als geistvolle Bewegungen gefaßt, aber sie haben noch nicht sehen können, daß sie keine
materiellen,
sondern
ideelle
Bewegungen, Bewegungen des Selbstbewußtseins, also pure Gedankenbewegungen sind. Sie haben noch nicht sehn können, daß die wirkliche Bewegung des Universums erst als die von der
Materie,
d.h. von der
Wirklichkeit
freie und befreite
ideale
Bewegung des Selbstbewußtseins wahrhaft und wirklich geworden ist, d.h. daß eine von der idealen Hirnbewegung unterschiedne
materielle
Bewegung nur zum
Schein
existiert.
Hinrichs
hilf!

Diese spekulative
Kreationstheorie
findet man fast wörtlich bei
Hegel
; und man kann sie schon in seinem
ersten
Werke, in seiner "Phänomenologie", finden.

"Die
Entäußerung des Selbstbewußtseins
ist es, welche die
Dingheit
setzt ... In dieser Entäußerung setzt es sich als
Gegenstand
oder den Gegenstand als
sich selbst.
Andrerseits liegt hierin zugleich dies andre Moment, daß es diese
Entäußerung
und
Gegenständlichkeit
ebensosehr
aufgehoben
und in sich zurückgenommen hat ... Dieses ist die
Bewegung des Bewußtseins
."

(Heg[el], "Phänomen[ologie]", p. [574-] 575.)

"Das Selbstbewußtsein hat einen
Inhalt,
den
es
von
sich
unterscheidet ... Dieser Inhalt ist in seinem
Unterschiede
selbst das Ich, denn er ist die
Bewegung
des Sich-selbst-Aufhebens ... Dieser Inhalt, bestimmter angegeben, ist nichts anderes als die soeben
ausgesprochene Bewegung selbst;
denn er ist
der Geist,
der sich selbst und zwar
für sich
als Geist durchläuft." (1. c., p. [582-]583.)

In bezug auf diese Kreationstheorie Hegels bemerkt
Feuerbach:

"Die Materie ist die Selbstentäußerung des Geistes. Damit bekommt die Materie selbst Geist und Verstand - zugleich ist sie aber doch wieder als ein
nichtiges
,
unwahres
Wesen gesetzt, indem erst das aus dieser Entäußerung sich herstellende, d. h. die Materie, die Sinnlichkeit von sich abstreifende Wesen als das Wesen in seiner Vollendung, in seiner wahren Gestalt und Form ausgesprochen wird. Das Natürliche, Materielle, Sinnliche ist also auch hier
das zu Negierende,
wie in der Theologie die durch die
Erbsünde vergiftete Natur
."

("Philosophie der Zukunft", p. 35.)

Herr Bauer verteidigt also den Materialismus gegen die
unkritische Theologie
, indem er ihm zugleich vorwirft, "noch nicht"
kritische Theologie, Verstandestheologie, Hegelsche Spekulation
zu sein.
Hinrichs! Hinrichs!

Herr Bauer, der nun auf
allen
Gebieten
seinen
Gegensatz gegen die
Substanz
,
seine Philosophie des Selbstbewußtseins
oder
des
Geistes durchführt,

muß daher auf allen Gebieten nur mit seinen eignen
Hirngespinsten
zu tun haben.
Die
Kritik ist in seiner Hand das Instrument, um alles, was
außer
dem
unendlichen Selbstbewußtsein
noch eine
endliche
materielle Existenz behauptet, in bloßen
Schein
und in
reine
Gedanken zu sublimieren. Er bekämpft in der Substanz nicht die
metaphysische Illusion,
sondern den
weltlichen
Kern - die
Natur,
die Natur sowohl wie sie
außer
dem Menschen existiert, als wie sie seine eigne Natur ist. Auf keinem Gebiete die
Substanz
voraussetzen - er spricht noch in dieser Sprache - heißt ihm also: kein vom Denken unterschiedenes
Sein,
keine von der
geistigen Spontaneität
unterschiedene
Naturenergie,
keine vom
Verstand
unterschiedene
menschliche Wesenskraft,
kein von der
Tätigkeit
unterschiedenes Leiden, keine von der
eignen Wirkung
unterschiedene
Einwirkung von andern,
kein vom
Wissen
unterschiedenes
Fühlen
und
Wollen,
kein vom
Kopf
unterschiedenes
Herz,
kein vom
Subjekt
unterschiedenes
Objekt,
keine von der
Theorie
unterschiedene Praxis, keinen
vom Kritiker >unterschiedenen
Menschen,
keine von der
abstrakten Allgemeinheit
unterschiedene
wirkliche Gemeinschaft,
kein vom
Ich
unterschiedenes
Du
anerkennen. Es ist daher konsequent, wenn Herr Bauer dazu fortgeht,
sich selbst
mit dem
unendlichen Selbstbewußtsein,
mit dem
Geist
zu identifizieren, d. h. an die Stelle dieser seiner Geschöpfe ihren Schöpfer zu setzen. Es ist ebenso konsequent, die
übrige Welt,
welche eigensinnig darauf beharrt, etwas von
seinem
Hervorgebrachten
Unterschiedenes
zu sein, als
halsstarrige Masse
und
Materie
zu verwerfen. Und nun, so hofft er,

dauert es nicht lange,

und mit den Körpern wird's zugrunde gehn.

Seine
eigne
Verstimmung, bisher dem

Etwas
dieser
plumpen
Welt

nicht beikommen zu können, konstruiert er sich ebenfalls konsequent als
Selbstverstimmung
dieser Welt, und die Empörung seiner Kritik über die Entwickelung der Menschheit als
massenhafte
Empörung der Menschheit gegen
seine
Kritik, gegen
den
Geist, gegen Herrn Bruno Bauer und Konsorten.

Herr Bauer war ein
Theologe
von Urbeginn an, aber kein gewöhnlicher, sondern ein
kritischer Theologe
oder
theologischer Kritiker.
Schon als das äußerste Extrem der
althegelschen
Orthodoxie, als spekulativer Zurechtmacher alles
religiösen
und
theologischen Unsinns,
erklärte er beständig die
Kritik
für sein
Privateigentum.
Er bezeichnete damals die
Straußische
Kritik als
menschliche
Kritik und machte
ausdrücklich
im Gegensatz zu derselben das Recht der
göttlichen
Kritik geltend. Das große
Selbstgefühl
oder
Selbstbewußtsein,
welches der versteckte Kern dieser Göttlichkeit war, schälte er
|151>
später aus der religiösen Vermummung heraus, verselbständigte es als ein eignes Wesen und erhob es unter der Firma
"das unendliche Selbstbewußtsein"
zum Prinzipe der Kritik. In seiner
eignen
Bewegung vollzog er sodann die Bewegung, welche die "Philosophie des Selbstbewußtseins" als absoluten Lebensakt beschreibt. Er hob den "Unterschied des Hervorgebrachten", des
unendlichen Selbstbewußtseins,
von dem Hervorbringenden,
ihm selber,
wieder auf, und erkannte, daß es in seiner Bewegung
"nur er selber war", daß
also die Bewegung des Universums erst in seiner idealen Selbstbewegung
wahrhaft
und
wirklich
wird.

Die
göttliche
Kritik in ihrer
Rückkehr in sich
ist auf rationelle, bewußte, kritische Weise wiederhergestellt, das
Ansichsein
ist zum
An-
und
Fürsichsein,
und erst im
Schluß
ist der erfüllte, verwirklichte, offenbarte
Anfang
geworden. Die
göttliche
Kritik im
Unterschied
von der
menschlichen
hat sich offenbart als
die Kritik,
als die
reine Kritik,
als die
kritische Kritik. An
die Stelle der Apologie des Alten und Neuen Testaments ist die Apologie der alten und neuen Werke des Herrn Bauer getreten.
Der theologische
Gegensatz von Gott und Mensch, von Geist und Fleisch, von Unendlichkeit und Endlichkeit ist in den
kritisch-theologischen
Gegensatz
des
Geistes,
der
Kritik oder des Herrn
Bauer,
und der
Materie
der
Masse
oder der profanen Welt verwandelt. Der theologische Gegensatz von Glauben und Vernunft hat sich gelöst in den kritisch-theologischen Gegensatz des
gesunden Menschenverstandes
und des rein kritischen Denkens. Die "Zeitschrift für spekulative Theologie" hat sich in die kritische "Literatur-Zeitung" verwandelt. Der
kritische Welterlöser
endlich ist verwirklicht in dem
kritischen Welterlöser
, Herrn
Bauer
.

Das letzte Stadium Herrn Bauers ist keine Anomalie in seiner Entwickelung, es ist ihre
Rückkehr
in sich aus ihrer
Entäußerung
. Es versteht sich, daß das Moment, worin die
göttliche
Kritik sich
entäußerte
und aus sich heraustrat, mit dem Moment zusammenfällt, wo sie teilweise sich untreu wurde und
Menschliches
schuf.

Die
absolute Kritik
, in ihren Anfangspunkt zurückgekehrt, hat den
spekulativen Kreislauf
und damit ihren
Lebenslauf
beendigt. Ihre weitere Bewegung ist
reines
- über alles
massenhafte
Interesse erhabnes
Kreisen in sich selbst
und darum ohne alles weitere Interesse für die Masse.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 9]

## VII. KAPITEL. Die Korrespondenz der kritischen Kritik

### 1. Die kritische Masse

Où peut-on être mieux

Qu'au sein de sa famille?

Wo wäre man besser aufgehoben

als im Schoße seiner Familie?

Die kritische Kritik in ihrem
absoluten
Dasein als Herr
Bruno
hat die Menschheit in
Masse,
die ganze Menschheit, die nicht kritische Kritik ist, für ihren
Gegensatz
erklärt, für ihren
wesentlichen Gegenstand, wesentlich,
weil die Masse ad majorem gloriam die <zum höheren Ruhme Gottes>,
der
Kritik,
des
Geistes, vorhanden,
Gegenstand,
weil sie die bloße
Materie
der kritischen Kritik ist. Die kritische Kritik hat ihr Verhältnis zur Masse als das
welthistorische Verhältnis
der Gegenwart proklamiert.

Man bildet indessen noch keinen
welthistorischen Gegensatz
durch die Erklärung, sich im Gegensatz zu der ganzen Welt zu befinden. Man kann sich einbilden, der Stein des allgemeinen Anstoßes zu sein, weil man aus Ungeschick allgemein anstößt. Zu einem welthistorischen Gegensatz gehört nicht nur, daß ich die Weit für
meinen
Gegensatz erkläre, sondern daß anderseits die Welt mich für ihren wesentlichen Gegensatz erklärt, als solchen behandelt und
anerkennt
Diese Anerkennung verschafft sich die kritische Kritik durch die
Korrespondenz,
welche den Beruf hat, das kritische Erlöseramt wie das allgemeine
Ärgernis
der Welt an dem kritischen Evangelium vor der Welt zu
bezeugen.
Die kritische Kritik ist sich selbst Gegenstand als
Gegenstand der Welt.
Die Korrespondenz soll sie
als solchen zeigen,
als gegenwärtiges
Weltinteresse.

Die kritische Kritik gilt sich als
absolutes Subjekt.
Das absolute Subjekt bedarf des Kultus. Zum
wirklichen
Kultus gehören dritte gläubige Indivi-

duen. Die
heilige Familie zu Charlottenburg
empfängt daher den gebührenden Kultus von ihren Korrespondenten. Die Korrespondenten sagen ihr,
was
sie
ist
und was ihr Gegner, die Masse,
nicht ist.

Indem auf diese Weise die Meinung der Kritik von sich selbst als Meinung der Welt dargestellt, indem ihr
Begriff verwirklicht
wird, verfällt sie allerdings der Inkonsequenz.
Innerhalb ihrer selbst
zeigt sich eine Art von
Massenbildung,
nämlich die Bildung einer kritischen Masse, welche den einsilbigen Beruf hat, das unermüdliche Echo der kritischen Stichwörter zu sein. Der Konsequenz wegen ist diese Inkonsequenz verzeihlich. Die kritische Kritik, die nicht in der sündigen Welt zu Hause ist, muß in ihrem eignen Hause eine sündige Welt etablieren.

Der Korrespondent der kritischen Kritik, das Glied der kritischen Masse, wandelt nicht auf Rosen. Sein Weg ist ein schwieriger, dornenvoller, ein kritischer Weg. Die kritische Kritik ist ein spiritualistischer Herr, reine Spontaneität, actus purus <reine Handlung>, intolerant gegen jede Einwirkung
von außen.
Der Korrespondent darf also nur ein
Scheinsubjekt
sein, nur zum
Schein
sich
selbständig
zur kritischen Kritik verhalten, nur
scheinbar
ihr etwas Neues und Eignes mitteilen wollen. In
Wahrheit
ist er ihr eignes
Machwerk,
das nur für en Augenblick
vergegenständlichte
und verselbständigte Vernehmen ihrer selbst.

Die Korrespondenten verfehlen daher nicht, unaufhörlich zu versichern, daß kritische Kritik selbst
weiß, einsieht, kennt, begreift, erfährt,
was ihr in demselben Augenblick zum
Schein
mitgeteilt wird. So braucht z.B.
Zerrleder
die Wendungen: "Begreifen Sie es? Sie wissen. Sie wissen zum zweiten und dritten Mal. Sie werden nun genug gehört haben, um selbst einsehen zu können."

So der Breslauer Korrespondent
Fleischhammer:
"Daß aber" etc., "wird ihnen so wenig wie mir ein Rätsel sein." Oder der Züricher Korrespondent
Hirzel
: "Sie werden wohl selbst erfahren." Der kritische Korrespondent respektiert so sorgsam das absolute Begreifen
der
kritischen Kritik, daß er ihr selbst
da
ein Begreifen zumutet, wo absolut nichts zu begreifen ist; z.B.
Fleischhammer:

"Sie werden mich
vollständig
(!)
begreifen
(!), wenn ich Ihnen sage, daß man kaum ausgehen kann, ohne jungen katholischen Geistlichen in ihren langen schwarzen Kutten und Mänteln zu begegnen."

Ja, in ihrer
Angst hören
die Korrespondenten die kritische Kritik
sagen, antworten, ausrufen, auslachen
!

<l54>
So z.B.
Zerrleder
: "Aber
- sagen
Sie; nun gut, so hören Sie." So
Fleischhammer
: "Doch, ich höre schon, was Sie
sagen
- ich meinte damit
auch nur
." So
Hirzel
: "Edelmann, werden Sie
ausrufen
!" So ein Tübinger Korrespondent: "
Lachen
Sie mich
nicht aus
!"

Die Korrespondenten gebrauchen daher auch die Wendung, daß sie der kritischen Kritik
Tatsachen
mitteilen und ihr die
geistige Interpretation
zumuten, ihr Prämissen liefern und ihr die Konklusion überlassen oder sich gar
entschuldigen,
ihr längst Bekanntes wiederzukäuen.

So
Zerrieder
:

"Es ist Ihrem Korrespondenten nur möglich, ein Bild, eine Schilderung der Tatsachen zu geben. Der
Geist
, der diese Dinge belebt, wird
ja Ihnen gerade
nicht unbekannt sein." Oder auch: "Nun werden Sie
sich schon selber
den
Schluß
ziehen."

So
Hirzel
:

"Daß jede Schöpfung aus dem Extrem ihres Gegensatzes hervorgegangen, mit diesem spekulativen Satze werde
ich
Sie
nicht erst noch
unterhalten
dürfen."

Oder auch die
Erfahrungen
des Korrespondenten sind bloß die
Erfüllung und Bestätigung kritischer Prophezeiungen
.

So
Fleischhammer
:

"Ihre
Vorhersagung
ist eingetroffen."

So
Zerrieder
:

"Die Tendenzen, welche ich Ihnen als in der Schweiz immer weiter um sich greifend geschildert habe, weit entfernt, unheilvoll zu sein, sind nur
glückliche - nur
eine
Bestätigung Ihres
schon oft ausgesprochenen
Gedankens"
etc.

Die kritische Kritik fühlt sich zuweilen gedrungen, die Herablassung auszusprechen, die in ihrem Korrespondieren liege, und sie motiviert diese Herablassung dadurch, daß der Korrespondent irgend
ein Pensum
glücklich absolviert habe. So schreibt Herr Bruno dem Tübinger Korrespondenten:

"Es ist wirklich eine Inkonsequenz von mir, daß ich auf deinen Brief antworte. - - Auf der andern Seite hast du wieder ... so
Treffendes
bemerkt, daß ich dir ... die erbetene Aufklärung nicht versagen
kann
."

Die kritische Kritik läßt sich
aus der Provinz
schreiben, worunter nicht die Provinz im politischen Sinne, die bekanntlich in Deutschland nirgendwo existiert, zu verstehen ist, sondern die
kritische Provinz,
deren Hauptstadt Berlin ist,
Berlin,
der Sitz der kritischen Patriarchen und der heiligen kritischen Familie, während in den Provinzen die kritische Masse haust. Die

kritischen Provinzialen
wagen nur unter Bücklingen und Entschuldigungen die Aufmerksamkeit der
höchsten kritischen Stelle
in Anspruch zu nehmen.

So schreibt ein Anonymus an Herrn
Edgar,
der als Mitglied der heiligen Familie ebenfalls ein vornehmer Herr ist:

"Geehrter Herr! Darin, daß die Jugend sich gern bei gemeinschaftlichen Bestrebungen zusammenschließt (unsere beiderseitige
Altersverschiedenheit
beruht nur auf zwei Jahren), wollen Sie die
Entschuldigung
für diese Zeilen finden."

Dieser Altersgenosse des Herrn Edgar bezeichnet
sich
nebenbei als
das Wesen
der
neuesten Philosophie.
Ist es nicht in der Ordnung, daß
die
Kritik mit dem Wesen der Philosophie in Korrespondenz steht? Wenn der Altersgenosse des Herrn Edgar versichert, daß er seine Zähne schon verloren habe, so ist das nur eine Anspielung auf sein
allegorisches
Wesen. Dies "Wesen der neuesten Philosophie" hat "von
Feuerbach
das Moment der Bildung in die objektive Anschauung setzen gelernt". Es gibt sogleich eine Probe von seiner
Bildung
und
Anschauung
, indem es Herrn Edgar zugleich versichert, es habe eine
"Totalitätsanschauung
von seiner Novelle" - "Es leben feste Grundsätze!" - gewonnen, und zugleich offen gesteht, Herrn Edgars Absicht sei ihm durchaus nicht recht klar geworden, ja schließlich die Versicherung der gewonnenen Totalitätsanschauung durch die Frage paralysiert: "Oder habe ich Sie
total mißverstanden?"
Nach dieser Probe wird man es in der Ordnung finden, wenn das Wesen der neuesten Philosophie in bezug auf die Masse sich dahin äußert:

"
Wir
müssen uns wenigstens einmal
herablassen,
den Zauberknoten untersuchen und lösen, der dem gemeinen
Menschenverstand
den Eingang in die
unbeschränkte Denkflut
nicht gestattet."

Will man sich eine vollständige Anschauung von der kritischen Masse erwerben, so lese man Herrn
Hirzels
aus Zürich
Korrespondenz.
(Heft V.) Dieser Unglückliche memoriert mit wahrhaft rührender Gelehrigkeit und lobenswertem Gedächtnis die kritischen Stichworte. Herrn Brunos Lieblingsphrasen von den Schlachten, die er geliefert, von den Feldzügen, die er entworfen und geleitet habe, fehlen nicht. Namentlich aber erfüllt Herr
Hirzel
seinen Beruf als Glied der kritischen Masse, wenn er über die
profane
Masse und ihr Verhältnis zur
kritischen Kritik
eifert.

Er spricht von der Masse, die an der Geschichte teilzuhaben meine, "von der reinen Masse", von der "reinen Kritik", von der "Reinheit dieses Gegensatzes" - "ein Gegensatz, so rein - wie ihn die Geschichte nie so rein gegeben habe" -, von dem
"malkontenten Wesen",
von der "vollendeten Leerheit, Verstimmung, Mutlosigkeit, Herzlosigkeit, Zaghaftigkeit, Wut, Erbitterung

der Masse gegen die Kritik", von "der Masse, die nur dazu da sei, um die Kritik durch ihren Widerstand schärfer und wachsamer zu machen". Er spricht von der "Schöpfung aus dem Extrem des Gegensatzes" , von der Erhabenheit der Kritik über
Haß
und dergleichen profane Affekte. Auf diesen Reichtum an kritischen Stichworten beschränkt sich die ganze Lieferung des Herrn
Hirzel
an die
"Literatur-Zeitung".
Wie er der
Masse
ihre Zufriedenheit mit der bloßen "Gesinnung", dem "guten Willen", "der Phrase", dem "Glauben" etc. vorwirft, so begnügt er sich selbst als ein Glied der
kritischen Masse
mit Phrasen, mit Äußerungen seiner "kritischen Gesinnung", seines "kritischen Glaubens", seines "kritischen guten Wollens", und überläßt Herrn Bruno & Comp. das "Handeln, Arbeiten, Kämpfen" und die Werke".

Trotz der fürchterlichen Schilderung, welche die Mitglieder der "kritischen Masse" von der welthistorischen Spannung der profanen Welt gegen die "kritisch e Kritik" entwerfen, ist wenigstens für den Ungläubigen noch nicht einmal der Tatbestand konstatiert, der Tatbestand dieser
welthistorischen
Spannung. Die dienstfertige und unkritische Wiederholung der kritischen "Einbildungen" und "Prätensionen" im Munde der Korrespondenten beweist nur, daß die fixen Ideen des Herrn auch die fixen Ideen des Dieners sind. Einer der kritischen Korrespondenten versucht zwar, aus
Tatsachen
zu beweisen.

"Ihr seht", schreibt er der heiligen Familie, "daß die 'Literatur-Zeitung' ihren Zweck erfüllt, d.h. daß sie keinen
Anklang
findet. Anklang könnte sie nur finden, wenn sie mit der Gedankenlosigkeit mitklingelte, wenn Ihr mit dem Schellenspiel von Redensarten einer ganzen Janitscharenmusik gangbarer Kategorien stolz voranschrittet."

Ein Schellenspiel von Redensarten einer ganzen Janitscharenmusik gangbarer Kategorien! Man sieht, der kritische Korrespondent bestrebt sich, in nicht "gangbaren" Redensarten einherzutraben. Seine Auslegung der Tatsache, daß die "Literatur-Zeitung" keinen Anklang findet, muß indes als rein
apologetisch
zurückgewiesen werden. Man könnte diese Tatsache vielmehr umgekehrt dahin auslegen, daß die kritische Kritik sich im
Einklang
mit der großen Masse, nämlich der großen Masse der Skribenten befindet, die
keinen
Anklang findet.

Es genügt also nicht, daß die
kritischen
Korrespondenten die kritischen Redensarten zugleich als "Gebet" an die heilige Familie und zugleich als "Verfluchungsformel" gegen die Masse richten. Es bedarf
unkritischer
,
massenhafter
Korrespondenten, es bedarf
wirklicher
Abgeordneter der Masse an die kritische Kritik, um die
wirkliche
Spannung der Masse mit der Kritik zu beweisen.

Die kritische Kritik räumt daher auch der
unkritischen Masse
eine Stelle ein. Sie läßt unbefangene
Repräsentanten
derselben mit sich
korrespondieren
, den Gegensatz zu sich als wichtig, als absolut anerkennen und den
Angstschrei
nach Erlösung aus dem Gegensatz erschallen.

### 2. Die "unkritische Masse" und die "kritische Kritik"

### a) Die "verstockte Masse" und die "unbefriedigte Masse"

Die Herzenshärte, die Verstocktheit und blinde Ungläubigkeit "der Masse" hat
einen
ziemlich entschiedenen Repräsentanten. Dieser Repräsentant spricht von der nur "hegelsphilosophischen Ausbildung der Berliner Couleur".

Der wahre Fortschritt", sagt er, "den wir machen können, liegt nur allein in der Erkenntnis der Wirklichkeit. Von Ihnen aber erfahren wir nur, daß unser Erkennen nicht von der Wirklichkeit, sondern von etwas Unwirklichem war."

Er bezeichnet die "Naturwissenschaft" als die Grundlage der Philosophie.

"Ein guter Naturforscher verhält sich zum Philosophen wie dieser zum Theologen."

Er bemerkt ferner von der "Berliner Couleur":

"Ich glaube nicht zuviel gesagt zu haben, wenn ich den Zustand dieser Leute daraus zu erklären suche, daß sie zwar den Prozeß des geistigen Mauserns durchgemacht haben, aber den Mausernstoff noch nicht losgeworden sind, um die Elemente der Neubildung und Verjüngung in sich aufnehmen zu können." "Diese" (die naturwissenschaftlichen und industriellen) "Kenntnisse müssen wir uns noch aneignen." "Die Welt- und Menschenkenntnis, die uns vor allem nötig ist, kann auch nicht allein durch die Schärfe des Denkens gewonnen werden, sondern alle Sinne müssen mitwirken und alle Anlagen des Menschen als nötiges und unentbehrliches Werkzeug dazu verwandt werden, sonst muß die Anschauung und das Erkennen stets mangelhaft bleiben ... und den moralischen
Tod
herbeiführen."

Dieser Korrespondent vergoldet indes die Pille, die er der kritischen Kritik reicht. Er "läßt
Bauers Worte
die richtige Anwendung finden", hat
Bauers Gedanken
verfolgt", er läßt
"Bauer
richtig
gesagt haben",
er polemisiert endlich scheinbar nicht gegen
die
Kritik selbst, sondern gegen eine von ihr unterschiedene "Berliner Couleur".

Die kritische Kritik, welche sich getroffen fühlt und überdem in allen
Glaubensangelegenheiten
empfindlich wie eine alte Jungfer ist, läßt sich durch diese Distinktionen und halbe Huldigungen nicht täuschen.

"Sie
haben
sich
getäuscht",
antwortet sie, "wenn Sie in der Partei, die Sie im Eingang Ihres Briefes schildern,
Ihren Gegner
zu sehen meinten,
gestehen
Sie es sich vielmehr" - und nun folgt die niederschmetternde Bannformel -
"Sie sind ein Gegner der Kritik selbst!"

Der Unglückliche! Der Massenhafte! Ein Gegner
der
Kritik
selbst!
Was aber den Inhalt jener
massenhaften
Polemik betrifft, so erklärt die kritische Kritik den
Respekt
für ihr kritisches Verhältnis zur
Naturforschung
und zur
Industrie.

"
Allen Respekt
vor der
Naturforschung! Allen Respekt
vor James Watt und" - wahrhaft erhabene Wendung! - "gar keinen Respekt vor den Millionen, die er seinen Vettern und Basen verschafft hat."

Allen Respekt vor dem Respekt der kritischen Kritik! In demselben Briefe, worin die kritische Kritik der eben erwähnten
Berliner Couleur
vorwirft, daß sie über gediegene und tüchtige Arbeiten mit leichter Mühe hinaus sind, ohne sie zu studieren, daß sie mit einem Werke
fertig
sind, indem sie darüber die Bemerkung machen, es sei epochemachend etc., in demselben Briefe wird
sie selbst
durch eine einfache Respektserklärung mit der gesamten Naturforschung und
Industrie fertig.
Die Klausel, welche die kritische Kritik ihrer Respektserklärung vor der
Naturforschung
anhängt, erinnert an des seligen Ritters
Krug
erste Donnerkeile gegen die Naturphilosophie.

"Die Natur ist nicht die einzige Wirklichkeit,
weil wi
r
sie in ihren einzelnen Produkten
essen
und trinken
."

Die kritische Kritik weiß von den
einzelnen Produkten
der Natur soviel, "daß wir sie
essen und trinken
". Allen Respekt vor der Naturwissenschaft der kritischen Kritik!

Konsequenterweise stellt sie der unbequem zudringlichen Zumutung, "Natur" und " Industrie" zu studieren, folgende unstreitig geistreiche, rhetorische Ausrufung gegenüber:

"Oder (!) meinen Sie, mit der Erkenntnis der
geschichtlichen
Wirklichkeit sei es
schon
zu
Ende?
Oder (!) wissen Sie eine einzige Periode der Geschichte, die
in der Tat
schon erkannt ist?"

Oder glaubt die kritische Kritik, in der Erkenntnis der geschichtlichen Wirklichkeit auch nur zum
Anfang
gekommen zu sein, solange sie das theo-

retische und praktische Verhalten des Menschen zur Natur, die Naturwissenschaft und die Industrie,
aus
der geschichtlichen Bewegung ausschließt? Oder meint sie irgendeine Periode in der Tat schon erkannt zu haben, ohne z.B. die Industrie dieser Periode, die unmittelbare Produktionsweise des Lebens selbst, erkannt zu haben? Allerdings die spiritualistische, die
theologische
kritische Kritik kennt nur - kennt wenigstens in ihrer Einbildung - die politischen, literarischen und theologischen Haupt- und Staatsaktionen der Geschichte. Wie sie das Denken von den Sinnen, die Seele vom Leibe, sich selbst von der Welt trennt, so trennt sie die Geschichte von der Naturwissenschaft und Industrie, so sieht sie nicht in der
grob-materiellen
Produktion auf der Erde, sondern in der dunstigen Wolkenbildung am Himmel die Geburtsstätte der Geschichte.

Der Repräsentant der "verstockten" und "herzensharten" Masse, mit seinen treffenden Rügen und Zureden, wird als
massenhafter Materialist
abgefertigt. Nicht besser geht es einem andern, minder böswilligen, minder massenhaften Korrespondenten, der zwar Erwartungen in die kritische Kritik setzt, ohne sie aber befriedigt zu finden. Der Repräsentant der
"unbefriedigten"
Masse schreibt:

"Doch muß ich gestehen, daß das erste Heft Ihrer Zeitung noch gar
nicht befriedigt
hat. Wir hätten doch etwas anderes erwartet."

Der
kritische Patriarch
antwortet in eigner Person:

"Daß es die Erwartungen nicht befriedigen würde, wußte ich im voraus, weil ich diese Erwartungen mir ziemlich leicht vorstellen konnte. Man ist so ermattet, daß man
alles auf einmal
haben will. Alles? Nein! Womöglich alles und nichts zugleich. Ein Alles, das keine Mühe macht, ein Alles, das man aufnehmen kann, ohne eine Entwickelung durchzumachen - ein Alles, das in einem Worte da ist."

In seiner Verstimmung über die ungebührlichen Anforderungen der "Masse", die von der aus Grundsatz und Naturanlage
"nichts gebenden"
Kritik
etwas,
ja
alles
verlangt, erzählt der kritische Patriarch in der Weise alter Herren eine
Anekdote.
Neulich habe ein Berliner
Bekannter
über die Weitschweifigkeit und breite Umständlichkeit seiner Schriften - bekanntlich schlägt Herr Bruno aus dem Minimum eines noch so kleinen angeblichen Gedankens ein vielbogiges Werk - sich bitter beklagt. Er vertröstete ihn mit dem Versprechen, ihm zur leichteren Aneignung die für den Abdruck des Buchs nötige Druckerschwärze, in eine kleine Kugel geformt, zu schicken. Der Patriarch erklärt sich die Breite seiner "Werke" aus der schlechten Verteilung der Druckerschwärze, wie er das Nichts seiner "Literatur-Zeitung"

aus der Leere der "profanen Masse" erklärt, die, um sich zu füllen, alles und nichts auf einmal verschlucken möchte.

Sowenig man die Wichtigkeit der bisherigen Mitteilungen verkennt, sowenig kann man einen
welthistorischen
Gegensatz darin erblicken, daß ein massenhafter Bekannter der kritischen Kritik sie für hohl, sie ihn dagegen für unkritisch erklärt, daß ein zweiter Bekannter seine Erwartungen in der " Literatur-Zeitung" nicht befriedigt und daß ein
dritter
Bekannter und Hausfreund ihre Werke zu breit findet. Indessen der Bekannte Nr. 2, der Erwartungen hegt, und der Hausfreund Nr. 3, der die Geheimnisse der kritischen Kritik wenigstens kennenzulernen wünscht, bilden den Übergang zu einem
inhaltsvolleren
und gespannteren Verhältnis der Kritik und der "unkritischen Masse". So grausam
die
Kritik gegen die Masse von "verstocktem Herzen" und "gemeinem Menschenverstand" ist, so herablassend werden wir sie gegen die nach
Erlösung
aus dem Gegensatz wimmernde Masse finden. Die Masse, welche sich zerschlagenen Herzens, bußfertigen Sinnes und demütigen Geistes der Kritik nähert, wird manch
gewiegtes
,
prophetisches
,
biderbes
Wort zum Lohn ihres wackern Strebens empfangen.

### b) Die "weichherzige" und "erlösungsbedürftige" Masse

Der Repräsentant der
sentimentalen, herzlichen, erlösungsbedürftigen Masse
fleht und wedelt um ein wohlmeinendes Wort der kritischen Kritik mit Herzensergießungen, Bücklingen und Augenverdrehungen. wie folgende:

"Warum ich Ihnen dies schreibe, warum ich mich gegen Sie verantworte? Weil ich Sie achte und deshalb Ihre
Achtung
wünsche; weil ich Ihnen in bezug auf meine Entwicklung den größten
Dank
schuldig bin und Sie deshalb
liebe. Mein Herz
treibt mich, gegen Sie, der mich ... getadelt, mich zu
verantworten ...
Ich bin
weit entfernt
, mich Ihnen hiermit
aufdringen
zu wollen, und nach
mir
urteilend habe ich mir gedacht, daß Ihnen
selbst wohl
ein Beweis der
Teilnahme
von seiten eines Ihnen sonst noch wenig bekannten Mannes
erfreulich
sein könnte Ich mache
keineswegs
die
Prätension,
daß Sie diesen Brief beantworten sollen: ich will
weder
Ihnen die Zeit rauhen, die Sie besser gebrauchen können, noch Ihnen eine Last aufladen, nach
auch
mich der Kränkung aussetzen, etwas, worauf ich hoffte,
unerfüllt
zu sehn.
Mögen Sie mir
das Schreiben für
Sentimentalität, Zudringlichkeit
oder
Eitelkeit
(!) auslegen, oder wofür Sie wollen, mögen Sie antworten oder nicht, ich kann dem
Triebe
nicht widerstehen, es abgehen zu lassen, und wünsche nur, daß Sie den
freundlichen
Sinn darin erkennen mögen, der es eingegeben hat."

Wie Gott sich von jeher der
Kleinmütigen
erbarmte, so sieht auch dieser massenhafte, aber demutsvolle und nach der kritischen Erbarmung jammernde Korrespondent seine Wünsche
erfüllt.
Die kritische Kritik antwortet

ihm wohlmeinend. Noch mehr! Sie gibt ihm die
tiefsten
Aufschlüsse über die Gegenstände seiner Wißbegierde.

"Vor zwei Jahren", belehrt die kritische Kritik, "war es zeitgemäß, an die Aufklärung der Franzosen des achtzehnten Jahrhunderts zu erinnern, um in der Schlacht, die damals geschlagen wurde, an einer Stelle auch diese
leichten Truppen
agieren zu lassen. Jetzt ist es was
ganz anderes.
Wahrheiten ändern sich jetzt sehr schnell. Was damals an der
Stelle war,
ist jetzt ein
Versehen
."

Natürlich war es auch damals nur "ein
Versehen
", aber ein Versehen "
an der
Stelle", wenn die absolute Kritik Allerhöchstselbst, "Anekdota" II, p. 89, diese
leichten Truppen "unsere Heiligen",
unsre
"Propheten", "Patriarchen"
etc. nannte. Wer wird
leichte Truppen
eine
Truppe von "Patriarchen"
nennen? Es war ein Versehen, "an der Stelle", wenn sie enthusiastisch von der Selbstverleugnung, sittlichen Energie und Begeisterung sprach, womit diese
leichten
Truppen "zeitlebens für die Wahrheit gedacht, gearbeitet - und studiert hätten". Es war ein "Versehen", wenn sie im "Entdeckten Christentum, Vorrede", erklärte, diese
"leichten"
Truppen hätten "unüberwindlich geschienen, und
jeder Kundige
hätte ihnen im voraus das Zeugnis ausgestellt, sie würden
die Welt aus den Fugen reißen",
und es habe "unzweifelhaft geschienen, daß es ihnen auch gelingen würde, der
Welt
eine
neue Gestalt
zu geben".
Diesen leichten Truppen?

Weiter doziert die kritische Kritik dem wißbegierigen Repräsentanten der
"herzlichen
Masse":

"Wenn auch die Franzosen sich ein
neues
geschichtliches Verdienst durch ihre Versuche, eine soziale Theorie aufzustellen, erworben haben, so sind sie
jetzt doch erschöpft,
ihre neue Theorie war noch nicht
rein,
ihre sozialen Phantasien, ihre
friedliche Demokratie
sind durchaus noch nicht von den Voraussetzungen des alten Zustandes frei."

Die Kritik spricht hier - wenn sie anders von irgend etwas spricht - vom
Fourierismus,
und zwar speziell vom Fourierismus der "Démocratie pacifique". Dieser aber ist weit davon entfernt, die "soziale Theorie" der Franzosen zu sein. Die Franzosen haben
soziale Theorien,
aber nicht
eine
soziale Theorie, der verwässerte Fourerismus nun gar, wie ihn die "Démocratie pacifique" predigt, ist nichts als die soziale Lehre eines Teils der philanthropischen Bourgeoisie, das Volk ist
kommunistisch,
und zwar in eine Menge verschiedener Fraktionen gespalten; die wahre Bewegung und Verarbeitung dieser verschiedenen sozialen Schattierungen hat sich nicht nur nicht
erschöpft,
sondern
fängt
erst recht an. Sie wird aber nicht in der reinen, d.h. abstrakten
Theorie,
wie es die kritische Kritik haben möchte, sondern in

einer ganz
praktischen Praxis
endigen, die sich um die kategorischen Kategorien der Kritik in keiner Weise bekümmern wird.

"Keine Nation", plaudert die Kritik weiter, "hat bis
jetzt
etwas vor der andern voraus. Wenn eine dahin kommen kann, über die anderen ein geistiges Übergewicht ... zu bekommen, so wird es die sein, die imstande ist, sich und die andern zu kritisieren und die Ursachen des allgemeinen Verfalls zu erkennen."

Jede
Nation hat bis
jetzt etwas
vor der andern
voraus.
Wenn aber die kritische Prophezeiung richtig ist, so
wird
keine Nation einen Vorzug vor der andern haben, denn alle zivilisierten Völker Europas - Engländer, Deutsche, Franzosen - "kritisieren" jetzt "sich und die andern" und "sind imstande, die Ursachen des allgemeinen Verfalls zu erkennen". Endlich ist es eine phrasenhafte
Tautologie
, zu sagen, daß das "Kritisieren", "Erkennen", daß
geistige
Tätigkeit ein
geistiges Übergewicht
geben, und die Kritik, die sich mit unendlichem Selbstbewußtsein über die Nationen stellt und harrt, bis diese zu ihren Füßen kniend um Erleuchtung flehen, zeigt durch diesen karikierten, christlich-germanischen Idealismus erst recht, daß sie noch bis über die Ohren im Drecke der
deutschen Nationalität
steckt.

Die Kritik der Franzosen und Engländer ist nicht so eine abstrakte, jenseitige Persönlichkeit, die außer der Menschheit steht, sie ist die
wirkliche menschliche Tätigkeit
von Individuen, die werktätige Glieder der Gesellschaft sind, die als Menschen leiden, fühlen, denken und handeln. Darum ist ihre Kritik zugleich praktisch, ihr Kommunismus ein Sozialismus, in dem sie praktische, handgreifliche Maßregeln geben, in dem sie nicht nur denken, sondern noch mehr handeln, ist die lebendige, wirkliche Kritik der bestehenden Gesellschaft, die Erkenntnis der Ursachen "des Verfalls".

Nach den Aufklärungen der kritischen Kritik an das wißbegierige Glied der Masse kann sie mit Recht von ihrer "Literatur-Zeitung" sagen:

"Hier wird die reine, darstellende, die Sache ergreifende, nichts hinzusetzende Kritik geübt."

Hier wird "
nichts Selbständiges
gegeben", hier wird überhaupt
nichts gegeben
als die
nichtsgebende
Kritik, das heißt die Kritik, die sich bis zur äußersten Unkritik vollendet.
Die
Kritik läßt angestrichene Stellen drucken und erreicht ihre Blüte in
Exzerpten
.
Wolfgang Menzel
und
Bruno Bauer
reichen sich die Bruderhand, und die kritische Kritik steht
da
, wo die
Identitätsphilosophie
in den ersten Jahren dieses Jahrhunderts stand, als
Schelling
gegen die massenhafte Zumutung protestierte, daß er etwas geben wolle, irgend etwas als die
reine
, die
ganz philosophische
Philosophie.

### c) Der Gnadendurchbruch der Masse

Der weichherzige Korrespondent, dessen Belehrung wir soeben beiwohnten, stand in einem
gemütlichen
Verhältnisse zu der Kritik. Die Spannung der
Masse
mit
der Kritik
ist an ihm nur auf eine idyllische Weise angedeutet. Beide Seiten des
welthistorischen
Gegensatzes verhielten sich
wohlmeinend
und
höflich,
darum
exoterisch
zueinander.

Die kritische Kritik in ihrer
sanitätswidrigen,
geisterschütternden Wirkung auf die Masse erscheint erst an einem Korrespondenten, der mit dem einen Fuß schon in der Kritik, mit dem andern noch in der profanen Welt steht. Er repräsentiert die "Masse" in ihren
innern
Kämpfen mit der Kritik.

In manchen Momenten scheint es ihm, "daß Herr Bruno und seine Freunde
die Menschheit
nicht verstehen", "die eigentlich Verblendeten sind". Er korrigiert sich sogleich:

"Ja, es steht mir ganz
sonnenklar
vor Äugen, daß Sie recht haben und daß Ihre Gedanken wahr sind, aber
entschuldigen
Sie, das Volk hat
auch nicht
unrecht ... Ach
ja!
das Volk hat recht ... Daß Sie recht haben, kann ich nicht leugnen ... Ich weiß wirklich nicht, wo das alles hinaus soll: Sie werden sagen ... nun, so bleib doch zu Hause ...
Ach
, ich kann nicht mehr ...
Ach
... man müßte sonst am Ende
verrückt
werden ... Sie werden
wohlwollend
aufnehmen ... Glauben Sie mir, von der gewonnenen Erkenntnis wird es einem manchmal so
dumm,
als ginge einem ein Mühlrad im Kopf herum."

Auch ein anderer Korrespondent schreibt, daß er
"mitunter
die
Fassung
verliere". Man sieht, in jenem massenhaften Korrespondenten
arbeitet
die
kritische Gnade
am
Durchbruch
. Der arme Wurm! Die sündhafte Masse zieht ihn von der einen Seite, die kritische Kritik von der andern. Es ist nicht die gewonnene Erkenntnis, welche den Katechumenen der kritischen Kritik in diesen Zustand von Hebetismus wirft, es ist die
Glaubens-
und
Gewissens
frage, kritischer Christus oder Volk, Gott oder Welt, Bruno Bauer und seine Freunde oder profane Masse! Wie aber dem Durchbruch der
göttlichen
Gnade die äußerste Zerrissenheit des Sünders vorhergeht, so ist eine niederschlagende
Verdummung
der Vorläufer der
kritischen
Gnade. Kommt diese endlich zum Durchbruch, so verliert der Auserwählte zwar nicht die Dummheit, wohl aber das
Bewußtsein der Dummheit
.

### 3. Die unkritisch-kritische Masse oder die Kritik und die "Berliner Couleur"

Es ist der kritischen Kritik nicht gelungen, sich als
den wesentlichen Gegensatz
und darum zugleich als den
wesentlichen Gegenstand
der Menschheit in Masse darzustellen. Abgesehen von den Repräsentanten der
verstockten
Masse, welche der kritischen Kritik ihre
Gegenstandslosigkeit
vorhält und ihr auf die galanteste Weise zu verstehen gibt, daß sie den geistigen
"Mausernprozeß"
noch nicht durchgemacht habe, vor allem aber sich erst solide Kenntnisse erwerben müsse - ist der
weichherzige
Korrespondent einmal kein
Gegensatz,
dann aber ist sein eigentlicher Annäherungsgrund an die kritische Kritik ein
rein persönlicher.
Er will, wie man in seinem Briefe eines weiteren nachlesen mag, eigentlich nur seine Pietät für Herrn Arnold Ruge mit seiner Pietät für Herrn
Bruno Bauer
vermitteln. Dieser Vermittelungsversuch macht seinem guten Herzen Ehre. Er bildet aber keinenfalls ein
massenhaftes Interesse.
Der zuletzt auftretende Korrespondent endlich war nicht mehr
wirkliches
Glied der Masse, er war ein Katechumene der kritischen Kritik.

Überhaupt ist die
Masse
ein
unbestimmter
Gegenstand, der daher weder eine bestimmte Aktion ausüben noch auch in ein bestimmtes Verhältnis treten kann.
Die
Masse, wie sie der Gegenstand der kritischen Kritik ist, hat nichts gemein mit den
wirklichen
Massen, die wieder sehr massenhafte Gegensätze unter sich bilden.
Ihre
Masse ist von ihr selbst "gemacht", wie wenn ein Naturforscher, statt von bestimmten Klassen zu reden,
die
Klasse sich gegenüberstellte.

Außer dieser
abstrakten
Masse, ihrem eignen Hirngespinst, bedarf die
kritische Kritik
daher noch einer
bestimmten,
empirisch aufweisbaren, nicht bloß vorgeschützten
Masse,
um einen wirklich massenhaften Gegensatz zu besitzen. Diese Masse muß in der kritischen Kritik zugleich ihr
Wesen
und zugleich die
Vernichtung ihres Wesens
erblicken. Sie muß kritische Kritik, Nicht-Masse sein
wollen,
ohne es sein zu
können.
Diese kritisch-unkritische Masse ist die obenerwähnte
"Berliner Couleur".
Auf eine Berliner Couleur reduziert sich die mit der kritischen Kritik ernstlich beschäftigte Masse der Menschheit.

Die "Berliner Couleur", der
"wesentliche Gegenstand"
der kritischen Kritik, mit dem sie immer in Gedanken beschäftigt ist und den sie immer in Gedanken mit sich beschäftigt sieht, besteht, soviel wir wissen, aus wenigen ci-devant <ehemaligen>
Junghegelianern,
denen die kritische Kritik, wie sie

behauptet, teils den
horror vacui
<
Schauder vor dem Leeren
>
,
teils das Gefühl
der Nichtigkeit
einflößt. Wir untersuchen nicht den Tatbestand, wir verlassen uns auf die Äußerungen
der
Kritik.

Die
Korrespondenz
ist nun hauptsächlich dazu bestimmt, dem Publikum dieses w
elthistorische
Verhältnis
der
Kritik zu der "Berliner Couleur"
weitläufig
auseinanderzusetzen, seine tiefe Bedeutung zu enthüllen, die notwendige Grausamkeit der Kritik gegen diese "Masse" darzutun und endlich den Schein hervorzubringen, als sei
alle Welt um
diesen Gegensatz ängstlich bemüht, indem sie bald für, bald gegen das Verfahren
der
Kritik sich äußert. So schreibt die
absolute
Kritik z.B. einem Korrespondenten, der die Partei der "Berliner Couleur" nimmt:

"Dergleichen Dinge habe ich
schon
so
oft
gehört, daß ich gar nicht mehr darauf Rücksicht zu nehmen beschlossen hatte."

Die Welt ahnt nicht, wie oft sie sich mit
dergleichen
kritischen Dingen zu schaffen machte.

Hören wir nun, wie ein Glied der
kritischen
Masse über die Berliner Couleur berichtet:

"'Wenn einer die Bauers anerkennt'" (man muß die heilige Familie immer pêlemêle <in Bausch und Bogen> anerkennen), "begann seine Antwort, 'so bin
ich
es: aber die "Literatur-Zeitung"! Alles, was recht ist!' Es war mir interessant zu hören, was einer dieser Radikalen, dieser Klugen von Anno 42 über Euch dächte ..."

Es wird nun berichtet, daß der Unglückliche allerlei an der "Literatur-Zeitung" zu tadeln hatte.

Die Novelle des Herrn Edgar, "Die drei Biedermänner", fand er roh und outriert. Er begriff nicht, daß die
Zensur
weniger ein Kampf Mann an Mann, weniger ein Kampf nach außen als ein innerlicher ist. Sie geben sich nicht die Mühe, in sich selbst einzukehren und an die Stelle der
zensurwidrigen Phrase
den
fein
durchgeführten, nach allen Seiten hin auseinandergelegten
kritischen Gedanken
zu setzen. Den Aufsatz des Herrn Edgar über Béraud fand er ungründlich. Der kritische Berichterstatter findet ihn gründlich. Er gesteht zwar selbst: "Ich kenne Bérauds Buch -
nicht
."

Dagegen
glaubt
er, daß es Herrn Edgar
gelungen
ist etc., und der Glaube macht bekanntlich selig. "Überhaupt", fährt der kritische Gläubige fort, "ist er (der von der Berliner Couleur) mit Edgars Sachen
gar nicht recht
zufrieden." Er findet auch "
Proudhon
nicht mit genug
gründlichem
Ernste behandelt". Hier nun erteilt der Berichterstatter Herrn Edgar das Testimonium:

"
Ich
kenne
nun zwar
(!?) Proudhon, ich
weiß
, daß die Darstellung Edgars die
charakteristischen
Punkte aus ihm genommen und auf anschauliche Weise nebeneinandergestellt hat."

Der einzige Grund, warum Herrn Edgars so
vortreffliche
Kritik Proudhons nicht gefällt, kann nach dem Berichterstatter nur der sein, daß Herr Edgar
keine übeln Winde
gegen das Eigentum
losgelassen.
Ja, man bedenke, der Gegner findet Herrn Edgars Aufsatz über die Union ouvrière
unbedeutend.
Der Berichterstatter vertröstet Herrn Edgar:

"Natürlich, es ist ja darin nichts
Selbständiges
gegeben, und diese Leute haben sich wirklich auf den
Gruppeschen
Standpunkt, auf dem sie freilich
immer standen
, zurückbegeben. Geben, geben,
geben
soll
die
Kritik!"

Als habe die Kritik nicht ganz neue linguistische, historische, philosophische, nationalökonomische, juristische Erfindungen gegeben! Und sie ist so bescheiden, sich sagen zu lassen, sie gebe nichts
Selbständiges!
Selbst unser kritischer Korrespondent hat der bisherigen Mechanik Unbekanntes gegeben, wenn er Leute auf
denselben
Standpunkt, auf dem sie immer standen, zurückkehren läßt. Ungeschickt ist die Erinnerung an den Gruppeschen Standpunkt. Gruppe fragte in seiner sonst elenden und nicht nennenswerten Broschüre bei Herrn Bruno an, was er nun Kritisches über die
spekulative Logik
zu geben habe? Herr Bruno wies ihn an kommende Geschlechter, und -

"ein Narr wartet auf die Antwort".

Wie Gott schon den ungläubigen Pharao dadurch strafte, daß er ihn verstockten Herzens machte und seiner Erleuchtung
nicht wert erachtete,
so versichert der Berichterstatter:

"Sie sind daher auch
gar nicht wert,
in Eurer 'Literatur-Zeitung' den Inhalt zu sehen oder zu erkennen."

Und statt seinem Freunde Edgar anzuraten, sich Gedanken und Kenntnisse zu verschaffen, gibt er den Rat:

"Edgar möge sich einen
Phrasensack
anschaffen und künftig bei seinen Aufsätzen blind hineingreifen, um einen beim Publikum anklingenden Stil zu erhalten."

Außer den Versicherungen von einer "gewissen Wut, Mißliebigkeit, Inhaltslosigkeit, Gedankenlosigkeit, Ahnung der Sache, hinter die sie nicht kommen können, Gefühl der Nichtigkeit" - alle diese Epitheta, versteht sich, gelten der Berliner Couleur - werden der heiligen Familie Elogen wie folgende gemacht:

"Die Sache durchdringende Leichtigkeit der Behandlung, die Beherrschung der Kategorien, die durch Studium gewonnene Einsicht, kurz, die
Herrschaft
über
die
Gegenstände. Er (der von der Berliner Couleur) macht es sich mit der Sache leicht, Ihr macht die Sache leicht." Oder: "Ihr übt in der 'Literatur-Zeitung' die reine, darstellende, die Sache ergreifende Kritik."

Schließlich heißt's:

"Ich habe Euch das alles so weitläufig geschrieben, weil ich weiß, daß ich Euch durch Mitteilungen der Ansichten meines Freundes
eine Freude
mache. Ihr seht daraus, daß die 'Literatur-Zeitung' ihren Zweck erfüllt."

Ihr Zweck ist ihr Gegensatz zur Berliner Couleur. Haben wir soeben die
Polemik
der
Berliner Couleur
gegen die kritische Kritik und ihre Zurechtweisung für diese Polemik erlebt, so wird uns nun in doppelter Weise ihr Streben nach der Erbarmung der kritischen Kritik geschildert.

Ein Korrespondent schreibt:

"Meine Bekannten in Berlin sagten mir, als ich Anfang dieses Jahres dort war, daß Sie alles von sich zurückstießen und fernhielten, sich ganz vereinsamten und jede Annäherung, jeden Umgang mit Geflissentlichkeit vermeiden. Ich kann natürlich nicht wissen, auf welcher Seite die Schuld ist."

Die
absolute
Kritik antwortet:

"Die Kritik macht keine
Partei,
>will keine Partei für sich haben, sie ist
einsam -
einsam, indem sie sich in
ihren
(!) Gegenstand vertieft, einsam, indem sie sich ihm gegenüberstellt. Sie
löst sich von allem
ab."

Wie die kritische Kritik sich über alle dogmatischen Gegensätze zu erheben meint, indem sie an die Stelle der wirklichen Gegensätze den eingebildeten ihrer
selbst und der Welt, des heiligen Geistes
und der
profanen Masse
setzt, so glaubt sie sich
über
die
Parteien
zu erheben, indem sie
unter
den
Parteistandpunkt
herabfällt, indem sie sich selbst als
Partei
der übrigen Menschheit gegenüberstellt und alles Interesse in der Persönlichkeit des Herrn Bruno & Comp. konzentriert. Daß die Kritik in der Einsamkeit der
Abstraktion
thront, daß sie selbst, wenn sie sich scheinbar mit einem
Gegenstand
beschäftigt, nicht aus ihrer gegenstandslosen Einsamkeit heraus in ein wahrhaft
gesellschaftliches
>Verhältnis zu einem
wirklichen Gegenstand
tritt, weil
ihr Gegenstand
nur der Gegenstand
ihrer Einbildung,
nur ein eingebildeter Gegenstand ist: die Wahrheit dieses kritischen
Geständnisses
beweist unsere ganze Darstellung. Ebenso richtig bestimmt sie den Charakter ihrer
Abstraktion
als der
absoluten
Abstraktion dahin, daß "sie sich, von
allem ablöst
", also eben diese Ablösung des
Nichts von allem,
von
allem
Denken, Anschauen etc., der
absolute Unsinn
ist. Die Einsamkeit übrigens, welche durch

die Ablösung, Abstraktion von
allem
erreicht wird, ist ebensowenig frei von dem Gegenstand, wovon sie abstrahiert, als
Origenes
frei von dem
Zeugungsgliede
war, das er von sich
ablöste.

Ein anderer Korrespondent beginnt damit, daß er
einen
von der "Berliner Couleur" den er gesehen und gesprochen habe, als "mißmutig", "gedrückt", "nicht mehr den Mund auftun könnend", der sonst immer mit einem "recht
frechen
Worte bei der Hand gewesen sei", als "kleinmütig" schildert. Dies Mitglied der "Berliner Couleur" erzählt dem Korrespondenten, der seinerseits der Kritik referiert:

"Er könne nicht begreifen, wie Leute wie Ihr beide, die doch sonst dem Humanitätsprinzip huldigten, sich so abschließend, so abstoßend, ja hochmütig benehmen könnten." Er wisse nicht, "warum es einige gibt, die, wie es scheint, absichtlich eine Spaltung hervorrufen. Wir stehen doch alle auf demselben Standpunkte, wir
huldigen
alle dem Extrem, der Kritik, sind alle fähig, einen extremen Gedanken, wenn auch nicht zu erzeugen, so doch aufzufassen und anzuwenden." Er "finde bei dieser Spaltung kein anderes leitendes Prinzip als Egoismus und Hochmut".

Nun legt der Korrespondent ein gutes Wort ein:

"Haben denn nicht wenigstens einige unter unsern Freunden
die
Kritik erfaßt, oder vielleicht
den guten Willen der Kritik
...

'ut desint vires, tamen est laudanda voluntas' <'Fehlen auch die Kräfte, so ist doch der Wille zu loben'>."

Die
Kritik antwortet durch folgende
Antithesen
zwischen sich und der Berliner Couleur:

"Es
seien
verschiedene
Standpunkte der Kritik." Jene "glaubten die Kritik in der Tasche zu haben", sie "kenne und wende wirklich die Macht der Kritik an", d.h. sie behalte sie nicht in der Tasche. Für die erste sei die Kritik reine Form, für sie dagegen das
"Inhaltvollste
,

vielmehr das einzig
Inhaltvolle".
Wie das absolute Denken sich selbst als für alle Realität gilt,
so
die kritische Kritik. Sie erblickt daher
außer sich
keinen Inhalt, sie ist daher nicht die Kritik
wirklicher,
außer dem kritischen Subjekt hausender Gegenstände, sie
macht
vielmehr den Gegenstand, sie ist absolutes
Subjekt-Obiekt.
Weiter! "Die erste Art der Kritik setze sich mit Redensarten über alles, über das Studium der Sachen hinweg, und die zweite löse sich mit Redensarten
von allem ab."
Die erstere ist
"unwissend klug"
, die zweite ist "lernend". Die zweite ist allerdings unklug und lernt par ça, par là <hier und da>, aber nur scheinbar, aber nur, um das oberflächlich Erlernte als selbsterfundene Weisheit zum "Stichwort" gegen die Masse, von der sie gelernt, schleudern und es in kritisch-kritischen Unsinn auflösen zu können.

Der ersteren sind Worte wie 'Extrem', 'weitergehen', 'nicht weit genug gehen', von Bedeutung und höchste angebetete Kategorien, die andere
ergründet die Standpunkte
und wendet nicht die
Maße
jener abstrakten Kategorien auf sie an."

Die Ausrufungen der Kritik Nr. 2, es sei nicht mehr die Rede von der Politik, die Philosophie sei abgetan, ihr Hinwegsetzen über soziale Systeme und Entwickelungen durch Worte wie "phantastisch", "utopisch" etc., was ist das alles anders als eine
kritisch-emendierte
Wendung des "Weitergehens", "Nicht-weit-genug-Gehens"? Und ihre "Maße", wie "
die
Geschichte",
die
Kritik", "Zusammenfassen der Gegenstände", "das Alte und das Neue", "Kritik und Masse", "die Ergründung der Standpunkte" - kurz, alle ihre Stichworte, sind etwa keine
kategorischen
und abstrakt kategorischen
Maße
!?

"Die erstere ist theologisch, boshaft, neidisch, kleinlich, anmaßend, die andere das
Gegenteil
von alledem."

Nachdem
die
Kritik auf diese Weise sich in einem Atemzuge ein Dutzend Lobsprüche gespendet hat und alles das von sich aussagt, was der Berliner Couleur abgeht, wie Gott alles das
ist,
was der
Mensch nicht ist,
stellt sie sich das Zeugnis aus:

"Sie erreichte eine Klarheit, eine Lernbegierde, eine Ruhe, in der sie
unangreifbar
und
unüberwindlich
ist."

Sie kann daher über ihren Gegensatz, die Berliner Couleur, "höchstens das Geschäft des
olympischen Gelächters
auf sich nehmen". Dieses
Auslachen
- mit gewohnter Gründlichkeit entwickelt sie, was dieses Auslachen ist und was es nicht ist - "dieses Auslachen ist kein Hochmut". Beileibe nicht! Es ist die Negation der Negation. Es ist "
nur der Prozeß,
den
der Kritiker
mit Behagen und Seelenruhe gegen einen
untergeordneten Standpunkt
, der sich ihm
gleich dünkt
" - welcher Dünkel!
-"anwenden muß".
Also wenn
der
Kritiker lacht, so
wendet
er einen
Prozeß
an! Und in seiner "Seelenruhe" wendet er den
Prozeß des Lachens
nicht gegen
Personen,
sondern gegen einen
Standpunkt
! Selbst das
Lachen
ist
eine Kategorie,
die er anwendet und gar anwenden
muß!

Die
außerweltliche
Kritik ist keine
Wesenstätigkeit
des
wirklichen,
darum der in der
gegenwärtigen
Gesellschaft lebenden, leidenden, an ihren Qualen und Freuden teilnehmenden
menschlichen Subjekts.
Das
wirkliche
Individuum ist nur ein
Akzidens,
ein irdisches Gefäß
der
kritischen Kritik, die sich in ihm als die
ewige Substanz
offenbart. Nicht die Kritik des menschlichen Individuums, sondern
das unmenschliche Individuum der Kritik
ist Subjekt. Nicht die Kritik ist eine
Äußerung des Menschen,
sondern der Mensch

eine
Entäußerung der Kritik,
der Kritiker lebt daher völlig außer der Gesellschaft.

"Kann der Kritiker in derjenigen Gesellschaft leben, die er kritisiert?"

Vielmehr: Muß er nicht in dieser Gesellschaft leben, muß er nicht selbst eine Lebensäußerung dieser Gesellschaft sein? Warum
verkauft
der Kritiker seine Geistesprodukte, da er hiermit das schlechteste Gesetz der heutigen Gesellschaft zu dem seinigen macht?

"
Der
Kritiker darf es nicht einmal wagen, sich
persönlich
in die Gesellschaft einzulassen."

Darum bildet er sich eine
heilige Familie,
wie auch der einsame Gott in der heiligen Familie seine langweilige Trennung von aller Gesellschaft aufzuheben trachtet. Wenn der Kritiker sich von der
schlechten Gesellschaft losmachen will,
so mache er sich vor allem von der
Gesellschaft seiner selbst
los.

"So entbehrt der Kritiker
aller Freuden der Gesellschaft,
aber auch
ihre Leiden
bleiben ihm fern. Er kennt weder
Freundschaft
" - mit Ausnahme der kritischen Freunde - "noch Liebe" - mit Ausnahme der
Selbstliebe -,
"dafür prallt aber die Verleumdung machtlos an ihm ab; nichts kann ihn beleidigen; ihn berührt kein Haß, kein Neid; Ärger und Gram <In der "Allgemeinen Literatur-Zeitung": Grimm> sind ihm
unbekannte Affekte."

Kurz, der Kritiker ist frei von allen
menschlichen Leidenschaften,
er ist eine
göttliche Person,
er kann von sich das Lied der Nonne singen:

Ich gedenk' an keine Liebe,

Ich gedenk' an keinen Mann,

Ich gedenk' an Gott den Vater,

Der mich erhalten kann.

Es ist der Kritik nicht gegeben, irgendeinen Passus zu schreiben, ohne sich zu widersprechen. So sagt sie uns schließlich:

"Das Philistertum, das den Kritiker mit Steinen wirft" - nach biblischer Analogie muß er gesteinigt werden -, "das ihn mißkennt und ihm
unreine
Motive unterschiebt" - der
reinen
Kritik
unreine
Motive unterzuschieben! -, "um
ihn sich gleich
zu machen" - der oben gerügte Gleichheitsdünkel - "es wird von ihm
nicht verlacht
, denn das ist es nicht wert, sondern durchschaut und von ihm mit Ruhe in seine unbedeutende Bedeutendheit zurückgewiesen."

Mehr oben
mußte
der Kritiker den
Prozeß des Auslachens
gegen den sich "gleichdünkenden, untergeordneten Standpunkt anwenden". Die Unklarheit der kritischen Kritik über ihre Verfahrungsweise gegen die gottlose

Masse" scheint fast auf eine innerliche Gereiztheit, auf eine Galle hinzudeuten, für welche die "Affekte" keine "Unbekannten" sind.

Man darf indes nicht verkennen. Nachdem die Kritik bisher als ein Herkules gekämpft, um sich von der unkritischen "profanen Masse" und "allem"
abzulösen,
hat sie endlich ihre
einsame, göttliche, selbstgenügsame absolute
Existenz glücklich herausgearbeitet. Wenn in dem ersten Aussprechen dieser ihrer "neuen Phase" die alte Welt der
sündlichen Affekte
über sie selbst noch eine Macht zu haben scheint, so werden wir sie nun in einer
"Kunstgestalt"
ihre ästhetische Abkühlung und
Verklärung
finden und ihre Buße vollbringen sehen, damit sie endlich als zweiter, triumphierender
Christus
das
kritische jüngste Gericht
feiern und nach ihrem Sieg über den Drachen ruhig zum Himmel fahren könne.

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 10]

## VIII. KAPITEL. Weltgang und Verklärung der "kritischen Kritik" oder "die kritische Kritik" als Rudolph, Fürst von Geroldstein

Rudolph,
Fürst von Geroldstein,
büßt
in seinem
Weltgang
ein
doppeltes
Vergehen, sein
persönliches
Vergehen und
das
Vergehen der
kritischen Kritik.
Er selbst hat im eifrigen Zwiegespräch das Schwert auf seinen Vater gezückt, die kritische Kritik hat im eifrigen Zwiegespräch sich zu sündlichen Affekten gegen die Masse hinreißen lassen. Die kritische Kritik hat nicht
ein einziges
Geheimnis enthüllt. Rudolph tut dafür Buße und enthüllt
alle
Geheimnisse.

Rudolph ist, wie Herr Szeliga berichtet, der
erste
Diener des
Staats
der Menschheit.
(Humanitätsstaat
des Schwaben
Egidius
. Siehe "Konstitutionelle Jahrbücher" von Dr. Karl Weil, 1844, 2. Band.)

Damit
die Welt nicht untergehe,
müssen nach Herrn Szeligas Behauptung die

"Männer der rücksichtslosen Kritik auftreten ... Rudolph ist ein
solcher
Mann ... Rudolph faßt den Gedanken
reiner Kritik.
Und dieser Gedanke ist fruchtbringender für ihn und die Menschheit als
alle
Erfahrungen, welche diese in ihrer
Geschichte
gemacht, als
alles
Wissen, das Rudolph aus dieser Geschichte, geleitet selbst von dem treusten Lehrer, sich hat aneignen können ... Das unparteiische Gericht, mit welchem Rudolph seinen Weltgang verewigt, ist
in der Tat
nichts anderes als

die
Enthüllung der Geheimnisse der Gesellschaft
."

Er ist
"
das enthüllte Geheimnis aller Geheimnisse
"
.

Rudolph hat über unendlich mehr äußere Mittel zu gebieten als die übrigen Männer der kritischen Kritik. Sie vertröstet sich:

"Unerreichbar sind für den weniger von dem Geschick Begünstigten Rudolphs
Resultate
(!), nicht unerreichbar das schöne Ziel (!)."

Die Kritik überläßt es daher dem von dem Geschick begünstigten Rudolph, ihre eignen
Gedanken zu verwirklichen.
Sie singt ihm zu:

Hahnemann,

Geh du voran,

Du hast die großen Wasserstiefel an!

Begleiten wir Rudolph auf seinem kritischen Weltgang, der
"fruchtbringender
für die
Menschheit
ist als
alle Erfahrungen,
welche die Menschheit in ihrer Geschichte gemacht hat, als
alles Wissen"
etc., der
zweimal
die Welt vor dem
Untergehn
rettet.

### 1. Kritische Verwandlung eines Metzgers in einen Hund oder der Chourineur

Chourineur
<
Messerheld
> - Spitzname, den er als ehemaliger Bagnosträfling erhalten hatte> war von Haus aus ein Metzger. Verschiedene Kollisionen machen den gewaltsamen Naturmenschen zum Mörder. Rudolph findet ihn zufällig, als er eben die Fleur de Marie mißhandelt. Rudolph versetzt dem gewandten Raufbold einige meisterhafte, imponierende Faustschläge auf das Haupt. Rudolph erwirbt dadurch Chourineurs Achtung. Später in der Verbrecherkneipe äußert sich Chourineurs gutherziges Temperament. Rudolph sagt ihm: "Du hast noch Herz und Ehre." Er flößt ihm durch diese Worte Achtung vor sich selbst ein. Chourineur ist gebessert, oder, wie Herr Szeliga sagt, in ein
"moralisches Wesen"
umgewandelt. Rudolph nimmt ihn unter seine Protektion. Folgen wir dem von Rudolph geleiteten Bildungsgang Chourineurs.

1. Stadium.
Der erste Unterricht, den Chourineur erhält, ist ein Unterricht in der Heuchelei, Treulosigkeit, Heimtücke und
Verstellung.
Rudolph benutzt den moralisierten Chourineur ganz in derselben Weise, wie
Vidocq
die von ihm moralisierten Verbrecher benutzte, d.h. er macht ihn zum
Mouchard
<
Polizeispion
>

und
Agent provocateur
. Er gibt ihm den Rat, sich bei dem
maître d'école
<
Schulmeister
> das
"Ansehen zu geben"
, als habe er seine "Prinzipien, nicht zu stehlen", verändert, dem maître d'école eine Diebesexpedition vorzuschlagen und ihn dadurch in eine von Rudolph gestellte Falle zu locken. Chourineur hat das Gefühl, daß man ihn zu einer "Farce" mißbrauchen will. Er protestiert gegen die Anmutung, die Rolle des
Mouchard
und
Agent provocateur
zu spielen. Rudolph überzeugt den naturwüchsigen Menschen leicht durch die
"reine" Kasuistik
der kritischen Kritik, daß ein schlechter Streich kein schlechter Streich ist, wenn er aus
"guten, moralischen"
Gründen verübt wird. Chourineur lockt als Agent provocateur unter dem Schein der Kameradschaft und des Vertrauens seinen ehemaligen Gefährten ins Verderben. Zum
ersten Male
in seinem Leben begeht er eine
Infamie
.

2. Stadium.
Wir finden den Chourineur wieder als
garde-malade
<
Krankenwärter
>

Rudolphs, den er aus einer Lebensgefahr errettet hat.

Chourineur ist ein so
anständiges moralisches
Wesen geworden, daß er den Vorschlag des Negerarztes David, sich auf den Fußboden zu setzen, ablehnt, aus Furcht, den Teppich zu beschmutzen. Ja, er ist zu
schüchtern
, um sich auf einen Stuhl zu setzen. Erst setzt er den Stuhl auf den Rücken und dann sich selbst auf die Vorderfüße des Stuhls. Er verfehlt nicht, sich jedesmal zu entschuldigen, sobald er Herrn Rudolph, den er aus Todesgefahr errettet, seinen "Freund" oder Monsieur <Herr> statt Monseigneur <gnädiger Herr> anredet.

Bewundernswürdige Dressur des rücksichtslosen Naturmenschen! Chourineur spricht das innerste Geheimnis seiner kritischen Verwandlung aus, wenn er dem Rudolph gesteht, für ihn dasselbe Attachement zu fühlen, welches ein
Bulldogge
für seinen Herrn empfindet. "Je me sens pour vous, comme qui dirait
l'attachement
d'un
bouledogue
pour
son
maître." <"Ich fühle für Sie so etwas wie
die Anhänglichkeit
einer
Bulldogge
an
ihren Herrn
."> Der ehemalige Metzger ist in einen Hund verwandelt. Von nun an werden sich alle seine Tugenden in die Tugend des Hundes, in das reine
"dévouement"
<
"Aufopferung"
> für seinen Herrn auflösen. Seine Selbständigkeit, seine Individualität werden vollständig verschwinden. Wie aber schlechte Maler ihrem Gemälde einen Zettel in den Mund legen müssen, um zu sagen, was es bedeuten soll, so wird Eugen Sue dem
"bouledogue"
Chourineur einen Zettel in den Mund legen, der fortwährend beteuert: "Die beiden Worte: Du hast Herz und Ehre, haben mich zum
Menschen
gemacht." Chourineur wird bis zu seinem letzten Atemzug nicht in seiner menschlichen Individualität, sondern in diesem Zettel das Motiv seiner Handlungen finden. Als Probe seiner moralischen Besserung wird er über seine eigne Vortrefflichkeit und über die Schlechtigkeit anderer Individuen vielfach reflektieren, und sooft er mit moralischen Redensarten um sich wirft, wird ihm Rudolph sagen: "Ich höre dich gern so
sprechen
." Chourineur ist kein gewöhnlicher, sondern ein
moralischer Bulldogge
geworden.

3. Stadium. Wir haben schon den spießbürgerlichen Anstand, der an die Stelle der rohen, aber kühnen Ungeniertheit Chourineurs getreten ist, bewundert. Wir erfahren nun, daß er, wie es einem "moralischen Wesen" geziemt, auch den Gang und die Haltung des Spießbürgers sich angeeignet hat.

"A le voir marcher - on l'eût pris pour le
bourgeois
le plus inoffensif du monde." <"Wer ihn so gesehen - hätte ihn für den unschuldigsten
Bürger
von der Welt halten müssen.">

Noch trauriger wie diese Form ist der Gehalt, den Rudolph seinem kritisch reformierten Leben gibt. Er schickt ihn nach Afrika, um als "ein lebendiges und heilsames Exempel der Reue der ungläubigen Welt zum Schauspiel zu dienen". Nicht seine eigne menschliche Natur hat er von nun an darzustellen, sondern ein christliches Dogma.

4. Stadium.
Die kritisch-moralische Umwandlung hat den Chourineur zu einem stillen, vorsichtigen Mann gemacht, der sein Betragen nach den Regeln der Furcht und Lebensklugheit einrichtet.

"Le chourineur", berichtet Murph, dessen indiskrete Einfalt beständig aus der Schule plaudert, "n'a pas dit un mot de l'exécution du maître d'école, de
pour
de
se
trouver compromis."

<"Der Chourineur hat kein Wort von der Bestrafung des Schulmeisters gesagt, aus
Furcht
,
sich
zu kompromittieren.">

Chourineur weiß also, daß die Exekution des maître d'école eine rechtswidrige Handlung war. Er plaudert sie nicht aus, aus Furcht, sich zu kompromittieren.
Weiser
Chourineur!

5.
Stadium.
Chourineur hat seine moralische Bildung so weit vollendet, daß er sein
hündisches
Verhältnis zu Rudolph unter einer zivilisierten Form - sich zum Bewußtsein bringt. Er sagt zu
Germain,
nachdem er ihn aus einer Todesgefahr errettet hat:

"Ich habe einen Protektor, der für mich dasselbe ist, was
Gott
für die
Priester -
es ist um sich auf die Knie vor ihm zu werfen."

Und in Gedanken liegt er vor seinem Gott auf den Knien.

"Herr
Rudolph", fährt er zu Germain fort, "beschützt Sie. Ich sage
Herr,
aber ich müßte sagen
gnädiger Herr.
Doch ich habe die Gewohnheit, ihn
Herr
Rudolph zu und er erlaubt es mir."

"Herrliches Erwachen und Erblühen!" ruft Szeliga im kritischen Entzücken aus!

6,
Stadium.
Chourineur beendigt würdig seine Laufbahn des reinen dévouement, des moralischen Bulldoggentums, indem er sich schließlich für seinen gnädigen Herrn totstechen läßt. Im Augenblick, wo das Skelett den Prinzen mit seinem Messer bedroht, hält Chourineur den Arm des Mörders auf. Skelett durchsticht ihn. Der sterbende Chourineur aber sagt zu Rudolph:

"Ich hatte recht zu sagen, daß ein
Stück Erde"
(ein Bulldogge) "wie ich manchmal großen
gnädigen Herrn
wie Ihnen nützlich sein könne."

Dieser hündischen Äußerung, welche den ganzem kritischen Lebenslauf Chourineurs in
ein
Epigramm zusammenfaßt, fügt der Zettel in seinem Munde hinzu:

"Wir sind quitt, Herr Rudolph. Sie haben mir gesagt, daß ich Herz und Ehre hätte."

Herr Szeliga schreit aus vollen Leibeskräften:

"Welch ein Verdienst erwirbt sich Rudolph damit, den
'Schurimann'
(?) der
Menschheit
(?) zurückgegeben zu haben!"

### 2. Enthüllung des Geheimnisses der kritischen Religion

oder Fleur de Marie

### a) Die spekulative "Marien-Blume"

Noch ein Wort über die spekulative "Marien-Blume" des Herrn Szeliga, ehe wir zu der Fleur de Marie des Eugen Sue übergehen.

Die spekulative "Marien-Blume" ist vor allem eine
Berichtigung.
Der Leser könnte nämlich aus der Konstruktion des Herrn Szeliga schließen, Eugen Sue habe

"die Darstellung der objektiven Grundlage" (des "Weltzustandes") "von der Entwicklung der handelnden individuellen Kräfte, welche nur aus jenem Hintergrund begriffen werden können, getrennt."

Außer der Aufgabe, diese irrtümliche, durch Herrn Szeligas Darstellung erzeugte Vermutung des Lesers zu berichtigen, hat Marien-Blume auch noch einen metaphysischen Beruf in unserm, nämlich Herrn Szeligas, "Epos".

"Weltzustand
und epische Begebenheit würden
auch noch nicht
zu einem wahrhaft
einigen
Ganzen künstlerisch verbunden sein, wenn sie nur in einem bunten Gemisch durcheinanderkreuzten, bald hier ein Stück Weltzustand, und wieder dort eine Szene Handlung miteinander abwechselten. Soll
wirkliche Einheit
entstehen, so müssen beide, die Geheimnisse dieser befangenen
Welt
und die Klarheit, Offenheit und Sicherheit, mit welcher
Rudolph
in sie eindringt und sie enthüllt, in
einem
Individuum zusammenstoßen ... Marien-Blume hat diese Aufgabe."

Herr Szeliga konstruiert Marien-Blume nach der Analogie der
Bauerschen
Konstruktion der
Mutter Gottes.

Auf der einen Seite steht das
"Göttliche" (Rudolph),
"dem alle Macht und Freiheit" zugeschrieben wird, das allein
tätige
Prinzip. Auf der andern Seite steht der passive
"Weltzustand"
und die ihm angehörigen Menschen. Der Weltzustand ist der "Boden des Wirklichen". Soll dieser nun nicht "ganz

verlassen" oder "der letzte Rest des Naturzustandes nicht aufgehoben" werden, soll die Welt selbst an dem "Prinzip der Entwicklung", das Rudolph ihr über in sich konzentriert, noch einigen Anteil haben, soll "das Menschliche" nicht als schlechthin unfrei und untätig dargestellt werden", so muß Herr Szeliga dem "Widerspruch des religiösen Bewußtseins" anheimfallen. Obgleich er den Weltzustand und seine Tätigkeit als den Dualismus einer toten Masse und der Kritik (Rudolphs) auseinanderreißt, muß er dennoch dem Weltzustand und der Masse wieder einige Attribute der Göttlichkeit zugestehen und in der Marien-Blume die spekulative Einheit beider, Rudolphs und der Welt, konstruieren. (Siehe "Kritik der Synoptiker", Band 1, p. 39.)

Außer den wirklichen Beziehungen, in welchen der
Hausbesitzer
(die handelnde "individuelle Kraft") zu seinem
Hause
(der "objektiven Grundlage") steht, bedarf die mystische Spekulation, auch die spekulative Ästhetik, noch einer dritten
konkreten, spekulativen Einheit,
eines
Subjekt-Objekts,
welches das Haus und der Hausbesitzer in
einer
Person
ist.
Weil die Spekulation die natürlichen Vermittlungen in ihrer breiten Umständlichkeit nicht liebt, so sieht sie nicht ein, daß dasselbe "Stück Weltzustand", das Haus z.B., welches für den einen, z.B. für den Hausbesitzer, eine "objektive Grundlage" ist, für den andern, den Baumeister des Hauses z.B., eine "epische Begebenheit" ist. Die kritische Kritik, welche der "romantischen Kunst" das "Dogma der Einheit" zum Vorwurf macht, setzt, um ein "wahrhaft einiges Ganze", um eine "wirkliche Einheit" zu erhalten, an die Stelle des natürlichen und menschlichen Zusammenhangs zwischen Weltzustand und Weltbegebenheit einen phantastischen Zusammenhang, ein mystisches Subjekt-Objekt, wie
Hegel
an die Stelle des wirklichen Zusammenhangs von Mensch und Natur ein absolutes Subjekt-Objekt, das die ganze Natur und die ganze Menschheit auf einmal ist, den
absoluten Geist, setzt.

In der kritischen Marien-Blume wird "die allgemeine Schuld der Zeit, die Schuld des Geheimnisses", zum
"Geheimnis der Schuld",
wie die allgemeine Schuld des Geheimnisses im verschuldeten Epicier <Krämer> zum
Geheimnis der Schulden
wird.

Marien-Blume müßte nach der Mutter-Gottes-Konstruktion
eigentlich
die
Mutter Rudolphs,
des Welterlösers, sein. Herr Szeliga erklärt dies ausdrücklich:

"Der
logischen Folge
nach müßte Rudolph der
Sohn
der Marien-Blume sein."

Weil er aber nicht ihr Sohn, sondern ihr Vater ist, so findet Herr Szeliga hierin "das neue Geheimnis, daß die Gegenwart aus ihrem Schoße statt der

Zukunft oft die längst hingeschiedene Vergangenheit gebiert". Ja, er entdeckt das andere, noch größere, der massenhaften Statistik direkt widersprechende Geheimnis, daß "ein Kind, wenn es nicht wiederum Vater oder Mutter wird, sondern jungfräulich und unschuldig in die Gruft niedersteigt ... wesentlich ... Tochter ist.

Herr Szeliga folgt getreu der Hegelschen Spekulation, wenn ihm der "logischen Folge" nach die Tochter für die Mutter ihres Vaters gilt. In Hegels Geschichtsphilosophie, wie in seiner Naturphilosophie, gebiert der Sohn die Mutter, der Geist die Natur, die christliche Religion das Heidentum, das Resultat den Anfang.

Nachdem Herr Szeliga bewiesen hat, daß Marien-Blume der
"logischen
Folge" nach Rudolphs Mutter sein müßte, beweist er nun das Gegenteil, daß sie, "um ganz der
Idee
zu entsprechen, welche sie in
unserm
Epos verkörpert,
niemals Mutter werden darf".
Dies beweist wenigstens, daß die Idee unseres Epos und die logische Folge des Herrn Szeliga sich wechselseitig widersprechen.

Die spekulative Marien-Blume ist nichts als die
"Verkörperung einer Idee"
. Und welcher Idee? "Sie hat doch die Aufgabe,
gleichsam
die letzte Wehmutsträne darzustellen, welche die Vergangenheit vor ihrem gänzlichen Scheiden weint." Sie ist die Darstellung einer allegorischen Träne, und auch dies Wenige, was sie ist,
ist
sie
doch
nur
"gleichsam"

Wir folgen Herrn Szeliga nicht in seiner weitern Darstellung der Marien-Blume. Wir überlassen ihr selbst das Vergnügen, nach Herrn Szeligas Vorschrift "gegen
jedermann
den
entschiedensten
Gegensatz zu bilden", ein geheimnisvoller Gegensatz, so geheimnisvoll wie die Eigenschaften Gottes.

Wir grübeln ebensowenig über
"das
wahre
Geheimnis"
nach, das "von
Gott
in den Busen des Menschen gesenkt ist" und worauf die spekulative Marien-Blume "doch gleichsam" hindeutet. Wir gehen von Herrn Szeligas Marien-Blume zu Eugen Sues Fleur de Marie und zu den kritischen Wunderkuren über, welche Rudolph an ihr vollbringt.

### b) Fleur de Marie

Wir finden Marie mitten unter Verbrechern als Freudenmädchen, als Leibeigne der Wirtin der Verbrecherkneipe. Innerhalb dieser Erniedrigung bewahrt sie einen menschlichen Seelenadel, eine menschliche Unbefangenheit und eine menschliche Schönheit, welche ihrer Umgebung imponieren, sie zur poetischen Blume des Verbrecherkreises erheben und ihr den Namen Fleur de Marie erwerben.

Es ist notwendig, Fleur de Marie von ihrem ersten Auftreten an genau zu beobachten, um ihre
ursprüngliche Gestalt
mit ihrer
kritischen Umgestaltung
vergleichen zu können.

Bei aller Zartheit gibt Fleur de Marie sogleich Beweise von Lebensmut, Energie, Heiterkeit, Elastizität des Charakters, von Eigenschaften, welche allein ihre menschliche Entfaltung innerhalb ihrer
entmenschten
Lage erklären können.

Gegen den Chourineur, der sie mißhandelt, verteidigt sie sich mit ihrer Schere. Das ist die erste Situation, worin wir sie finden. Sie erscheint nicht ein wehrloses, der überlegenen Brutalität sich widerstandslos preisgebendes Lamm, sondern als ein Mädchen, das seine Rechte geltend zu machen, das einen Kampf zu bestehen weiß.

In der Verbrecherkneipe der Rue aux Fèves erzählt sie dem Chourineur und Rudolph ihre Lebensgeschichte. Während ihrer Erzählung
lacht
sie über Chourineurs Witz. Sie klagt sich an, aus dem Gefängnis kommend, die hier erworbenen 300 Francs verfahren und verputzt zu haben, statt Arbeit zu suchen, "aber ich hatte niemand zum Ratgeber". Die Erinnerung an die Katastrophe ihres Lebens - die Verschacherung an die Verbrecherwirtin - stimmt sie wehmütig. Seit ihrer Kindheit ist dies das erstemal, daß sie sich aller dieser Begebenheiten erinnert.

"Le fait est, que ça me chagrine de regarder sinsi derriére moi ... ça doit être bien bon d'être honnete." <"Ja, es betrübt mich, wenn ich so meine Vergangenheit zurücksehe ... Es muß doch schön sein, ehrlich zu sein.">

Auf Chourineurs Spott, sie solle honett werden, ruft sie aus:

"Honnête, mon dieu! et avec quoi donc veux-tu que je sois honnête?" <"Ehrlich, mein Gott, wie soll ich denn ehrlich sein?">

Sie erklärt ausdrücklich, daß sie keine "weinerlich sich Gebärdende" sei:

"Je ne suis pas pleurnicheuse"; <"Ich bin nicht weinerlich">

ihre Lebenssituation ist traurig -

"Ça 'est pas gai." <"Angenehm ist es nicht.">

Endlich spricht sie, im Gegensatz zur christlichen
Reue,
über die Vergangenheit den zugleich
stoischen
und
epikureischen,
den menschlichen Grundsatz einer Freien und Starken aus:

"Enfin ce qui est fait, est fait."
<
"Doch was geschehen ist, ist geschehen"
>

Begleiten wir nun Fleur de Marie auf ihrer ersten Spazierfahrt mit Rudolph.

"Das Bewußtsein deiner fürchterlichen Lage hat dich wohl oft gepeinigt", sagt Rudolph, den es schon prickelt, eine moralische Konversation einzuleiten.

"Ja", antwortet sie, "mehr als einmal sah ich über die Schutzwehren hinüber die Seine an, aber dann betrachtete ich die Blumen, die Sonne, dann sagte ich mir: Der Fluß wird immer da sein, ich bin noch nicht siebzehn Jahr alt, wer weiß? Dans ces moments-là il me semblait que mon sort n'était pas mérité, qu'il y avait en moi quelque chose de bon. Je me disais, on m'a bien tourmenté, mais au moins je n'ai jamais fait de mal à personne. <... In solchen Augenblicken war es mir, als hätte ich mein Schicksal nicht verdient, als läge etwas Gutes in mir. Ich sagte zu mir: Man hat mich sehr mißhandelt, aber ich habe doch niemandem etwas zuleide getan.> "

Fleur de Marie betrachtet die Lage, worin sie sich befindet, nicht als freie Schöpfung, nicht als Ausdruck ihrer selbst, sondern als ein Los, das sie nicht verdient hat. Dies Mißgeschick kann sich ändern. Sie ist noch jung.

Das
Gute
und das
Böse
in Mariens Auffassung sind nicht die
moralischen Abstraktionen
des Guten und des Bösen. Sie ist
gut
, denn sie hat niemand ein
Leid
zugefügt, sie war immer
menschlich
gegen die unmenschliche Umgebung. Sie ist
gut
, denn Sonne und Blumen offenbaren ihr ihre eigne sonnige und blumige Natur. Sie ist
gut
, denn sie ist noch
jung
, hoffend und lebensmutig. Ihre Lage ist
nicht
gut, weil sie ihr einen unnatürlichen Zwang antut, weil sie nicht die Äußerung ihrer menschlichen Triebe, nicht die Verwirklichung ihrer menschlichen Wünsche, weil sie qualvoll und freudlos ist. An ihrer
eigenen Individualität
, an ihrem
natürlichen Wesen
mißt sie ihre Lebenssituation, nicht am
Ideal des Guten
.

In der
Natur
, wo die Ketten des bürgerlichen Lebens abfallen, wo sie frei ihre eigene Natur äußern kann, sprudelt Fleur de Marie daher eine Lebenslust aus, einen Reichtum der Empfindung, eine menschliche Freude an der Schönheit der Natur, die beweisen, wie die bürgerliche Situation nur ihre Oberfläche gestreift hat, ein bloßes Mißgeschick ist, und wie sie selbst weder gut noch böse, sondern
menschlich
ist.

"Monsieur Rodolphe, quel bonheur ... de l'herbe, des champs! Si vous vouliez me permettre de descendre, il fait si beau ... j'aimerais tant à courir dans ces prairies!" <"Herr Rudolf, welches Glück! Gras! Felder! Wenn Sie mir erlauben wollten auszusteigen ... es ist so schön! Ich möchte so gern auf diesen Wiesen gehen!">

Aus dem Wagen gestiegen, pflückt sie dem Rudolph Blumen, "kann kaum sprechen vor Freude" etc. etc.

Rudolph entdeckt ihr, daß er sie auf den
Pachthof der Madame George
führen wird. Dort kann sie Taubenschläge, Stallungen etc. sehen; dort gibt es Milch, Butter, Früchte etc. Das sind die wahren
Gnadenmittel
für dieses Kind. Sie wird sich
belustigen,
das ist ihr Hauptgedanke. "C'est à n'y nas croire ... comme je veux m'amuser!" <"Das klingt ganz unglaublich! Wie will ich mich freuen!"> Sie erklärt dem Rudolph ihren eigenen
Anteil
an ihrem Mißgeschick in der unbefangensten Weise. "Tout mon sort est venu de ce que je n'ai pas économisé mon argent." <"Ich bin auch bloß deshalb in meine üble Lage gekommen, weil ich mein Geld nicht gespart hatte."> Sie rät ihm daher, sparsam zu sein und Geld in die Sparkasse zu hinterlegen. Ihre Phantasie ergeht sich in den Luftschlössern, die Rudolph ihr aufbaut. Sie verfällt nur in Trauer, weil sie "die
Gegenwart
vergessen hatte" und "der Kontrast dieser Gegenwart mit dem Traum einer freudigen und lachenden Existenz ihr die Greul ihrer Lege ins Gedächtnis ruft".

Bis hierher sehen wir Fleur de Marie in ihrer ursprünglichen unkritischen Gestalt. Eugen Sue hat sich über den Horizont seiner engen Weltanschauung erhoben. Er hat den Vorurteilen der Bourgeoisie ins Gesicht geschlagen. Er wird Fleur de Marie dem Helden Rudolph überliefert haben, um seine Verwegenheit zu sühnen, um sich den Beifall aller alten Männer und Weiber, der gesamten Pariser Polizei, der gangbaren Religion und der "kritischen Kritik" zu erwerben.

Madame George, welcher Rudolph die Fleur de Marie überliefert, ist eine unglückliche, hypochondrische und religiöse Frau. Sie empfängt das Kind sogleich mit den salbungsvollen Worten, daß
"Gott
die segnet, die ihn lieben und fürchten, die unglücklich gewesen sind und die
bereuen",
Rudolph, der Mann der "reinen Kritik", läßt den unseligen, im Aberglauben ergrauten Pfaffen
Laporte
herbeirufen. Er ist bestimmt, die kritische Reform der Fleur Marie zu vollbringen.

Marie naht heiter und unbefangen dem alten Pfaffen.
Eugen Sue
in seiner christlichen Brutalität läßt ihr sogleich von einem "bewundrungswürdigen Instinkt" ins Ohr flüstern, daß "die
Scham
da endet, wo die
Reue
und
Buße
anfangen", nämlich in der alleinseligmachenden Kirche. Er vergißt die heitre Unbefangenheit auf der Spazierfahrt, eine Heiterkeit, welche die Gnadenmittel der Natur und die freundliche Teilnahme Rudolphs erzeugt hatten, und welche nur durch den Gedanken, zu der Verbrecherwirtin zurückkehren zu müssen, getrübt wurde.

Der Pfaffe Leporte wirft sich sogleich in
überirdische
Positur. Sein erstes Wort ist:

"Gottes
Barmherzigkeit ist unerschöpflich, mein teures Kind! Er hat sie dir bewiesen, indem er dich in sehr schmerzlichen Prüfungen nicht verlassen hat ... der großmütige Mann, der dich gerettet, hat dieses
Schriftwort
" - man merke wohl: das Schriftwort, nicht einen menschlichen Zweck! - "verwirklicht: Der Herr ist nahe denen, die ihn anrufen; er wird die Wünsche derer erfüllen, die ihn anrufen; er wird hören ihr Schreien und er wird sie erretten ... der Herr wird
sein
Werk vollenden!"

Marie versteht noch nicht den
bösartigen
Sinn des pfäffischen Sermons. Sie antwortet:

"Ich werde beten für die, die sich meiner erbarmt und mich zu Gott zurückgeführt haben."

Ihr erster Gedanke ist
nicht
Gott, sondern ihr
menschlicher
Retter, und für
ihn
, nicht für ihre
eigne
Absolution will sie beten. Sie traut ihrem Gebete einen Einfluß auf das Heil andrer zu. Ja, sie ist noch so naiv, zu unterstellen, daß sie
schon
zu Gott
zurückgeführt
ist. Der Pfaffe muß diesen heterodoxen Wahn zerstören.

"Bald", unterbricht er sie, "bald wirst du die Absolution verdienen, die Absolution von deinen großen Fehlern ... denn um noch einmal mit dem Propheten zu sprechen: Der Herr hält alle die aufrecht, die nahe am Fallen sind."

Man übersehe nicht die unmenschliche Wendung des Priesters. Bald wirst du die Absolution verdienen!
Noch
sind dir deine Sünden
nicht vergeben
.

Wie Leporte dem Mädchen zum Empfange das
Sündenbewußtsein
, so präsentiert ihr Rudolph beim Abschied ein goldnes Kreuz, ein Symbol der
christlichen Kreuzigung
, die ihr bevorsteht.

Marie wohnt schon einige Zeit auf dem Pachthofe der Madame George. Lauschen wir zunächst einem Zwiegespräch des greisen Pfaffen Leporte mit Madame George. Eine "Heirat" hält er für die Marie unmöglich, "weil kein Mann, trotz seiner Bürgschaft, der Vergangenheit, welche ihre Jugend besudelt hat, die Stirne zu bieten den Mut haben wird". Er setzt hinzu, "sie habe große Fehler zu sühnen, der moralische Sinn hätte sie aufrechterhalten müssen". Er beweist die Möglichkeit, sich aufrechtzuerhalten, wie der gemeinste Bourgeois: "es seien viele wohltätige Leute in Paris". Der heuchlerische Priester weiß sehr wohl, daß diese wohltätigen Leute von Paris zu jeder Stunde auf den belebtesten Straßen gleichgültig an den kleinen Mädchen von sieben bis acht Jahren vorübergehen, welche bis um Mitternacht allumettes <Streichhölzer> und dergleichen feilbieten, wie es einst Marie getan, und deren zukünftiges Los fast ohne Ausnahme das der Marie ist.

Der Pfaffe hat es auf die
Buße
Mariens abgesehen; in seinem Innern ist sie
verurteilt
. Folgen wir der Fleur de Marie auf einem Abendspaziergang mit Leporte, den sie nach Hause begleitet.

"Siehe, mein Kind, beginnt er mit salbungsvoller Schönrednerei, "den unermeßlichen Horizont, dessen Grenzen man nicht mehr wahrnimmt" - es ist nämlich Abend - "es scheint mir, daß die Stille und die Unbegrenztheit uns fast eine Idee der Ewigkeit gebe ... Ich sage dir das, Marie, weil du empfindsam bist für die Schönheit der Schöpfung ... Ich war oft gerührt von der religiösen Bewunderung, welche sie dir einflößen, dir - die so lange des religiösen Gefühls enterbt war."

Es ist dem Pfaffen schon gelungen, die unmittelbar naive Freude der an den Naturschönheiten in eine
religiöse
Bewunderung umzuwandeln. Die
Natur
ist schon für sie zur devot gewordnen,
christianisierten
Natur, zur
Schöpfung
erniedrigt. Das durchsichtige Luftmeer ist zum dunkeln Symbol einer flauen
Ewigkeit
entweiht. Sie hat schon gelernt, daß alle menschlichen Äußerungen ihres Wesens
"profan",
der Religion, der wahren Weihe enterbt, irreligiös, gottlos waren. Der Pfaffe muß sie vor sich selbst beschmutzen, ihre natürlichen und geistigen Kräfte und Gnadenmittel in den Staub ziehen, damit sie empfänglich werde für das übernatürliche Gnadenmittel, das er ihr verspricht - für die
Taufe.

Als Marie dem Pfaffen nun ein Geständnis machen will und ihn um Nachsicht bittet, antwortet er:

"Der
Herr
hat dir bewiesen, daß er barmherzig ist."

Marie darf in der Nachsicht, die sie erfährt, nicht eine natürliche, sich von selbst verstehende Beziehung eines verwandten menschlichen Wesens zu ihr, dem menschlichen Wesen, erblicken. Sie muß darin eine überschwengliche, übernatürliche, übermenschliche Barmherzigkeit und Herablassung, in der
menschlichen Nachsicht
eine
göttliche Barmherzigkeit
erblicken. Sie muß alle menschlichen und natürlichen Verhältnisse in
Verhältnisse zu Gott
transzendieren. Die Weise, wie Fleur de Marie in ihrer Antwort auf das pfäffische Salbadern von Gottes Barmherzigkeit eingeht, beweist, wie weit die religiöse Doktrin sie schon verderbt hat.

Sobald sie in ihre verbesserte Lage getreten sei, sagt sie, habe sie nur ihr
neues Glück
empfunden.

"Jeden Augenblick dachte ich an Herrn Rudolph. Oft hob ich die Augen gen Himmel, nicht um Gott, sondern um ihn, Herrn Rudolph, dort zu suchen und ihm zu danken. Ja -
ich klage mich dessen an
, mein Vater,
ich dachte mehr
an ihn als an Gott; denn
er
hatte für mich getan, was Gott allein hätte tun können ... Ich war
glücklich
wie jemand, der für immer einer großen Gefahr entronnen ist."

Fleur de Marie findet es schon unrecht, eine neue glückliche Lebenssituation einfach als das, was sie
wirklich
ist, als ein neues Glück empfunden, d.h. sich natürlich und nicht übernatürlich zu ihr verhalten zu haben. Sie klagt sich schon an, in dem Menschen, der sie gerettet hat, das, was er wirklich war, ihren Retter, gesehen und nicht an seine Stelle einen imaginären Retter, Gott, untergeschoben zu haben. Schon ist sie ergriffen von der religiösen Heuchelei, welche dem andern Menschen nimmt, was er um mich verdient hat, um es Gott zu geben, welche überhaupt alles Menschliche am Menschen als ihm fremd und alles Unmenschliche an ihm als sein eigentliches Eigentum betrachtet.

Marie erzählt uns, daß die religiöse Transformation ihrer Gedanken, ihrer Empfindungen, ihres Verhaltens zum Leben durch Madame George und Leporte bewirkt worden sei.

"Als Rudolph mich von der Cité wegführte, hatte ich schon unbestimmt das Bewußtsein meiner Erniedrigung, aber die Erziehung, die Ratschläge, die Beispiele, welche ich von Ihnen und Madame George erhalten habe, haben mir begreiflich gemacht ... daß ich mehr schuldig als unglücklich gewesen bin ... Sie und Madame George haben mir die
unendliche Tiefe meiner Verwerfung begreiflich
gemacht."

D.h., dem Priester Leporte und der Madame George verdankt sie es, das menschliche und darum erträgliche Bewußtsein der Erniedrigung mit dem christlichen und darum unerträglichen Bewußtsein einer unendlichen Verworfenheit vertauscht zu haben. Der Pfaffe und die Betschwester haben sie belehrt, sich von christlichem Standpunkt aus zu beurteilen. Marie empfindet die Größe des geistigen Unglücks, worin man sie gestürzt hat. Sie sagt:

"Weil das Bewußtsein des Guten und Bösen mir so fürchterh.ch sein sollte, warum überließ man mich nicht meinem unglücklichen Los? ... Hätte man mich nicht der Infamie entrissen, das Elend, die Schläge würden mich sehr bald getötet haben; wenigstens wäre ich gestorben in der Unwissenheit über eine Reinheit, die ich immer vergebens wünschen werde."

Der herzlose Pfaff e antwortet:

"Selbst die edelste Natur, wenn sie auch nur einen Tag in den Schmutz versunken war, woraus man dich gezogen hat, bewahrt davon ein unauslöschliches Brandmal. Das ist die
Unabänderlichkeit der göttlichen Justiz
."

Fleur de Marie, tief von diesem honigglatten
Pfaffenfluch
verwundet, ruft aus:

"Ihr seht es also, daß ich verzweifeln muß."

Der ergraute Sklave der Religion erwidert:

"Du mußt daran verzweifeln, aus deinem Leben diese trostlose Seite auszureißen, aber du mußt hoffen in die
unendliche Barmherzigkeit Gottes
. Hier unten für dich, armes Kind, Tränen, Reue, Buße, aber eines Tages dort oben,
dort oben,
Verzeihung,
ewige Glückseligkeit
!"

Marie ist noch nicht blödsinnig genug, um mit der ewigen Glückseligkeit und der Verzeihung dort oben sich beruhigen zu lassen.

"Mitleid", ruft sie aus, "Mitleid, mein Gott! ich bin noch so jung... malheur à moi <Wehe mir>!"

Und die heuchlerische Sophistik des Priesters erreicht ihre Spitze:

"Im Gegenteil, Glück dir, Marie, Glück dir, welcher der Herr die Gewissensbisse schickt, voll von Bitterkeit, aber wohltätig! Sie beweisen die
religiöse
Empfänglichkeit deiner Seele ... jedes deiner Leiden wird dort oben gezählt werden. Glaube mir, Gott hat dich einen Augenblick auf dem schlechten Wege gelassen, um dir den
Ruhm der Reue
vorzubehalten und die ewige Belohnung, welche der
Buße
geschuldet ist."

Von diesem Augenblick an ist Marie zur
Leibeigenen des Sündenbewußtseins
geworden. Während sie in der unglücklichsten Lebenssituation sich zu einer liebenswürdigen, menschlichen Individualität zu bilden wußte und innerhalb der äußern Erniedrigung sich
ihres menschlichen
Wesens, als
ihres wahren Wesens
, bewußt war, wird ihr nun der Schmutz der jetzigen Gesellschaft, der sie äußerlich berührt hat, zu ihrem innersten Wesen und die stete hypochondrische Selbstquälerei mit diesem Schmutz zur Pflicht, zu der von Gott selbst vorgezeichneten Lebensaufgabe, zum Selbstzweck ihres Daseins. Während sie früher sich rühmte: "Je ne suis pas pleurnicheuse", während sie wußte: "Ce qui est fait, est fait", wird ihr nun die Selbstzerknirschung zum
Guten
und die Reue zum
Ruhm
.

Es zeigt sich später, daß Fleur de Marie Rudolphs Tochter ist. Wir finden sie wieder als Prinzessin von Geroldstein. Wir belauschen sie in einem Zwiegespräch mit ihrem Vater:

"En vain je prie Dieu de me délivrer de ces obsessions, de remplir uniquement mon cœur de son pieux amour, da ses saintes espérances, de me prendre enfin toute entière, puisque je veux me donner toute entière à lui ... il n'exauce pas mes vœux - sans doute, que parce que mes préoccupations
terrestres
me rendent indigne d'entrer en commun avec lui."

<"Vergebens bitte ich Gott, mich von diesen Versuchungen zu befreien, mein Herz nur mit seiner frommen Liebe, seinen heiligen Hoffnungen zu erfüllen. mich ganz anzunehmen, da ich ganz ihm angehören will. Er erhört meine Wünsche nicht, ohne Zweifel, weil meine
irdischen
Gedanken mich unwürdig machen, mit ihm in Gemeinschaft treten.">

Nachdem der Mensch seine Verirrungen als
unendliche
Verbrechen gegen Gott eingesehen hat, kann er sich nur der
Erlösung
und
Gnade
versichern, wenn er sich
ganz
Gott hingibt,
ganz
der Welt und der Beschäftigung mit der Welt abstirbt. Nachdem Fleur de Marie eingesehn hat, daß die Befreiung aus ihrer unmenschlichen Lebenslage ein
göttliches
Wunder ist, muß sie
selbst
zur
Heiligen
werden, um solchen
Mirakels
würdig zu sein. Ihre menschliche Lieb muß sich in die religiöse Liebe, das Streben nach Glück in das Streben nach ewiger Glückseligkeit, die weltliche Befriedigung in die heilige Hoffnung, die Gemeinschaft mit den Menschen in die Gemeinschaft mit Gott verwandeln. Gott soll sie ganz nehmen. Sie spricht selbst das Geheimnis aus, warum er sie nicht ganz nimmt. Sie hat sich ihm noch nicht ganz
gegeben
, ihr Herz ist noch von irdischen Angelegenheiten befangen und besessen. Es ist dies das letzte Aufflackern ihrer tüchtigen Natur. Sie gibt sich ganz an Gott, indem sie der Welt ganz abstirbt und ins
Kloster
geht.

Niemand soll ins Kloster gehn,

Als er sei denn wohlversehn

Mit gehörigem Sündenvorrat,

Damit es ihm so früh als spat

Nicht mög' an Vergnügen fehlen,

Sich mit Reue durchzuquälen. (Goethe.)

Im Kloster wird Fleur de Marie durch die Intrigen Rudolphs zur Äbtissin promoviert. Sie weigert sich im Anfang, diese Stelle anzunehmen, im Gefühl ihrer Unwürdigkeit. Die alte Äbtissin redet ihr zu:

"Je vous dirai plus, ma chère fille, avant d'entrer au bercail, votre existence aurait été aussi égarée, qu'elle a été au contraire pure et louable ... que les
vertus évangéliques
, dont vous avez donné l'exemple depuis votre séjour ici, expieraient et rachèteraient encore aux yeux du Seigneur un passé si coupable qu'il fût."

<"Mehr noch, meine teure Tochter! Wäre auch dein Leben vor deinem Eintritte in den Orden so voll Verirrungen gewesen, als es im Gegenteile rein und löblich war, so hätten doch deine
evangelischen Tugenden
von denen du uns während deines Aufenthaltes hier das Beispiel gegeben hast, in den Augen des Herrn selbst die schuldvollste Vergangenheit gesühnt und abgebüßt.">

Wir sehen aus den Worten der Äbtissin, daß die weltlichen Tugenden der Fleur de Marie in evangelische Tugenden sich verwandelt haben, oder vielmehr ihre wirklichen Tugenden dürfen nur mehr evangelisch karikiert auftreten. Marie antwortet auf die Worte der Äbtissin:

"Sainte mère je crois maintenant pouvoir accepter." <"Heilige Mutter - ich glaube jetzt annehmen zu können.">

Das Klosterleben entspricht Mariens Individualität nicht - sie stirbt.

Das Christentum tröstet sie nur in der Einbildung, oder ihr christlicher Trost ist eben die Vernichtung ihres wirklichen Lebens und Wesens - ihr Tod.

Rudolph hat also die Fleur de Marie erst in eine reuige Sünderin, dann die reuige Sünderin in eine Nonne und endlich die Nonne in eine Leiche verwandelt. Bei ihrem Leichenbegängnis hält außer dem katholischen Priester noch der
kritische
Priester Szeliga einen Leichensermon.

Ihr
"unschuldiges"
Dasein nennt er ihr
"vergängliches"
Dasein und stellt es der "ewigen und unvergeßlichen Schuld" gegenüber. Er rühmt es, daß ihr
"letzter Atemzug"
die "Bitte um Vergebung und Verzeihung" ist. Wie aber der protestantische Geistliche, nachdem er die Notwendigkeit der Gnade des Herrn, die Teilnahme des Verstorbenen an der allgemeinen Erbsünde und die Stärke seines Sündenbewußtseins dargestellt hat, nun mit einer
weltlichen
Wendung die Tugenden des Verstorbenen anpreisen muß, so braucht auch Herr Szeliga die Wendung:

"Und doch ist ihr
persönlich
nichts zu vergeben."

Er wirft endlich auf Mariens Grab die verwelkteste Blume der Kanzelberedsamkeit:

"Innerlich rein wie selten ein Mensch, entschlummerte sie dieser Welt."

Amen!

### 3. Enthüllung der Geheimnisse des Rechts

### a) Der maître d'école oder die neue Straftheorie. Das enthüllte Geheimnis des Zellularsystems. Medizinische Geheimnisse

Der
maître d'école
ist ein Verbrecher von herkulischer Körperkraft und großer geistiger Energie. Er ist von Haus aus ein gebildeter und unterrichteter Mann. Er, der leidenschaftliche Athlet, gerät in Kollision mit den Gesetzen und Gewohnheiten der bürgerlichen Gesellschaft, deren allgemeines Maß die Mittelmäßigkeit, die zarte Moral und der stille Handel ist. Er wird zum Mörder und überläßt sich allen Ausschweifungen eines gewaltigen Temperaments, das nirgends eine angemessene menschliche Tätigkeit findet.

Rudolph hat diesen Verbrecher eingefangen. Er will ihn kritisch reformieren, er will an ihm ein Exempel für die
juristische
Welt statuieren. Er hadert mit der juristischen Welt nicht über die
"Strafe"
selbst, sondern über

die
Art und Weise
der Strafe. Er entdeckt nach dem bezeichnenden Ausdruck des Negerarztes David eine Straftheorie, die des
"größten deutschen Kriminalisten"
würdig wäre und die seither sogar das Glück gehabt hat, von einem deutschen Kriminalisten mit deutschem Ernst und deutscher Gründlichkeit verteidigt zu werden. Rudolph ahnt nicht einmal, daß man sich über die Kriminalisten erheben könne, sein Ehrgeiz geht darauf,
"der größte Kriminalist"
, primus inter pares <der Erste unter Gleichen>, zu sein. Er läßt den maître d'école von dem Negerarzt David
blenden
.

Rudolph wiederholt zuerst alle trivialen Einwürfe gegen die Todesstrafe, sie sei wirkungslos auf den Verbrecher, sie sei wirkungslos auf das Volk, dem sie als ein unterhaltendes Schauspiel erscheine.

Rudolph statuiert ferner einen Unterschied zwischen dem maître d'école, und der
Seele
des maître d'école. Nicht den Menschen, nicht den
wirklichen
maître d'école will er retten, sondern seiner
Seelen Seelenheil
.

"Das Heil einer Seele", doziert er, "ist eine heilige Sache ... Jedes Verbrechen
büßt
sich und läßt sich zurückerkaufen, hat der Erlöser gesagt, aber nur für den, der ernsthaft die Buße und die
Reue
will. Der Übergang vom Tribunal zum Schafott ist zu kurz ... Du" (der maître d'école) "hast verbrecherisch deine
Kraft
mißbraucht, ich werde deine Kraft paralysieren... du wirst vor dem Schwächsten zittern, deine Strafe wird deinem Verbrechen gleichkommen ... aber diese fürchterliche Strafe wird dir wenigstens den grenzenlosen Horizont der
Buße
lassen ... Ich trenne dich nur von der Außenwelt, um dich,
allein
mit der Erinnerung deiner Schandtaten, in eine undurchdringliche Nacht zu versenken ... Du wirst gezwungen sein, in dich zu blicken ... deine Intelligenz, die du degradiert hast, wird erwachen und dich zur Buße führen."

Da Rudolph die
Seele
für
heilig,
den
Leib
des Menschen aber für
profan
hält, da er also nur die Seele als das wahre, weil dem Himmel - nach Herrn Szeligas kritischer Umschreibung der Menschheit - angehörige Wesen betrachtet, so gehört der Leib, die Kraft des maître d'école nicht der Menschheit an, ihre Wesensäußerung ist nicht menschlich zu bilden und der Menschheit zu vindizieren, sie ist nicht als ein selbstmenschliches Wesen zu behandeln. Der maître d'école hat seine Kraft mißbraucht, Rudolph paralysiert, lähmt, vernichtet diese Kraft. Es gibt kein kritischeres Mittel, um die verkehrten Äußerungen einer menschlichen Wesenskraft loszuwerden, als die Vernichtung dieser Wesenskraft. Es ist dies das christliche Mittel, welches das Auge ausreißt, wenn das Auge Ärgernis gibt, die Hand abschlägt, wenn die Hand Ärgernis gibt, mit einem Wort, den Leib tötet, wenn der Leib Ärgernis gibt, denn Auge, Hand, Leib sind eigentlich bloß überflüssige,

sündige Zutaten des Menschen. Man muß die menschliche Natur totschlagen, um ihre Krankheiten zu heilen. Auch die massenhafte Jurisprudenz, mit der kritischen hierin übereinstimmend, findet in der
Lähmung
, im Paralysieren der menschlichen Kräfte das Gegengift gegen die störenden Äußerungen dieser Kräfte.

Was Rudolph, den Mann der reinen Kritik, an der profanen Kriminalistik geniert, ist der zu rasche Übergang von dem Tribunal auf das Schafott. Er will hingegen will die
Rache
am Verbrecher mit der
Buße
und dem
Sündenbewußtsein
des Verbrechers, die körperliche Strafe mit der geistlichen Strafe, die sinnliche Marter mit der unsinnlichen Marter der Reue verbinden. Die profane Strafe soll zugleich ein christlich-moralisches Erziehungsmittel sein.

Diese Straftheorie, welche die
Jurisprudenz
mit der
Theologie
verbindet, dies "enthüllte Geheimnis des Geheimnisses", ist durchaus keine andere als die Straftheorie der
katholischen
Kirche, wie schon
Bentham
in seinem Werk "Theorie der Strafen und Belohnungen" weitläufig auseinandergesetzt hat. Ebenso hat Bentham in der angeführten Schrift die moralische Nichtigkeit der jetzigen Strafen bewiesen. Er nennt die gesetzlichen Züchtigungen
"gesetzliche Parodien"
.

Die Strafe, die Rudolph am maître d'école vollzieht, ist dieselbe Strafe, die
Origines
an sich selbst vollzog. Er
entmannt
ihn, er beraubt ihn eines
Zeugungsgliedes
, des Auges. "Das Auge ist des Leibes Licht." Daß Rudolph geradezu auf die
Blendung
verfällt, macht seinem religiösen Instinkt alle Ehre. Es ist die Strafe, die in dem ganz christlichen Reich von Byzanz an der Tagesordnung war und in der kräftigen Jugendperiode der christlich-germanischen Reiche von England und Frankreich blühte. Die Trennung des Menschen von der sinnlichen Außenwelt, das Zurückschleudern in sein abstraktes Inneres, um ihn zu bessern - die Blendung - ist eine notwendige Konsequenz der christlichen Doktrin, nach welcher die vollendete Durchführung dieser Trennung, die reine Isolierung des Menschen auf sein spiritualistisches
"Ich"
, das
Gute selbst
ist. Wenn Rudolph nicht, wie es in Byzanz und im Frankenreiche geschah, den maître d'école in ein wirkliches Kloster steckt, so steckt er ihn wenigstens in ein ideales Kloster, in das Kloster einer undurchdringlichen, von dem Licht der Außenwelt nicht unterbrochenen Nacht, in das Kloster eines tatlosen Gewissens und eines Sündenbewußtseins, das nur mit gespenstischen Erinnerungen bevölkert ist.

Eine gewisse spekulative Scham erlaubt dem Herrn Szeliga nicht, offenherzig auf die Straftheorie seines Helden Rudolph, auf die Verbindung der weltlichen Strafe mit der christlichen Reue und Buße, einzugehen. Er schiebt ihm dagegen, versteht sich auch als der Welt erst zu enthüllendes Geheimnis,

die Theorie unter, wonach der Verbrecher in der Strafe zum
"Richter"
über sein "eignes" Verbrechen erhoben werden soll.

Das Geheimnis dieses enthüllten Geheimnisses ist die
Hegelsche
Straftheorie. Nach Hegel fällt der Verbrecher in der Strafe über sich selbst das Urteil.
Gans
hat diese Theorie weitläufiger ausgeführt. Sie ist bei Hegel das
spekulative Schönpflaster
des alten
jus talionis
<
Rechts, Gleiches mit Gleichem zu vergelten
>, das
Kant
als die einzig
rechtliche
Straftheorie entwickelt hatte. Bei Hegel bleibt die Selbstrichtung des Verbrechers eine bloße
"Idee",
eine bloß spekulative Interpretation der
gangbaren empirischen Kriminalstrafen.
Er überläßt daher ihren Modus der jedesmaligen Bildungsstufe des Staats, d.h., er läßt die Strafe bestehen, wie sie besteht. Eben hierin zeigt er sich kritischer als sein kritischer Nachbeter. Eine Straftheorie, welche zugleich im Verbrecher den
Menschen
anerkennt, kann dies nur in der
Abstraktion,
in der Einbildung tun, eben weil die
Strafe,
der
Zwang
dem
menschlichen
Verhalten widersprechen. In der Ausführung wäre die Sache zudem unmöglich. An die Stelle des abstrakten Gesetzes würde die rein subjektive Willkür treten, da es jedesmal von den offiziellen, "ehrbaren und anständigen" Männern abhängen müßte, die Strafe nach der Individualität des Verbrechers einzurichten. Schon Plato hat die Einsicht besessen, daß das
Gesetz
einseitig sein und von der Individualität
abstrahieren muß.
Unter
menschlichen
Verhältnissen dagegen wird die Strafe
wirklich
nichts anderes sein als das Urteil des Fehlenden über sich selbst. Man wird ihn nicht überreden wollen, daß eine
äußere,
ihm von andern angetane
Gewalt
eine Gewalt sei, die er sich selbst angetan habe. In den
andern
Menschen wird er vielmehr die natürlichen Erlöser von der Strafe finden, die er über sich selbst verhängt hat, d.h. das Verhältnis wird sich geradezu umkehren.

Rudolph spricht seinen innersten Gedanken - den Zweck der Blendung - aus, wenn er dem maître d'école sagt:

"Chacune de tes paroles sera une prière."
<
"Jedes deiner Worte wird ein Gebet sein"
>

Er will ihn
beten
lehren. Er will den herkulischen Räuber in einen
Mönch
verwandeln, dessen ganze Arbeit das Beten ist. Wie human ist gegen diese christliche Grausamkeit die gewöhnliche Straftheorie, welche einem Menschen einfach den Kopf abschlägt, wenn sie ihn vernichten will. Es versteht sich endlich von selbst, daß die wirkliche massenhafte Gesetzgebung, sooft es ihr ernstlich um die Besserung der Verbrecher zu tun war, ungleich verständiger und humaner verfuhr als der deutsche Harun al Raschid. Die vier holländischen Agrikulturkolonien, die Verbrecherkolonie Ostwald im Elsaß sind wahrhaft menschliche Versuche gegenüber der Blendung des maître

d'école. Wie Rudolph die Fleur de Marie entleibt, indem er sie dem Pfaffen und dem Sündenbewußtsein überliefert, wie er den Chourineur entleibt, indem er ihm seine menschliche Selbständigkeit raubt und ihn zum Bulldoggen herabwürdigt, so entleibt er den maître d'école, indem er ihm die Augen aussticht, damit er
"beten"
lerne.

Dies ist allerdings die Weise, wie alle Wirklichkeit
"einfach"
aus der
"reinen Kritik"
hervorgeht, nämlich als Entstellung und
sinnlose Abstraktion
von der Wirklichkeit.

Herr Szeliga läßt sogleich nach der Blendung des maître d'école ein
moralisches Wunder
sich ereignen.

"Der furchtbare Schulmeister erkennt" nach seinem Bericht
"'plötzlich'
die Macht der Ehrlichkeit und Redlichkeit an, er sagt zum Schurimann: Ja,
dir kann ich vertrauen, du hast niemals gestohlen
."

Unglücklicherweise hat Eugen Sue eine Äußerung des maître d'école über Chourineur aufbewahrt, welche dieselbe Anerkennung enthält und keine Wirkung der Blendung sein kann, weil sie vor derselben stattgefunden hat. Der maître d'école äußert sich nämlich in seinem tête-à-tête <vertraulichen Zwiegespräch> mit Rudolph über Chourineur dahin:

"Du reste il n'est pas capable de vendre un ami. Non: il a du bon ... il a toujours eu des Idées singulières."

<"Übrigens ist er der Mann nicht, der einen Freund verrät. Nein, er ist ein guter Kerl ... er hat immer seltsame Ideen gehabt.">

Das moralische Wunder des Herrn Szeliga wäre hiermit vernichtet. Wir betrachten nun die
wirklichen
Ergebnisse von Rudolphs
kritischer
Kur.

Wir finden den maître d'école zunächst auf einer Expedition mit der Chouette nach dem Gut zu Bouqueval, um der Fleur de Marie einen schlechten Streich zu spielen. Der Gedanke, der ihn beherrscht, ist natürlich der Gedanke der Rache gegen Rudolph, und er weiß sich nur metaphysisch an ihm zu rächen, indem er ihm zum Trotz, "das
Böse
"

denkt und ausheckt.

"Il m'a ôté la vue, il ne m'a pas ôté la pensée du mal."

<"Er hat mir das Augenlicht genommen, aber die Gedanken an das Böse konnte er mir nicht nehmen.">

Er erzählt der Chouette, warum er sie aufsuchen ließ:

"Ich
langweilte
mich, ich ganz allein mit diesen honetten Leuten."

Wenn Eugen Sue seine mönchische, seine bestialische Wollust an der
Selbsterniedrigung
des Menschen so weit befriedigt, daß er den maître d'école auf Knien vor der alten Hexe Chouette und dem kleinen Kobold

Tortillard flehen läßt, ihn nicht zu verlassen, so vergißt der große Moralist, daß er der Chouette die Blume eines teuflischen Selbstgenusses reicht. Wie Rudolph dem Verbrecher die Macht der
physischen Gewalt,
die er ihm als nichtig darstellen will, eben durch die
gewalttätige Blendung
bewies, so lehrt Engen Sue den maître d'école die Macht der
vollen
Sinnlichkeit erst recht anerkennen. Er lehrt ihn einsehen, daß ohne sie der Mensch
entmannt
ist und zur widerstandslosen Zielscheibe des Kinderspottes wird. Er überzeugt ihn, daß die Welt seine Verbrechen verdient hat, weil er nur die Augen zu verlieren braucht, um von ihr mißhandelt zu werden. Er raubt ihm seine letzte menschliche Illusion, denn der maître d'école glaubt an die Anhänglichkeit der Chouette. Er hatte zu Rudolph geäußert: "Sie würde sich für mich ins Feuer werfen lassen." Dagegen genießt Engen Sue die Satisfaktion, daß der maître d'école in höchster Verzweiflung ausruft:

"Mon dieu!
mon
dieu! mon dieu!"
<
"Mein Gott! Mein Gott! Mein Gott!"
>

Er hat
"beten"
gelernt! Und Herr Sue findet in diesem "appel
involontaire
dec la commisération divine, quelque chose dc providentiel" <"
unwillkürlichen
Anruf der göttlichen Barmherzigkeit etwas Tiefgreifendes">.

Die erste Folge der Rudolphschen Kritik ist dies unwillkürliche Gebet. Ihm folgt auf dem Fuße eine unfreiwillige Buße im Pachthof zu Bouqueval, wo dem maître d'école im Traum die Gespenster der Gemordeten erscheinen.

Wir überschlagen die weitläufige Schilderung dieses Traums, um den kritisch-reformierten maître d'école im Keller des Bras rouge, angeschmiedet an Ketten, von Ratten halb zerfressen, halb verhungert, von den Quälereien der Chouette und des Tortillard halb verrückt, brüllend wie ein Vieh, wiederzufinden. Tortillard hat die Chouette in seine Hände geliefert. Betrachten wir ihn während der Operation, die er mit ihr vornimmt. Er
kopiert
den Helden
Rudolph
nicht nur äußerlich, indem er der Chouette die Augen auskratzt, sondern auch
moralisch,
indem er Rudolphs Heuchelei wiederholt und seine grausame Handlung mit devoten Redensarten ausschmückt. Sobald der maître d'école die Chouette in seiner Gewalt hat, äußert er "une joie effrayante" <"eine fürchterliche Freude">, seine Stimme zittert vor Wut.

"Tu sens bien", sagt er, "que je ne veux pas en finir tout de suite ... torture pour torture ... il faut que je te parle longuement avant de te tuer ... ça va être affreux pour toi. D'abord, vois-tu ... depuis ce rêve, de la ferme de Bouqueval, qui m'a remis sous les yeux tous nos crimes, depuis ce rêve, qui a manqué de me rendre fous ... qui me rendra fou ... il s'est passé en moi un changement étrange ... J'ai eu horreur de ma férocité passée ... d'abord je ne t'ai pas permis de martyriser la gouailleuse, cela

n'était rien encore ... en m'entraînant ici dans cette cave, en m'y faisant souffrir le froid et la faim ... tu m'as laissé tout à l'épouvante de mes réflexions ... Oh! tu ne sais pas ce que c'est que d'être seul ... l'isolement m'a purifié. Je ne l'aurais pas cru possible ... une preuve que je suis peut-être moins scélérat qu'autrefois ... ce que j'éprouve une joie infinie à te tenir là ... monstre ... non pour me venger, mais ... mais pour venger nos victimes ... oui, j'aurai accompli un devoir quand de ma propre main j'aurai puni ma complice ... j'ai maintenant horreur de mes meurtres passés, et pourtant ... trouves-tu pas cela bizarre? c'est sans crainte, c'est avec sécurité que je vais commettre sur toi un meurtre affreux avec des raffinements affreux ... dis ... dis ... conçois-tu cela?"

<"Du siehst wohl ein, daß ich damit nicht gleich ein Ende machen will ... Folter gegen Folter ... Ich muß lange mit dir reden, ehe ich dich umbringe ... Das wird schrecklich für dich sein ... Zuerst, siehst du, ... ist seit jenem Traume in Bouqueval, der mir alle unsere Verbrechen wieder vorführte, seit jenem Traume, der mich beinahe wahnsinnig machte und mich noch wahnsinnig machen wird ... ist in mir eine seltsame Veränderung vorgegangen ... Ich habe vor meiner frühern Bosheit geschaudert. Zuerst ließ ich dich die Nachtigall nicht mißhandeln - das war aber noch nichts. Als du mich hier in diesem Keller an die Kette legtest, mich Kälte und Hunger leiden ließest ... übergabst du mich ganz dem Grauen vor meinen Gedanken. Du weißt nicht, was es heißt, allein ... zu sein ... die Absonderung hat mich gereinigt. Ich hätte es nicht für möglich gehalten. Ein anderer Beweis, daß ich vielleicht minder schlecht bin als sonst, ist die unsägliche Freude, die ich empfinde, dich, Ungeheuer, hier festzuhalten - nicht um mich zu rächen, sondern um unsere Opfer zu rächen. Ja, ich werde eine Pflicht erfüllen, wenn ich mit eigener Hand meine Mitschuldige strafe ... Ich verabscheue jetzt meine frühern Mordtaten, und doch - findest du das nicht seltsam? - werde ich ohne Furcht, mit völliger Ruhe an dir einen schrecklichen Mord mit ausgesucht schrecklicher Grausamkeit begehen. Sag, sag, begreifst du das?">

Der maître d'école durchläuft in diesen wenigen Worten eine ganze Tonleiter
moralischer Kasuistik
.

Seine erste Äußerung ist eine
offenherzige
Äußerung der Rachelust. Er will Tortur für Tortur geben. Er will die Chouette morden, er will ihre Todesangst durch einen langen Sermon verlängern, und - köstliche Sophistik! - diese Rede, womit er sie peinigt, ist ein
moralischer Sermon.
Er behauptet, der Traum zu Bouqueval habe ihn gebessert. Er offenbart zugleich die eigentlich wahre Wirkung dieses Traums, indem er gesteht, daß er ihn fast verrückt gemacht habe, daß er ihn verrückt machen wird. Als einen Beweis seiner Besserung führt er an, daß er die Peinigung der Fleur de Marie verhindert habe. Bei Eugen Sue müssen die Personen, früher der Chourineur, hier der maître d'école, seine eigene schriftstellerische Absicht, welche ihn bestimmt, sie so und nicht anders handeln zu lassen, als
ihre
Reflexion, als das bewußte Motiv ihrer Handlung aussprechen. Sie müssen beständig sagen: Hierin hab' ich mich gebessert, darin, darin etc. Da sie zu keinem wirklich

inhaltsvollen Leben kommen, so müssen sie unbedeutenden Zügen, wie hier der Beschützung der Fleur de Marie, durch ihre Zunge starke Töne verleihen.

Nachdem der maître d'école die
wohltätige
Wirkung des Traumes zu Bouqueval berichtet hat, muß er erklären, warum Eugen Sue ihn in einen Keller einsperren ließ. Er muß das Verfahren des Romanschreibers vernünftig finden. Er muß der Chouette sagen: Dadurch, daß du mich in einen Keller einsperrtest, mich von Ratten benagen, mich Hunger und Durst leiden ließest, hast du meine Besserung vollendet. Die Einsamkeit hat mich
gereinigt
.

Das tierische Gebrüll, die rasende Wut, die furchtbare Rachelust, womit der maître d'école die Chouette empfängt, schlagen dieser moralischen Phraseologie ins Gesicht. Sie verraten den Charakter der Reflexionen, die er in seinem Kerker anstellte.

Der maître d'école scheint dies selbst zu empfinden, aber als ein
kritischer Moralist
wird er die Widersprüche zu vereinigen wissen.

Eben die "grenzenlose Freude", die Chouette in seiner Gewalt zu haben, erklärt er für ein Zeichen seiner Besserung. Seine Rachlust ist nämlich keine
natürliche,
sondern eine
moralische
Rachlust. Nicht sich, sondern seine und Chouettes gemeinschaftliche
Opfer
will er rächen. Wenn er sie mordet, so begeht er keinen
Mord
, er erfüllt eine
Pflicht.
Er
rächt
sich nicht an ihr, er
bestraft
als ein unparteiischer Richter seine Mitschuldige. Er hat einen Schauder vor seinen vergangenen Mordtaten, und dennoch - er selbst ist über seine Kasuistik verwundert - und dennoch fragt er die Chouette, findest du es nicht bizarr? furchtlos, sorglos will ich dich töten! Aus nicht angegebenen moralischen Gründen weidet er sich zugleich an dem Gemälde des Mords, den er begehen will, als eines meurtre affreux <schrecklichen Mordes>, als eines meurtre avec des raffinements affreux <Mordes mit ausgesucht schrecklicher Grausamkeit>.

Daß der maître d'école die Chouette mordet, entspricht seinem Charakter, namentlich nach der Grausamkeit, womit sie ihn mißhandelt hat. Daß er aber aus moralischen Motiven mordet, daß er seine barbarische Freude an dem meurtre affreux, an den raffinements affreux moralisch interpretiert, daß er die Reue über die vergangenen Mordtaten eben in der Vollbringung einer neuen Mordtat bewährt, daß er aus einem einfachen ein
doppelsinniger,
ein
moralischer Mörder
geworden ist - das ist das glorreiche Resultat von Rudolphs kritischer Kur.

Die Chouette sucht sich dem maître d'école zu entziehen. Er bemerkt es und hält sie fest.

"Tiens-toi donc, la chouette, il faut que je finisse de t'expliquer comment peu à peu j'en suis venu à ma repentir ... cette révélation te sera odieuse ... et elle te prouvera aussi combien je dois être impitoyable dans la vengeance, que je veux exercer sur toi au nom de nos victimes ... Il faut que je me hâte ... la joie de te tenir là me fait boudir le sang ... j'aurai le temps de te rendre les approches de la mort effroyables en te forçant de m'entendre ... Je suis aveugle ... et ma pensée prend une forme, un corps pour me représenter incessamment d'une manière visible, presque palpable ... les traits de mes victimes ... les idées s'imagent presque matériellement dans le cerveau. Quand au repentir se joint une expiation d'une effrayante sévérité ... une expiation qui change notre vie en une longue insomnie remplie d'hallucinations vengeresses ou de réflexions désespérées ... peut-être alors le pardon des hommes succède au remords et à l'expiation."

<"Halt still, Eule, ich muß dir vollends erklären, wie ich zur Reue gekommen bin. Diese Erzählung wird dir widerwärtig sein, sie wird dir beweisen, wie unbarmherzig ich in der Rache sein werde, die ich im Namen unserer Opfer an dir üben will. Aber ich muß mich beeilen - mein Blut hüpft vor Freude, dich hier zu halten ... ich werde doch Zeit haben, dir die Nähe des Todes schrecklich zu machen, wenn ich dich zwinge, mich anzuhören ... Ich bin blind, und meine Gedanken nehmen eine Gestalt, einen Körper an, um mir unablässig sichtbar, fast greifbar, die Züge meiner Opfer vorzustellen ... Die Ideen bilden sich beinahe materiell im Gehirn ab ... Wenn sich mit der Reue eine entsetzlich harte Buße verbindet, eine Buße, welche das Leben in eine lange schlaflose Nacht mit verzweiflungsvollen Gedanken und rächenden Visionen verwandelt - dann folgt vielleicht der Reue und der Buße die Verzeihung der Menschen.">

Der maître d'école fährt fort in seiner Heuchelei, die sich jeden Augenblick als Heuchelei verrät. Chouette soll hören, wie er nach und nach zur Reue gekommen ist. Diese Enthüllung wird ihr gehässig sein, denn sie wird beweisen, daß es seine
Pflicht
ist, eine unbarmherzige Rache nicht in seinem eignen Namen, sondern im Namen ihrer gemeinschaftlichen Opfer an ihr zu vollziehen. Plötzlich unterbricht der maître d'école seine didaktische Vorlesung. Er muß, wie er sagt, "eilen" mit seiner Lektion, denn: die Freude, sie zu halten, macht das Blut in seinen Adern springen; moralischer Grund, die Vorlesung abzukürzen! Dann beschwichtigt er wieder sein Blut. Die lange Zeit, während welcher er ihr Moral predigt, ist ja nicht für seine Rache verloren. Sie wird ihr "die Annäherung des Todes fürchterlich machen". Anderer moralischer Grund, seinen Sermon auszuspinnen! Und nun, nach diesen moralischen Gründen, kann er getrost seinen moralischen Text wieder da aufnehmen, wo er ihn hat fallenlassen.

Der maître d'école beschreibt richtig den Zustand, worin die Isolierung von der Außenwelt den Menschen stürzt. Der Mensch, dem die
sinnliche Welt
zu einer
Idee wird,
ihm verwandeln sich dagegen bloße Ideen in
sinnliche Wesen
. Die Gespinste seines Gehirns nehmen körperliche Form an.

Innerhalb seines Geistes erzeugt sich eine Welt von greifbaren, fühlbaren Gespenstern. Das ist das Geheimnis aller frommen Visionen, das ist zugleich die allgemeine Form der Verrücktheit. Der maître d'école, der die Phrasen Rudolphs über die "Macht der Reue und Buße, verbunden mit schrecklichen Martern" wiederholt, wiederholt sie daher schon als ein halb Verrückter und bewährt so tatsächlich den Zusammenhang des christlichen Sündenbewußtseins mit dem Wahnsinn. Ebenso, wenn der maître d'école die Verwandlung
des Lebens
in eine
Traumnacht,
die von Blendwerken erfüllt wird, als das wahre Ergebnis der Reue und Buße betrachtet, so spricht er das wahre Geheimnis der reinen Kritik und der christlichen Besserung aus. Sie besteht eben darin, den Menschen in ein Gespenst und sein Leben in ein
Traumleben
zu verwandeln.

Eugen Sue empfindet an diesem Punkt, wie sehr die
heilsamen Gedanken,
die er den blinden Räuber dem Rudolph nachplaudern läßt, durch dessen Verfahren gegen die Chouette blamiert werden. Er legt daher dem maître d'école in den Mund:

"La salutaire influence de ces pensées est telle que ms fureur s'apaise." <"Diese Gedanken haben einen so heilsamen Einfluß, daß meine Wut nachläßt.">

Der maître d'école gesteht also nun, daß sein
moralischer Zorn
nichts anders als eine
profane Wut
war.

"Le courage ... la force ... le volonté me manquent pour te tuer ... non, ce n'est pas à moi de verser ton sang ... cc serait ... un
meurtre
", er nennt die Sache bei ihrem Namen ... "meurtre excusable peut-être ... mais ce serait toujours un meurtre."' :

<"Es gebricht mir an Mut, an Kraft und an dem Willen, dich zu strafen ... Nein, es steht mir nicht zu, dein Blut zu vergießen; es wäre das ein
Mord,

Zu rechter Zeit verwundet die Chouette den maître d'école mit ihrem Stilett. Eugen Sue kann ihn nun ohne weitere moralische Kasuistik die Chouette töten lassen.

"Il poussa un cri de douleur ... les ardeurs féroces de sa vengeance, de ses rages, ses instincts sanguinaires, brusquement réveillés et exaspérés par cette attaque, firent une explosion soudaine, terrible, où s'abîma sa raison déjà fortement ébranlée ... Ah vipère! ... j'ai senti ta dent ... tu seras comme moi
sans yeux
."

<"Er stieß einen gellenden Schmerzensschrei aus. Die Glut ... seines Rachedurstes, seiner Wut, seines Blutdurstes, die durch diesen Angriff plötzlich geweckt und zum Äußersten gesteigert wurde, brach gräßlich aus, und sein bereits erschütterter Verstand verließ ihn ganz und gar. - Ah, Schlange, ich habe deinen Zahn gefühlt! ... Du sollst wie ich
ohne Augen
sein.">

Er kratzt ihr die Augen aus.

In dem Augenblick, wo die durch Rudolphs Kur nur heuchlerisch, nur sophistisch verbrämte, nur asketisch übermannte Natur des maître d'école hervorbricht, ist die
Explosion
um so gewaltsamer und fürchterlicher. Eugen Sues Geständnis, wonach die Vernunft des maître d'école, durch alle Ereignisse, die Rudolph vorbereitet hatte, schon stark erschüttert war, ist dankenswert.

"Der letzte Strahl seiner Vernunft erlosch in diesem Schrei des Entsetzens, in diesem Schrei eines Verdammten" (er sieht die Gespenster der Ermordeten)"... der maître d'école tobt und brüllt wie ein
rasendes Tier
... Er schleift die Chouette zu Tode."

Herr Szeliga murmelt in seinen Bart:

"Mit dem Schulmeister kann nicht eine so
schnelle
(!) und
glückliche
(!)
Umwandlung
(!) als mit dem
Schurimann
vorgehen."

Wie Rudolph die Fleur de Marie zur Bewohnerin des Klosters, so macht er den maître d'école zum Bewohner des Irrenhauses, des
Bicêtre
. Er hat nicht nur seine physische, er hat auch seine
geistige
Kraft paralysiert. Und mit recht. Denn nicht nur mit der physischen, auch mit der geistigen Kraft hat er gesündigt, und nach der Straftheorie Rudolphs muß man die
sündigenden Kräfte
vernichten.

Aber noch hat Herr Eugen Sue "die Buße und Reue, verbunden mit einer schrecklichen Rache", nicht vollendet. Der maître d'école kommt wieder zu Verstand, bleibt aber aus Furcht, der Justiz ausgeliefert zu werden, im Bicêtre und
spielt
den Verrückten. Herr Sue vergißt, daß "jedes seiner Worte ein
Gebet
sein sollte" und daß es schließlich vielmehr das unartikulierte Heulen und Rasen eines Wahnsinnigen ist, oder stellt etwa ironischerweise Herr Sue diese Lebensäußerung mit dem Beten auf
eine
Rangstufe?

Die Idee der Strafe, welche Rudolph in der Blendung des maître d'école anwendet, diese Isolierung des Menschen auf seine Seele und von der Außenwelt, die Verbindung der juristischen Strafe mit der theologischen Quälerei, hat ihre entschiedenste Ausführung - im
Zellularsystem.
Herr Sue feiert daher auch das Zellularsystem.

"Wie vieler Jahrhunderte bedurfte es, um zu erkennen, daß es nur
ein
Mittel gibt, um den reißend um sich greifenden Aussatz, welcher den sozialen Körper bedroht" (nämlich die Verdorbenheit in den Gefängnissen), "zu tilgen - die Isolierung."

Herr Sue teilt die Ansicht der honetten Leute, welche die Ausbreitung der Verbrechen aus der Einrichtung der Gefängnisse erklären. Um den Verbrecher der schlechten Gesellschaft zu entziehen, überlassen sie ihn seiner eignen Gesellschaft.

Herr Eugen Sue erklärt:

"Ich würde mich glücklich schätzen, wenn meine schwache Stimme unter all denen gehört werden könnte, welche mit so großem Recht und so großer Beharrlichkeit auf die
vollständige, absolute
Anwendung des Zellularsystems dringen."

Herrn Sues Wunsch ist nur
teilweise
in Erfüllung gegangen. In den diesjährigen Verhandlungen der Deputiertenkammer über das Zellularsystem mußten sogar die offiziellen Verteidiger dieses Systems zugestehn, daß es früher oder später die Verrücktheit der Verbrecher zur Folge habe. Alle Gefängnisstrafe über 10 Jahre mußte daher in Deportation verwandelt werden.

Hätten Herr Tocqueville und Herr Beaumont den Roman Eugen Sues gründlich studiert, sie hätten unfehlbar die absolute, vollständige Anwendung des Zellularsystems durchgesetzt.

Wenn Eugen Sue nämlich den Verbrechern bei gesundem Verstande die Gesellschaft entzieht, um sie verrückt zu machen, so gibt er den Verrückten Gesellschaft, um sie zu Verstand zu bringen.

"L'expérience prouve que pour les aliénés l'isolement est aussi funeste qu'il est salutaire pour les détenus criminels."

<"Die Erfahrung beweist, daß bei den Irren die Isolierung so verderblich, wie sie bei Verbrechern heilsam ist.">

Wenn nun Herr Sue und sein kritischer Held Rudolph weder mit der
katholischen Straftheorie
noch mit dem
methodistischen Zellularsystem
das Recht um irgendein Geheimnis ärmer gemacht haben, so haben sie dagegen die Medizin mit neuen Geheimnissen bereichert, und am Ende ist es ebenso verdienstvoll,
neue
Geheimnisse zu
entdecken,
als
alte
Geheimnisse zu
enthüllen
. Die kritische Kritik berichtet mit Herrn Sue übereinstimmend über die Blendung des maître d'école:

"Er glaubt nicht einmal, wenn man ihm sagt, er sei des Lichts seiner Augen beraubt."

Der maître d'école konnte nicht an den Verlust des Augenlichts glauben, weil er wirklich noch sah. Herr Sue beschreibt einen neuen Star, er teilt ein wirkliches Geheimnis für die massenhafte, unkritische
Ophthalmologie
mit.

Die
Pupille
ist
weiß
nach der Operation. Es handelt sich also um einen
Linsenstar
. Diesen hat man freilich bis jetzt wohl durch Verletzung der Linsenkapsel herbeiführen können, auch ziemlich schmerzlos, wenn auch nicht völlig ohne Schmerz. Da aber die Mediziner nur auf
naturgemäßem,
nicht auf
kritischem
Wege dies Resultat erreichen, so blieb nichts übrig, als nach der

Verletzung die Entzündung mit ihrer plastischen Ausschwitzung abzuwarten, um eine Trübung der Linse zu erhalten.

Ein noch größeres
Wunder
und
Geheimnis
trägt sich im 3. Kapitel des 3. Bandes mit dem maître d'école zu.

Der Erblindete
sieht
wieder:

"La chouette, le maître d'école et Tortillard
virent
le prêtre et Fleur de Marie."

<"Die Eule, der Schulmeister und der kleine Lahme
sahen
die Geistlichen und Marie.">

Wollen wir dieses Sehen des maître d'école nun nicht nach dem Vorgang der "Kritik der Synoptiker" als ein
schriftstellerisches Wunder
deuten, so wird der maître d'école sich seinen Star wieder haben operieren lassen. Später ist er wieder erblindet. Er hat also sein Auge zu früh gebraucht, durch Lichtreiz ist eine Entzündung herbeigeführt worden, welche mit einer Lähmung der
Retina
endete und eine unheilbare
Amaurose
bewirltte. Daß dieser Prozeß hier in
einer
Sekunde vor sich geht, ist ein neues
mystère
für die unkritische Opthalmologie.

### b) Belohnung und Strafe. Die doppelte Justiz, nebst Tabelle

Held Rudolph enthüllt die neue Theorie, welche die Gesellschaft durch
Belohnung
der
Guten
und
Bestrafung
der
Bösen
aufrechterhält. Unkritisch betrachtet, ist diese Theorie keine andre als die Theorie der heutigen Gesellschaft. Wie wenig läßt sie es an Belohnungen für die Guten und an Strafen für die Bösen fehlen! Gegen dies enthüllte Geheimnis, wie unkritisch ist nicht der massenhafte Kommunist
Owen,
der in der Strafe und Belohnung die Heiligung der gesellschaftlichen Rangunterschiede und den vollkommnen Ausdruck einer knechtischen Verworfenheit erblickt.

Als
neue
Enthüllung könnte es erscheinen, daß Eugen Sue von der Justiz - von einem Pendant zur Kriminaljustiz die Belohnungen ausgehn läßt und, unzufrieden mit
einer
Gerichtsbarkeit, zwei erfindet. Leider ist auch dies enthüllte Geheimnis die Wiederholung einer alten, von
Bentham
in seinem oben angeführten Buche weitläufig entwickelten Lehre. Dagegen soll Herrn Eugen Sue die Ehre nicht streitig gemacht werden, auf eine ungleich kritischere Weise wie Bentham seinen Vorschlag motiviert und entwickelt zu haben. Während der massenhafte Engländer ganz auf ebener Erde stehenbleibt, erhebt sich die Suesche Deduktion in die kritische Region des Himmels. Herr Sue entwickelt wie folgt:

"Um die Bösen zu schrecken, materialisiert man die vorweggenommenen Wirkungen des himmlischen Zorns. Warum sollte man nicht die Wirkung der göttlichen

Belohnung in bezug auf die Guten in ähnlicher Weise materialisieren und auf Erden antizipieren?"

Nach
unkritischer
Ansicht hat man umgekehrt in der himmlischen Kriminaltheorie nur die irdische idealisiert, wie man in der göttlichen Belohnung nur die menschliche Lohndienerei idealisiert hat. Wenn die Gesellschaft nicht alle Guten belohnt, so ist dies unumgänglich nötig, damit die göttliche Gerechtigkeit doch irgend etwas vor der menschlichen voraus habe.

Herr Sue gibt nun in der Ausmalung seiner kritisch belohnenden Justiz "ein Beispiel jenes weiblichen", von Herrn Edgar an der Flora Tristan mit aller "Ruhe des Erkennens" gerügten
"Dogmatismus,
der eine Formel haben will und sich dieselbe nach den Kategorien des
Bestehenden
bildet". Herr Engen Sue entwirft zu jedem Stück der bestehenden
Kriminaljustiz,
die er bestehen läßt, ein bis ins Detail kopierendes Gegenbild der
belohnenden Justiz,
die er hinzufügt. Wir wollen, zur leichteren Übersicht des Lesers, seine Schilderung von Bild und Gegenbild in eine Tabelle zusammenbringen.

Herr Sue, von dem Anblick dieses Gemäldes ergriffen, ruft aus:

"Hélas, c'est une utopie, mais supposez qu'une société soit
organisée
de telle sorte!"

<"Ach, das ist eine Utopie, aber nehmt an, eine Gesellschaft wäre auf diese Art
organisiert
!">

Das wäre also die
kritische Organisation
der
Gesellschaft.
Wir müssen diese Organisation gegen den Vorwurf Eugen Sues, daß sie bisher noch ein Utopien geblieben sei, förmlich in Schutz nehmen. Sue hat den
"Tugendpreis",
der jährlich in Paris ausgeteilt wird und den er selbst erwähnt, wieder vergessen. Dieser Preis ist sogar doppelt organisiert, der materielle
prix Montyon
für edle Handlungen der Männer und Frauen, und der prix rosière für die sittsamsten Mädchen. Hier fehlt sogar die von Engen Sue verlangte Rosen-
Krone
nicht.

Was die espionnage de vertu <Tugendspionage> wie die surveillance de haute charité morale <Aufsicht der hohen moralischen Fürsorge>betrifft, so ist sie von den Jesuiten längst organisiert. Überdem signalisieren und denunzieren das "Journal des Débats", der "Siècle", die "Petites Affiches de Paris" etc. die Tugenden, edlen Handlungen und Verdienste sämtlicher Pariser Stockjobbers täglich zu kostenden Preisen, abgesehen vom Signalisieren und Denunzieren der politischen edlen Handlungen, für welche jede Partei ihr eignes Organ besitzt.

Schon der alte Voß hat bemerkt, daß Homer besser ist als seine Götter. Das "enthüllte Geheimnis aller Geheimnisse", Rudolph, können wir daher für Engen Sues Ideen verantwortlich machen.

Tabelle der kritisch vollständigen Justiz

Bestehende Justiz

Kritisch ergänzende Justiz

Namen: Justice
Criminelle

<
Kriminal
justiz>

Namen: Justice
Vertueuse

<
Tugend
justiz>

Sigalement
: hält in der Hand ein
Schwert,
um die Bösen um einen Kopf verkürzen.

Signalement
: hält in der Hand eine
Krone,
um die Guten um einen Kopf zu erhöhen.

Zweck
: Bestrafung der Bösen, Gefangenschaft, Infamie, Lebensberaubung.

Das Volk erfährt die schreckliche Züchtigung für den Bösen

Zweck
: Belohnung des Guten, Freitisch, Ehre, Lebenserhaltung.

Das Volk erfährt den eklatanten Triumph für den Guten.

Mittel, um die Bösen zu entdecken
: Polizeiliche Spionage, Mouchards, um den Bösen aufzulauern.

Mittel, um die Guten zu entdecken
: Espionage de vertu, Mouchards, um den Tugendhaften aufzulauern.

Entscheidung, ob einer ein Böser sei
: Les assises du crime, Assisen für das Verbrechen. Das öffentliche Ministerium signalisiert die Verbrechen des Angeklagten und denunziert sie der öffentlichen Rache

Entscheidung, ob einer ein Guter sei
: Assises de la vertu, Assisen für die Tugend. Das öffentliche Ministerium signalisiert die edlen Handlungen des Angeklagten und denunziert sie der öffentlichen Erkenntlichkeit.

Zustand des Verbrechers nach dem Urteil
: Er steht unter der surveilance de la haute police. Er wird ernährt im Gefängnis. Der Staat macht Ausgaben für ihn.

Zustand des Tugendhaften nach dem Urteil
: Er steht unter der surveillance de la haute charité morale. Er wird ernährt in seinem Hause. Der Staat macht Ausgaben für ihn.

Exekution
: Der Verbrecher steht auf dem
Schafott
.

Exekution
: Grade gegenüber dem Schafott des Verbrechers erhebt sich ein
Piedestal
, worauf der grand homme de bien <große Biedermann> steigt, ein
Tugendpranger
.

Überdem berichtet Herr
Szeliga:

"Außerdem sind der Stellen, mit denen Eugen Sue die Erzählung unterbricht, Episoden einleitet und schließt, sehr viele, und alle sind
Kritik."

### c) Aufhebung der Verwilderung innerhalb der Zivilisation und der Rechtslosigkeit im Staate

Das juristische
Präventivmittel
zur Aufhebung der Verbrechen und damit der Verwilderung innerhalb der Zivilisation besteht in der "schützenden Tutelle, welche der Staat über die Kinder der Hingerichteten und zu lebenslänglichen Strafen Verurteilten übernimmt". Sue will die Verteilung der Verbrechen liberaler organisieren. Keine Familie soll mehr ein erbliches Privilegium auf das Verbrechen besitzen - die freie Konkurrenz der Verbrechen soll über das Monopol siegen.

"Die Rechtslosigkeit im Staat" hebt Herr Sue durch die Reform des code pénal <Strafgesetzbuch> in seinem Abschnitt über die "abus de confiance" <"Vertrauensbruch"> und namentlich durch die Einsetzung von
besoldeten Armenadvokaten
auf. In Piemont, Holland etc., wo der Armenadvokat existiert, findet Herr Sue daher die Rechtslosigkeit im Staat aufgehoben. Die französische Gesetzgebung fehlt nur darin, daß sie den Armenadvokaten nicht besoldet, nicht ausschließlich auf das Armenfach anweist, und die gesetzliche Grenze der Armut zu eng ist. Als wenn die Rechtslosigkeit nicht eben erst recht im
Prozeß
selbst begönne, und als wenn man in Frankreich nicht längst wüßte, daß das
Recht
nichts gibt, sondern nur das Vorhandene sanktioniert. Die schon trivial gewordene Unterscheidung von
droit
<
Recht
>und
fait
<
Tatsache
> scheint dem kritischen Romanschreiber ein mystère de Paris geblieben zu sein.

Nimmt man zu der kritischen Enthüllung der rechtlichen Geheimnisse noch die großen Reformen hinzu, die Eugen Sue mit den
huissiers
<
Gerichtsvollziehern
>

anstellen will, so wird man das Pariser Journal
"Satan"
begreifen. Es läßt ein Stadtviertel an jenen "grand réformateur à tant la ligne" <"großen, nach Zeilen bezahlten Reformator">schreiben, seinen Straßen fehle noch die Gasbeleuchtung. Herr Sue antwortet, daß er diesem Übel im 6. Band seines "Juif errant" <"Ewigen Juden"> abhelfen werde. Ein anderes Stadtviertel klagt über den mangelhaften Präliminarunterricht. Er verspricht, die Reform des Präliminarunterrichts für dieses Stadtviertel im 10. Bande seines "Juif errant" zu bewerkstelligen.

### 4. Das enthüllte Geheimnis des "Standpunktes"

Nicht auf seinem erhabenen (!)
Standpunkt
bleibt Rudolph stehen ... er scheut die Mühe nicht, die
Standpunkte
rechts und links, den oben, den in der Tiefe, aus freier Wahl einzunehmen."
Szeliga
.

Ein Hauptgeheimnis der kritischen Kritik ist der
"Standpunkt"
und die
Beurteilung vom Standpunkte des Standpunktes.
Jeder Mensch wie jedes geistige Produkt verwandelt sich ihr in einen Standpunkt.

Es ist nichts leichter, als hinter das Geheimnis des Standpunktes zu kommen, wenn man das allgemeine Geheimnis der kritischen Kritik, alten, spekulativen Kohl neu aufzuwärmen, durchschaut hat.

Zunächst spreche sich
die
Kritik selbst durch den Mund des Patriarchen, des Herrn
Bruno Bauer,
über ihre Theorie des "Standpunktes" aus.

"Die Wissenschaft ... hat es
nie mit diesem einzelnen Individuum
oder
diesem bestimmten Standpunkt
zu tun ... Sie wird es allerdings nicht daran fehlen lassen und die
Schranke eines Standpunktes,
wenn es sich der Mühe verlohnt und diese Schranke wirklich allgemeine menschliche Bedeutung hat,
aufheben
; aber sie faßt dieselbe als
reine Kategorie und Bestimmtheit des Selbstbewußtseins
und spricht demnach nur für diejenigen, welche die Kühnheit haben, sich in die
Allgemeinheit des Selbstbewußtseins
zu erheben, d.h. in jener Schranke nicht mit aller Gewalt stehenbleiben wollen." ("Anekdota", T. II, p. 127.)

Das
Geheimnis
dieser Bauerschen Kühnheit ist die
Hegelsche "Phänomenologie
". Weil Hegel hier das
Selbstbewußtsein
an die Stelle des
Menschen
setzt, so erscheint die
verschiedenartigste
menschliche Wirklichkeit nur als eine
bestimmte
Form, als eine
Bestimmtheit des Selbstbewußtseins.
Eine bloße Bestimmtheit des Selbstbewußtseins ist aber eine
"reine Kategorie",
ein bloßer "Gedanke", den ich daher auch im "reinen" Denken aufheben und durch reines Denken überwinden kann. In Hegels "Phänomenologie" werden die
materiellen, sinnlichen, gegenständlichen
Grundlagen der verschiedenen entfremdeten Gestalten des menschlichen Selbstbewußtseins
stehen
gelassen, und das ganze destruktive Werk hatte die
konservativste Philosophie
zum Resultat, weil es die
gegenständliche Welt,
die sinnlich wirkliche Welt überwunden zu haben meint, sobald es sie in ein "Gedankending", in eine bloße
Bestimmtheit des Selbstbewußtseins
verwandelt hat und den
ätherisch
gewordenen Gegner nun auch im
"Äther des reinen Gedankens"
auflösen kann. Die "Phänomenologie" endet daher konsequent damit, an die Stelle aller menschlichen Wirklichkeit das
"absolute Wissen"
zu setzen -
Wissen,
weil dies die einzige Daseinsweise des Selbstbewußtseins ist und weil das Selbstbewußtsein für die

einzige Daseinsweise des Menschen gilt -
absolutes
Wissen, eben weil das Selbstbewußtsein nur
sich selbst
weiß und von keiner gegenständlichen Welt mehr geniert wird ... Hegel macht den Menschen zum
Menschen des Selbstbewußtseins,
statt das Selbstbewußtsein zum
Selbstbewußtsein des Menschen,
des wirklichen, daher auch in einer wirklichen, gegenständlichen Welt lebenden und von ihr bedingten Menschen zu machen. Er stellt die Welt auf den
Kopf
und kann daher auch
im Kopf
alle Schranken auflösen, wodurch sie natürlich
für die schlechte Sinnlichkeit, für
den
wirklichen
Menschen bestehen bleiben. Überdem gilt ihm notwendigerweise alles das als Schranke, was die
Beschränktheit
des
allgemeinen Selbstbewußtseins
verrät, alle Sinnlichkeit, Wirklichkeit, Individualität der Menschen wie ihrer Welt. Die ganze "Phänomenologie" will beweisen, daß
das Selbstbewußtsein
die
einzige
und
alle Realität
ist.

Herr Bauer hat in neuerer Zeit das absolute Wissen in
Kritik
umgetauft und die Bestimmtheit des Selbstbewußtseins in den profaner klingenden
Standpunkt
. In den "Anekdotis" stehen noch beide Namen zusammen, und der Standpunkt wird noch durch die Bestimmtheit des Selbstbewußtseins kommentiert.

Weil die
"religiöse Welt als religiöse Welt"
nur als die Welt des
Selbstbewußtseins
existiert, so kann der kritische Kritiker - Theologe ex professo <von Amts wegen> - gar nicht auf den Gedanken geraten, daß es eine Welt gibt, worin
Bewußtsein
und
Sein
unterschieden sind, eine Welt, die nach wie vor stehenbleibt, wenn ich bloß ihr Gedankendasein, ihr Dasein als Kategorie, als Standpunkt aufhebe, d.h., wenn ich mein eignes subjektives Bewußtsein modifiziere, ohne die gegenständliche Wirklichkeit auf wirklich gegenständliche Weise zu verändern, d.h., ohne meine eigne
gegenständliche
Wirklichkeit zu verändern, meine eigne und die der andern Menschen. Die spekulative
mystische Identität
von
Sein
und
Denken
wiederholt sich daher in der Kritik als die gleich mystische Identität von
Praxis
und
Theorie.
Daher ihr Ärger gegen die Praxis, die noch etwas anders als Theorie, und gegen die Theorie, die noch etwas anders als die Auflösung einer bestimmten
Kategorie
in die
"schrankenlose Allgemeinheit des Selbstbewußtseins"
sein will. Ihre eigne Theorie beschränkt sich darauf, alles Bestimmte für einen Gegensatz gegen die schrankenlose Allgemeinheit des Selbstbewußtseins, daher für nichtig zu erklären, so z.B. den Staat, das Privateigentum usw. Es muß umgekehrt gezeigt werden, wie Staat, Privateigentum usw. die Menschen in Abstraktionen verwandeln oder Produkte des
abstrakten
Menschen sind, statt die Wirklichkeit der individuellen, konkreten Menschen zu sein.

Es versteht sich endlich von selbst, daß, wenn Hegels "Phänomenologie" ihrer spekulativen Erbsünde zum Trotz an vielen Punkten die Elemente einer wirklichen Charakteristik der menschlichen Verhältnisse gibt, Herr Bruno und Konsorten dagegen nur die inhaltslose Karikatur liefern, eine Karikatur, die sich damit begnügt, irgendeine Bestimmtheit aus einem geistigen Produkt oder auch aus realen Verhältnissen und Bewegungen herauszunehmen, diese Bestimmtheit in eine Gedankenbestimmtheit, in eine
Kategorie
zu verwandeln und diese Kategorie für den
Standpunkt
des Produkts, des Verhältnisses und der Bewegung auszugeben, um nun mit altkluger Weisheit vom Standpunkt der Abstraktion, der allgemeinen Kategorie, des allgemeinen Selbstbewußtseins auf diese Bestimmtheit triumphierend herabsehen zu können.

Wie für Rudolph alle Menschen auf dem Standpunkt des Guten oder Böen stehen und nach diesen beiden fixen Vorstellungen beurteilt werden, so für Herrn Bauer und Konsorten auf dem Standpunkte der
Kritik
oder der
Masse
. Beide aber verwandeln die
wirklichen
Menschen in
abstrakte Standpunkte
.

### 5. Enthüllung des Geheimnisses von der Utilisierung der menschlichen Triebe oder Clémence d'Harville

Rudolph hat bisher nur die Guten in seiner Weise zu belohnen und die Bösen in seiner Weise zu bestrafen gewußt. Wir werden ihn nun an einem Beispiel die
Leidenschaften
nützlich machen und dem "schönen Naturell der Clémence von Harville eine angemessene Entwicklung geben sehen".

"Rudolph", sagt Herr Szeliga, "weist sie auf die
unterhaltende
Seite der
Wohltätigkeit
hin. Ein Gedanke, der von einer Menschenkenntnis, wie sie
nur
aus dem durch die Prüfung hindurchgegangenen Innern Rudolphs hervorgehen kann, zeugt,"

Die Ausdrücke, deren sich Rudolph in der Unterhaltung mit Clémence bedient: "faire
attrayant
", "
utiliser le goût naturel
", "
régler l'intrigue
", "
utiliser les penchants à la di
ssimulation et à la ruse", "changer en qualités généreuses des instincts impérieux, inexorables" <"
anziehend
machen", "
den natürlichen Geschmack ausnutzen
", "
die Intrige regeln
", "
die Neigung zur Verstellung und zur List ausnutzen
", "die herrischen, unerbittlichen Instinkte in edle Eigenschaften umwandeln"> etc. - diese Ausdrücke ebensosehr wie die
Triebe
selbst, welche hier der weiblichen Natur vorzugsweise zugeschrieben werden,
verraten
die geheime Quelle von Rudolphs Weisheit -
Fourier
. Es ist ihm eine populäre Darstellung der fourieristischen Lehre in die Hand gefallen.

Die
Anwendung
ist wieder ebensosehr Rudolphs kritisches Eigentum wie die obige Ausführung der Theorie Benthams.

Nicht in der Wohltätigkeit
als solcher
soll die junge Marquise eine Befriedigung ihres menschlichen Wesens, einen menschlichen Inhalt und Zweck der Tätigkeit und darum eine Unterhaltung finden. Die Wohltätigkeit bietet vielmehr nur den äußern Anlaß, nur den
Vorwand,
nur die
Materie
zu einer Art von Unterhaltung, die ebensogut jede andre Materie zu ihrem Inhalt machen könnte. Das Elend wird mit Bewußtsein ausgebeutet, um dem Wohltäter "das Pikante des Romans, Befriedigung der Neugierde, Abenteuer, Verkleidungen, Genuß der eignen Vortrefflichkeit, Nervenerschütterungen" und dergleichen zu verschaffen.

Rudolph hat damit unbewußt das längst enthüllte Geheimnis ausgesprochen, daß das menschliche Elend selbst, daß die unendliche Verworfenheit, welche das Almosen empfangen muß, der Aristokratie des Geldes und der Bildung zum
Spiel
, zur Befriedigung ihrer Selbstliebe, zum Kitzel ihres Übermuts, zum Amüsement dienen muß.

Die vielen Wohltätigkeitsvereine in Deutschland, die vielen wohltätigen Gesellschaften in Frankreich, die zahlreichen wohltätigen Donquichotterien in England, die Konzerte, Bälle, Schauspiele, Essen für Arme, selbst die öffentlichen Subskriptionen für Verunglückte haben keinen andern Sinn. In dieser Weise wäre also auch die Wohltätigkeit längst als Unterhaltung
organisiert
.

Die plötzliche, unmotivierte Umwandlung der Marquise bei dem bloßen Wort "amüsant" läßt uns an der Nachhaltigkeit ihrer Kur zweifeln, oder vielmehr diese Umwandlung ist nur zum Schein plötzlich und unmotiviert, nur zum Schein durch die Schilderung der charité als eines Amüsements bewirkt. Die Marquise
liebt
Rudolph, und Rudolph will
sich mit ihr
verkleiden, intrigieren, auf Wohltätigkeitsabenteuer ausziehen. Später, bei einem wohltätigen Besuch der Marquise in dem Gefängnisse Saint-Lazare, kömmt der Fleur de Marie gegenüber ihre Eifersucht zum Vorschein, und aus Wohltätigkeit gegen ihre Eifersucht verschweigt sie dem Rudolph die Detention der Marie. Im besten Falle aber ist es dem Rudolph gelungen, eine unglückliche Frau mit unglücklichen Wesen eine alberne Komödie spielen zu lehren. Das Geheimnis der von ihm ausgeheckten
Philanthropie
verriet jener Dandin von Paris, der seine Dame nach dem Tanze mit folgenden Worten zum Souper aufforderte:

"Ah Madame! ce n'est pas assez d'avoir dansé au bénéfice des ces pauvres Polonais ... soyons philanthropes jusqu'au bout ... allons
souper
maintenant au
profit des pauvres
!"

"Ah, gnädige Frau, es ist nicht genug, zum Wohle dieser armen Polen getanzt zu haben ... seien wir Menschenfreunde bis zum letzten ... lassen Sie uns jetzt
zum Nutzen der Armen zu Abend essen
!"

### 6. Enthüllung des Geheimnisses der Emanzipation der Weiber oder Louise Morel

Bei Gelegenheit der Verhaftung der
Louise Morel
stellt Rudolph Reflexionen an, die sich dahin resümieren:

"Der Herr verdirbt oft die Magd, sei es durch Schrecken, Überraschung oder durch sonstige Benutzung der Gelegenheiten, welche die Natur des
Dienstverhältnisses
herbeiführt. Er stürzt sie in Unglück, Schmach, Verbrechen. Das
Gesetz
bleibt diesem Gegenstand
fremd
... Der Verbrecher, der das Mädchen zum Kindermord faktisch gezwungen wird, wird nicht
gestraft
."

Rudolphs Reflexionen erstrecken sich nicht einmal so weit, das
Dienstverhältnis
selbst seiner allerdurchlauchtigsten Kritik zu unterwerfen. Als ein
kleiner
Herrscher ist er ein
großer
Gönner von Dienstverhältnissen. Noch weniger geht Rudolph dazu fort, die allgemeine Stellung des Weibes in der heutigen Gesellschaft als unmenschlich zu begreifen. Ganz seiner bisherigen Theorie getreu, vermißt er nichts als ein
Gesetz,
welches den Verführer
straft
und die Reue und Buße mit schrecklichen Züchtigungen verbindet.

Rudolph hätte sich nur in der existierenden Gesetzgebung anderer Länder umzusehen. Die
englische
Gesetzgebung erfüllt alle seine Wünsche. Sie geht in ihrem Zartgefühl, das
Blackstone
rühmlich hervorhebt, so weit, auch den, der ein Freudenmädchen verführt, der
Felonie
für schuldig zu erklären.

Herr Szeliga bläst
Tusch:

"
Dies! - denkt! - Rudolph!
- und nun haltet
diese Gedanken
gegen eure
Phantasien
von der
Emanzipation des Weibes.
Die Tat dieser Emanzipation ist aus ihnen fast mit Händen zu greifen, während ihr von Hause aus viel zu praktisch seid und daher mit euren bloßen Versuchen so vielfach verunglückt."

Jedenfalls verdankt man Herrn Szeliga die Enthüllung des Geheimnisses, daß eine Tat fast mit Händen aus Gedanken gegriffen werden kann. Was seine drollige Vergleichung Rudolphs mit den Männern betrifft, welche die Emanzipation des Weibes gelehrt haben, so vergleiche man Rudolphs
Gedanken
etwa mit folgenden Phantasien
Fouriers:

"Ehebruch, Verführung macht den Verführern Ehre, ist guter Ton ... Aber, armes Mädchen! der Kindermord, welch ein Verbrechen! Wenn sie auf Ehre hält, muß sie die Spuren der Unehre auslöschen, und wenn sie den Vorurteilen der Welt ihr Kind aufopfert, so ist sie noch mehr geschändet und verfällt den Vorurteilen des Gesetzes ... Das ist
der fehlerhafte Kreislauf,
welchen aller zivilisierte Mechanismus beschreibt."

"Die junge Tochter, ist sie nicht eine Ware, zum Verkauf ausgeboten für den ersten besten, der das exklusive Eigentum dieses Mädchens erhandeln will? ... De même qu'en

grammaire deux négations valent une affirmation, l'on peut dire qu'en
négoce conjugal deux prostitutions valent une vertu
." <Wie in der Grammatik zwei Verneinungen gleich einer Bejahung sind, so, kann man sagen, sind im
Ehehandel zwei Prostitutionen gleich einer Tugend
."

"Die Veränderung einer geschichtlichen Epoche läßt sich immer aus dem Verhältnis des Fortschritts der Frauen zur Freiheit bestimmen, weil hier im Verhältnis des Weibes zum Mann, des Schwachen zum Starken, der Sieg der menschlichen Natur über die Brutalität am evidentesten erscheint. Der Grad der weiblichen Emanzipation ist das natürliche Maß der allgemeinen Emanzipation."

"Die Erniedrigung des weiblichen Geschlechts ist ein wesentlicher Charakterzug der Zivilisation wie der Barbarei, nur mit dem Unterschied, daß die zivilisierte Ordnung jedes Laster, welches die Barbarei auf eine einfache Weise ausübt, zu einer zusammengesetzten, doppelsinnigen, zweideutigen, heuchlerischen Daseinsweise erhebt ... Keinen trifft die Strafe, das Weib in der Sklaverei zu erhalten, tiefer als den Mann selbst." (Fourier.)

Dem Gedanken Rudolphs gegenüber ist es überflüssig, auf Fouriers meisterhafte Charakteristik der Ehe wie auf die Schriften der materialistischen Fraktion des französischen Kommunismus hinzuweisen.

Der traurigste Abhub der sozialistischen Literatur, wie er bei dem Romanschreiber zu finden ist, enthüllt der kritischen Kritik immer noch unbekannte "Geheimnisse".

### 7. Enthüllung der nationalökonomischen Geheimnisse

### a) Theoretische Enthüllung der nationalökonomischen Geheimnisse

Erste Enthüllung
: Der Reichtum führt häufig zur Verschwendung, die Verschwendung zum Ruin.

Zweite Enthüllung
: Die eben beschriebnen Folgen des Reichtums entspringen aus einem Mangel an Unterweisung für die reiche Jugend.

Dritte Enthüllung
: Die
Erbschaft
und das
Privateigentum
sind und
müssen
unverletzlich und geheiligt sein.

Vierte Enthüllung: Der Reiche schuldet
moralisch
den Arbeitern Rechenschaft von der Anwendung seines Vermögens. Ein großes Vermögen ist ein erbliches Depositum - ein
Feudallehen
-, klugen, festen, geschickten, großmütigen Händen anvertraut, die zugleich beauftragt sind, es fruchtbar zu machen und es so zu verwenden, daß alles, was das
Glück
hat, sich in dem Bereich der glänzenden und heilsamen Ausstrahlung des großen Vermögens zu befinden, befruchtet, belebt, verbessert wird.

Fünfte Enthüllung:
Der Staat hat der unerfahrnen reichen Jugend die
Rudimente
der
individuellen Ökonomie
zu geben. Er muß das Vermögen moralisieren.

Sechste Enthüllung:
Endlich muß der Staat auf die ungeheure Frage von der
Organisation der Arbeit
eingehen. Er muß das heilsame Beispiel von der
Assoziation der Kapitalien und der Arbeit
geben, und zwar von einer Assoziation, welche honett, intelligent, billig ist, welche das Wohlsein des
Arbeiters
sichert,
ohne
dem
Vermögen
des
Reichen
zu schaden, welche
zwischen
diesen
zwei Klassen Bande
der Zuneigung, der Erkenntlichkeit etabliert und dadurch
für immer
die Ruhe des Staats sichert.

Da der Staat einstweilen noch nicht auf diese Theorie eingeht, so gibt
Rudolph
selbst einige praktische Exempel. Sie werden das Geheimnis enthüllen, daß Herrn Sue, Herrn Rudolph und der kritischen Kritik die allerbekantesten
ökonomischen Verhältnisse
"Mysterien" geblieben sind.

### b) "Die Armenbank"

Rudolph errichtet eine
Armenbank.
Die Statuten dieser
kritischen
Armenbank sind folgende:

Sie soll honette Arbeiter, welche Familie haben, während der arbeitslosen Zeit unterstützen. Sie soll die Almosen und die Pfandhäuser ersetzen. Sie verfügt über eine jährliche Revenue von 12 000 Francs und verteilt Hülfsanleihen von 20 bis 40 Francs ohne Interessen. Sie erstreckt ihre Wirksamkeit zunächst auf das
siebte
Arrondissement von Paris, wo die meisten Arbeiter wohnen. Die Arbeiter oder Arbeiterinnen, welche auf Unterstützung Anspruch machen, müssen Träger eines Zertifikats sein, welches von ihrem Patron ausgestellt ist, ihr gutes Betragen verbürgt und die Ursache wie das Datum der Unterbrechung ihrer Arbeit angibt. Diese Anleihen sind monatlich zurückzuzahlen, zum sechsten oder zum zwölften Teil je nach der Wahl des Leihers, von dem Tag an, wo er wieder Beschäftigung gefunden hat. Als Garantie der Anleihe gilt die Verpflichtung auf Ehrenwort. Zwei andre Arbeiter müssen überdem Bürgschaft leisten für die parole jurée <das gegebene Wort> des Leihers. Da der kritische Zweck der Armenbank darin besteht, einen der schwersten Unfälle des Arbeiterlebens, die
Unterbrechung der Arbeit
, zu heilen, würden die Hülfsleistungen durchaus nur den arbeitslosen Handwerkern zukommen. Herr Germain, der dies Institut verwaltet, bezieht ein jährliches Gehalt von 10 000 Francs.

Werfen wir nun einen massenhaften Blick auf die Praxis der kritischen Nationalökonomie. Die jährliche Revenue beträgt 12 000 Francs. Die Unterstützungen belaufen sich für jede Person auf 20 bis 40, also im Durchschnitt auf 30 Francs. Die Anzahl der offiziell als "elend" anerkannten Arbeiter des siebenten Arrondissements beläuft sich wenigstens auf 4 000. Es können also jährlich 400, d.h. der zehnte Teil der allerhülfsbedürftigsten Arbeiter des siebenten Arrondissements unterstützt werden. In Paris ist es wenig, wenn wir die
Durchschnittszahl
der arbeitslosen Zeit auf vier Monate (viel zu gering taxiert), also auf 16 Wochen reduzieren. 30 Francs, auf 16 Wochen verteilt, sind auf die Woche etwas weniger als 37 Sous und 3 Centimes, macht auf den Tag noch nicht 27 Cts. Die tägliche Ausgabe für einen
einzelnen Gefangnen
beträgt in Frankreich durchschnittlich etwas mehr als 47 Cts., wovon die 2 Speisung allein etwas über 30 Cts. wegnimmt. Der Arbeiter, den Herr Rudolph unterstützt, besitzt aber Familie. Schätzen wir die Familie im Durchschnitt außer Mann und Frau auf nur zwei Kinder, so bleiben 27 Cts. unter vier Personen zu verteilen. Hiervon geht die Wohnung - das Minimum auf den Tag 15 Cts. - ab, bleiben 12 Cts. Das
Brot,
welches ein
einzelner
Gefangener im Durchschnitt verzehrt, kostet ungefähr 14 Cts. Der Arbeiter samt Familie wird also, abgesehn von allen andern Bedürfnissen, mit der Unterstützung der kritischen Armenbank noch nicht den vierten Teil des nötigen Brots kaufen können und einem gewissen Hungertod anheimfallen, wenn er nicht zu den Mitteln, denen diese Armenbank vorbeugen will, zu dem Pfandhaus, dem Bettel, dem Diebstahl und der Prostitution seine Zuflucht nimmt.

Um so glänzender bedenkt der Mann der rücksichtslosen Kritik dagegen den Verwalter der Armenbank. Die verwaltete Revenue beträgt 12 000, das Gehalt des Verwalters 10 000 Frcs. Die Verwaltung kostet also 45 Prozent, beinahe das Dreifache der massenhaften Armenverwaltung in Paris, welche ungefähr 17 Prozent kostet.

Nehmen wir aber einen Augenblick an, die Unterstützung, welche die Armenbank gewährt, sei eine wirkliche und nicht bloß illusorische Unterstützung, so beruht die Einrichtung des enthüllten Geheimnisses aller Geheimnisse auf dem Wahn, daß es nur einer andern
Distribution
des Salärs bedürfe, damit der Arbeiter das ganze Jahr hindurch leben könne.

Im prosaischen Sinne zu sprechen, beträgt das Einkommen von 7 500 000 französischen Arbeitern auf den Kopf nur 91 Frcs., das Einkommen von andern 7 500 000 französischen Arbeitern auf den Kopf nur 120 Frcs., also schon von 15 000 000 Arbeitern weniger, als absolut zum Leben nötig ist.

Der Gedanke der kritischen Armenbank reduziert sich darauf - wenn er anders vernünftig gefaßt wird -, daß dem Arbeiter während der Zeit, wo er

Beschäftigung hat, soviel vom Salär abgezogen wird, als er braucht, um in der arbeitslosen Zeit zu leben. Ob ich ihm eine bestimmte Summa Geldes in der arbeitslosen Zeit vorstrecke und er mir diese Summe in der Arbeitszeit zurückgibt, oder ob er mir in der Arbeitszeit eine bestimmte Summe abgibt und ich sie ihm in der arbeitslosen Zeit zurückgebe, ist ein und dasselbe. Er gibt mir immer das in seiner Arbeitszeit, was er von mir in seiner arbeitslosen Zeit erhält.

Die "reine"
Armenbank
unterschiede sich also von den massenhaften
Sparkassen
nur durch zwei sehr originelle, sehr kritische Eigenschaften, einmal, daß die Bank ihr Geld à
fonds perdu
<
auf Nimmerwiedersehen
>

ausleiht, in der törichten Voraussetzung, daß der Arbeiter zurückzahlen könne, wenn er wolle, und daß er immer zurückzahlen wolle, wenn er könne; dann aber dadurch, daß die Bank keine
Zinsen
für die vom Arbeiter hinterlegten Summen zahlt. Weil die hinterlegte Summe in der Form des Vorschusses erscheint, tut die Bank schon ein Großes, wenn sie selbst keine Zinsen vom Arbeiter nimmt.

Die kritische Armenbank unterscheidet sich also dadurch von den massenhaften Sparkassen, daß der Arbeiter seine Zinsen und die Bank ihr Kapital verliert.

### c) Musterwirtschaft zu Bouqueval

Rudolph stiftet eine
Musterwirtschaft
zu
Bouqueval
.

Der Ort ist um so glücklicher gewählt, als er noch feudaler Erinnerungen sich erfreut - nämlich eines château seigneurial <herrschaftlichen Schlosses>.

Jeder der sechs männlichen Arbeiter, welche diese Pächterei beschäftigt, hält 150 écus oder 450 Frcs., jede der weiblichen Arbeiterinnen 60 écus oder 80 Frcs. jährlichen Arbeitslohn. Sie haben außerdem freies Essen und freie Wohnung. Das gewöhnliche alltägliche Essen der Leute von Bouqueval besteht aus einer "formidablen" Platte Schinken, aus einer nicht minder furchtbaren Platte Hammelfleisch und endlich aus einem nicht minder massenhaften Stück Kalbfleisch, wozu als Nebengerichte zwei Wintersalate, zwei große Käse, Erdäpfel, Zider etc. hinzukommt. Jeder der sechs männlichen Arbeiter arbeitet
zweimal
mehr als der gewöhnliche französische Ackerbautaglöhner.

Da die ganze Summe des jährlich von Frankreich produzierten Einkommens bei gleicher Teilung im Durchschnitt nur 93 Frcs. betrüge, da die unmittelbar mit Landbau beschäftigte Einwohnerzahl Frankreichs 2/3 der Gesamtbevölkerung beträgt, so kann man schließen, welche Revolution nicht nur in der Verteilung, sondern auch in der Produktion des Nationalreichtums

die allgemeine Nachahmung der Musterwirtschaft des deutschen Kalifen hervorbringen würde.

Demnach hat Rudolph diese ungeheure Vergrößerung der Produktion nur dadurch erreicht, daß er jeden Arbeiter zweimal soviel wie bisher arbeiten und sechsmal soviel verzehren läßt,

Da der französische Bauer sehr fleißig ist, so müssen Arbeiter, die
zweimal
soviel arbeiten,
übermenschliche Athleten
sein, worauf auch die "formidablen" Fleisch-Schüsseln hindeuten sollen. Wir können also annehmen, daß jeder dieser sechs Arbeiter täglich wenigstens ein Pfund Fleisch verzehrt.

Wenn alles in Frankreich produzierte Fleisch gleich verteilt würde, so käme auf den Kopf täglich noch nicht 1/4 Pfund Fleisch. Man sieht also, welche Revolution auch in dieser Hinsicht das Beispiel Rudolphs hervorrufen würde. Die Landbaubevölkerung würde
allein
mehr Fleisch verzehren, als in Frankreich produziert wird, so daß Frankreich durch diese kritische Reform aller Viehzucht überhoben würde.

Der fünfte Teil des Bruttoertrags, welchen Rudolph, nach dem Berichte des Verwalters von Bouqueval, des Vaters Chatelain, außer dem hohen Salär und der luxuriösen Beköstigung den Arbeitern zukommen läßt, ist nichts anderes als seine
Grundrente
. Man nimmt nämlich nach einer Durchschnittsberechnung an, daß im allgemeinen, nach Abzug aller Produktionskosten und des Gewinns für das Betriebskapital, ein Fünfteil des Bruttoertrags für den französischen Grundeigentümer übrigbleibt oder daß seine Rentenquote sich auf den fünften Teil des Bruttoertrags beläuft. Obgleich nun Rudolph den Gewinn seines Betriebskapitals unstreitig unverhältnismäßig verringert, in dem er die Ausgabe für die Arbeiter unverhältnismäßig steigert - nach Chaptal ("De l'industrie française", I, 239) ist der Durchschnittspreis der jährlichen Einnahmen der französischen Lohnbauern 120 Frcs. -, obgleich er seine ganze Grundrente den Arbeitern schenkt, berichtet dennoch Vater Chatelain, daß Monseigneur bei dieser Methode sein Einkommen steigere und dergestalt die andern unkritischen Grundeigentümer zu einer ähnlichen Wirtschaft anfeure.

Die Musterwirtschaft von Bouqueval ist ein bloßer phantastischer Schein; ihr
verborgener Fonds
ist nicht der
natürliche
Grund und Boden von Bouqueval, sondern der märchenhafte Fortunatussäckel Rudolphs!

Die kritische Kritik lärmt:

"Man sieht es
dem ganzen
Plan auf
den ersten Blick
an, daß er kein
Utopien
ist."

Nur die kritische Kritik kann es
einem Fortunatussäckel
auf den ersten Blick ansehen, daß er kein Utopien ist. Der kritische erste Blick ist - der "böse Blick"!

### 8. Rudolph, "das enthüllte Geheimnis aller Geheimnisse"

Das Wundermittel, womit Rudolph alle seine Erlösungen und Wunderkuren bewirkt, sind nicht seine schönen Worte, sondern sein
bares Geld.
So sind die Moralisten, sagt Fourier. Man muß ein Millionär sein, um es ihren Helden nachmachen zu können.

Die Moral
ist die
"Impuissance mise en action"
<
"in Aktion gesetzte Machtlosigkeit"
>. So oft sie ein Laster bekämpft, unterliegt sie. Und Rudolph erhebt sich nicht mal auf den Standpunkt der selbständigen Moral, welche wenigstens auf dem Bewußtsein der
Menschenwürde
beruht. Seine Moral beruht dagegen auf dem Bewußtsein der menschlichen Schwäche. Er ist die
theologische
Moral. Wir haben die Heldentaten, die er mit seinen
fixen, christlichen
Ideen, an denen er die Welt mißt, mit der "charité", dem "dévouement", der "abnégation", dem "repentir", den "bons" und den "méchants", der "récompense" und der "punition", den "châtiments terribles", dem "isolement", dem "salut de l'âme" <"Wohltätigkeit", "Aufopferung", "Entsagung", "Reue", "Guten", "Bösen", "Belohnung", "Bestrafung", "schrecklichen Züchtigungen", "Isolierung", "Seelenheil"> etc. vollbringt, bis ins Detail verfolgt und als Eulenspiegeleien nachgewiesen. Wir haben es nur noch mit dem
persönlichen
Charakter Rudolphs, dem "enthüllten Geheimnis aller Geheimnisse" oder dem enthüllten Geheimnis der
"reinen
Kritik" zu tun.

Der Gegensatz des "Guten" und des "Bösen" tritt dem kritischen Herkules schon als Jüngling in zwei Personifikationen gegenüber;
Murph
und
Polidori
beide Lehrer Rudolphs. Der erste erzieht ihn zum Guten und ist "der
Gute
". Der zweite erzieht ihn zum Bösen und ist "der
Böse
". Damit diese Auffassung durchaus nichts an Trivialität ähnlichen Auffassungen in andern moralischen Romanen nachgehe, darf "der
Gute",
Murph, nicht "savant" <"gelehrt"> nicht "besonders geistig bevorzugt" sein. Dagegen ist er
ehrlich, einfach, einsilbig,
weiß mit den Silben
schändlich, niederträchtig
gegen das Böse sich groß und hat einen horreur vor dem
Niedrigen.
Er setzt, um mit Hegel zu reden, ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne, d.h. in eine
Eine Note.

Polidori dagegen ist ein Wunder an Klugheit, Kenntnissen und Bildung, dabei von der "gefährlichsten Immoralität", und namentlich besitzt er, was Eugen Sue als ein Glied der jungen frommen Bourgeoisie Frankreichs nicht essen durfte:
"le plus effrayant scepticisme"
<
"den fürchterlichsten Skeptizismus"
>. Eugen Sues und seines

Helden Geistesenergie und Bildung mag man aus dem panischen Schrecken vor dem
Skeptizismus
beurteilen.

"Murph", sagt Herr Szeliga, "ist zugleich die verewigte Schuld des dreizehnten Januar und die ewige Tilgung dieser Schuld durch unvergleichliche Liebe und Aufopferung für die Person Rudolphs."

Wie Rudolph der deus ex machina < wörtlich: Gott aus der Maschine (im antiken Theater eine durch Maschinerie auf die Szene gebrachte Göttererscheinung, die in die dramatische Verwicklung eingriff und sie löste): im übertragenen Sinne: das unerwartete Auftreten einer Person, die die Situation rettet> und der Mittler der Welt, so ist Murph wieder der persönliche deus ex machina und der Mittler Rudolphs.

"Rudolph und das Heil der Menschheit, Rudolph und die Verwirklichung der Wesensvollkommenheiten des Menschen ist für Murph eine untrennbare Einheit, eine Einheit, der er sich nicht mit der dummen hündischen Ergebenheit des Sklaven hingibt, sondern wissend und selbständig."

Murph ist also ein aufgeklärter, wissender und selbständiger Sklave. Er personifiziert, wie jeder Fürstendiener, seinen Herrn mit dem Heil der Menschheit.
Graun
schmeichelt dem Murph mit der Anrede
"intrepide garde du corps"
<
"unerschrockener Leibwächter"
>. Rudolph selbst nennt ihn den
modele d'un valet
<
Muster eines Bedienten
>, und er ist wirklich ein
musterhafter Bedienter
. Er war sehr pünktlich darin, wie Engen Sue berichtet, den Rudolph im tête-à-tête mit Monseigneur anzureden. Bei andern nennt er ihn des Inkognito wegen mit den Lippen
Monsieur
, aber mit dem Herzen Monseigneur.

"Murph hebt mit den Schleier von den Geheimnissen, aber nur um Rudolphs willen. Er hilft an der Arbeit, die Macht der Geheimnisse zu zerstören."

Die Dichtigkeit des Schleiers, der dem Murph die einfachsten Weltzustände verhüllt, mag man aus seiner Unterhaltung mit dem Gesandten Graun beurteilen Aus der gesetzlichen Befugnis der Selbstverteidigung im Notfall schließt er darauf, daß Rudolph den gefesselten und "wehrlosen" maître d'école als
Femerichter
habe blenden dürfen. Seine Schilderei, wie Rudolph vor den Assisen seine "edeln" Handlungen erzählen, schönrednerische Phrasen auskramen und sein großes Herz strömen lassen werde, ist eines Gymnasiasten würdig, der soeben Schillers "Räuber" gelesen hat. Das einzige Geheimnis, welches Murph der Welt zu lösen gibt, ist die Frage, ob er mit Kohlenstaub oder mit schwarzer Farbe sein Gesicht eingerußt hat, als er den charbonnier <Kohlenträger> spielte.

"Die Engel werden ausgehen und die Bösen von den Gerechten scheiden." (Matth[äus] 13, 49.) "Trübsal und Angst übereile Seelen der Menschen, die da Böses tun; Preis aber und Ehre und Frieden all denen, die Gutes tun." (Paul[us] Röm[er] 2, 9 - 10.)

Rudolph macht sich selbst zu einem solchen
Engel.
Er zieht in die Welt aus, die Bösen von den Gerechten zu scheiden, die Bösen zu bestrafen, die Guten zu belohnen. Die Vorstellung des Bösen und Guten hat sich seinem schwachen Gehirn so sehr eingeprägt, daß er an den leibhaften Satan glaubt und den Teufel lebendig einfangen will, wie weiland Prof.
Sack
zu Bonn. Andrerseits versucht er dagegen, den Gegensatz des Teufels,
Gott,
im kleinen zu kopieren. Er liebt es "de jouer un peu le rôle de la providence" <"ein wenig die Rolle der Vorsehung zu spielen">. Wie in der
Wirklichkeit alle
Unterschiede immer mehr in den Unterschied von
arm
und
reich
zusammenschmelzen, so lösen sich in der
Idee alle
aristokratischen Unterschiede in den Gegensatz des
Guten
und des
Bösen
auf. Diese Unterscheidung ist die letzte Form, welche der Aristokrat seinen Vorurteilen erteilt. Rudolph selbst gilt sich als ein Guter, und die Bösen sind dazu da, ihm den Selbstgenuß seiner eignen Vortrefflichkeit zu gewähren. Betrachten wir "den Guten" etwas näher.

Herr Rudolph übt eine Wohltätigkeit und eine Verschwendung aus, wie etwa der Kalif von Bagdad in Tausend und eine Nacht. Er kann diese Lebensweise unmöglich führen, ohne sein kleines deutsches Ländchen wie ein Vampir bis auf den letzten Tropfen auszusaugen. Nach Herrn Sues eignem Bericht würde er unter die mediatisierten deutschen Fürsten gehören, hätte ihn nicht die Protektion eines französischen
Marquis
vor der unfreiwilligen Abdankung gerettet. Die Größe seines Landes ist nach dieser Angabe zu taxieren.
Wie kritisch
Rudolph
seine eignen Verhältnisse
beurteilt, mag man ferner daraus ersehen, daß er, der kleine deutsche Serenissimus, in Paris ein halbes Inkognito bewahren zu müssen glaubt, um kein Aufsehen zu erregen. Er führt eigens einen
Kanzler
aus dem kritischen Grunde mit sich, damit er ihm "le côté théatral et puéril du pouvoir souverain" <"die theatralische und kindische Seite der souveränen Mach"> darstelle; als habe ein kleiner Serenissimus außer sich und seinem Spiegel noch einen dritten Repräsentanten der theatralischen und kindischen Seite der souveränen Macht nötig. Rudolph hat seine Leute in dieselbe
kritische Selbstverkennung
zu versetzen gewußt. So merken der Bediente
Murph
und der Gesandte
Graun
nicht, wie der Pariser homme d'affaires <"Haushofmeister">, Monsieur
Badinot,
sie persifliert, wenn er sich den Schein gibt, als halte er ihre Privataufträge für Staatsangelegenheiten, wenn er sarkastisch plaudert über die

"rapports occultes qui peuvent exister entre les intérêts le plus divers et les destinés des empires" <"geheimnisvolle Verbindung, die zwischen den verschiedensten Interessen und den
Geschicken der Staaten
bestehen könne">. "Ja", berichtet der Gesandte Rudolphs, "er hat die Unverschämtheit, mir manchmal zu sagen: 'Wieviel dem Volk unbekannte Komplikationen in der Regierung eines Staates! Wer würde sagen, daß die Noten, die ich Ihnen, Herr Baron, mitteile, zweifelsohne ihren Teil von Einfluß auf den Gang der
europäischen Angelegenheiten
haben?'"

Der Gesandte und Murph finden nicht darin die Unverschämtheit, daß man ihnen einen Einfluß auf die europäischen Angelegenheiten zumutet, sondern daß Badinot seinen niedrigen Beruf dergestalt idealisiert.

Rufen wir uns zunächst eine Szene aus
Rudolphs
häuslichem Leben ins Gedächtnis. Rudolph erzählt dem Murph, "er sei in den Augenblicken seines Stolzes und seiner Glückseligkeit". Gleich darauf gerät er außer sich, weil Murph ihm auf eine Frage nicht antworten will. "Je vous ordonne de parler." <"Ich befehle Ihnen zu sprechen"> Murph will sich nicht befehlen lassen, Rudolph sagt ihm: "Je n'aime pas les rétiences." <"Ich liebe das Verschweigen nicht"> Er vergißt sich bis zu der Gemeinheit, dem Murph anzudeuten, daß er ihm alle seine Dienste
bezahle
. Der Knabe ist nicht eher zu beruhigen, bis Murph ihn an den dreizehnten Januar erinnert. Nachträglich macht sich die Knechtsnatur Murphs, die sich einen Augenblick vergessen hatte, geltend. Er reißt sich die "Haare" aus, die er glücklicherweise nicht besitzt, er verzweifelt darüber, den hohen Herrn, der ihn "das Muster von einem Bedienten", der ihn "seinen guten, seinen alten, seinen getreuen Murph" nennt, etwas rauh angelassen zu haben.

Nach diesen Proben des Schlechten in ihm wiederholt Rudolph seine fixen Ideen über das "Gute" und das "Schlechte" und berichtet über die Fortschritte, die er im Guten macht. Er nennt Almosen und Mitleid die keuschen und frommen Trösterinnen seiner verwundeten Seele. Sie an verworfene, unwürdige Wesen prostituieren, das wäre entsetzlich, unfromm, ein Sakrilegium. Versteht sich, Mitleid und Almosen sind Trösterinnen seiner Seele. Sie entweihen wäre daher ein Sakrilegium. Es wäre "Zweifel einflößen an Gott, und der, welcher gibt, muß an ihn glauben machen". Einem Verworfenen ein Almosen geben - der Gedanke ist nicht auszudenken!

Jede seiner Seelenbewegungen ist für Rudolph von unendlicher Wichtigkeit. Er taxiert und beobachtet sie daher beständig. So tröstet sich der Tor hier gegen Murph, daß Fleur de Marie ihn gerührt habe. "Ich war bewegt bis zu Tränen, und man klagt mich an, blasiert, hart, unbeugsam zu sein!" Nachdem er dergestalt
seine eigne Güte
bewiesen hat, exaltiert er sich über
das

"Schlechte",
über die Schlechtigkeit der unbekannten Mutter der Marie, und mit aller möglichen Feierlichkeit wendet er sich zu Murph: "Tu le sais - certaines vengeances me sont bien chères, certaines souffrances bien précieuses." <"Du weißt es - manche Rache ist für mich sehr süß, mancher Schmerz gibt mir Wonne."> Dabei schneidet er so diabolische Fratzen, daß der getreuliche Bediente erschrocken ausruft: "Hélas, Monseigneur" <"Ach, gnädiger Herr"> Dieser große Herr ähnelt den Gliedern des
Jungen Englands
, die auch die Welt reformieren wollen, edle Handlungen begehen und ähnlichen hysterischen Zufällen unterworfen sind.

Den Aufschluß zu den Abenteuern und Situationen, denen sich Rudolph aussetzt, finden wir zunächst in seinem
abenteuerlichen Naturell.
Er liebt "das Pikante des Romans, Zerstreuung, Abenteuer, Verkleidung", seine "Neugierde" ist "unersättlich", er empfindet das "Bedürfnis lebhafter, stechender Gemütsaufregung", er ist "begierig nach
gewaltsamen Nervenerschütterungen
".

Dieses sein Naturell wird unterstützt durch die Sucht, die
Vorsehung zu spielen
und die Welt nach seinen fixen Einbildungen einzurichten.

Sein Verhältnis zu dritten Personen ist entweder durch eine abstrakte fixe Idee vermittelt oder durch ganz persönliche, zufällige Motive.

So befreit er den Negerarzt David und seine Geliebte nicht aus der unmittelbar menschlichen Teilnahme, welche diese Personen einflößen, nicht um sie
selbst
zu befreien, sondern um dem Sklaveneigentümer Willis gegenüber die
Vorsehung
zu spielen und seinen
Unglauben an Gott
zu züchtigen. So erscheint ihm der maître d'école als ein gefundnes Fressen, um seine längst ausgeheckte Straftheorie
anzuwenden.
Die Unterhaltung Murphs mit dem Gesandten Graun läßt uns von der andern Seite tiefe Blicke in die rein persönlichen Motive tun, welche Rudolphs edle Handlungen bestimmen.

Das Interesse des Monseigneur an Fleur de Marie rührt, wie Murph sagt, "à part" <"abgerechnet"> das Mitleid, welches die Arme einflößt, daher, weil die Tochter, deren Verlust er so bitter empfindet, gegenwärtig dasselbe Alter haben würde. Der Anteil Rudolphs an der Marquise von Harville hat, "à part" seine menschenfreundlichen Marotten, den persönlichen Grund, daß ohne den alten Marquis von Harville und dessen Freundschaft mit dem Kaiser Alexander Rudolphs Vater aus der Reihe der deutschen Souveräne eliminiert worden wäre.

Seine Wohltätigkeit gegen Madame George und sein Interesse für Germain, ihren Sohn, hat denselben Grund. Madame George gehört der Familie Harville an.

"C'est non moins à ses malheurs et à ses vertus qu'à
cette parenté
que la pauvre Madame George a dû les incessantes bontés de son Altesse."

<"Deshalb empfing die arme Madame George nicht bloß wegen ihres Unglücks und ihrer Tugend, sondern auch wegen
dieser Verwandtschaft
so viele Wohltaten von Seiner Hoheit.">

Der Apologet Murph versucht die Doppelsinnigkeit von Rudolphs Motiven durch Wendungen wie "surtout, à part, non moins que" <"besonders, abgerechnet, nicht weniger als"> zu vertuschen.

Rudolphs ganzer Charakter faßt sich endlich zusammen in der
"reinen" Heuchelei
, womit er die
Ausbrüche seiner schlechten Leidenschaften
als
Ausbrüche gegen die Leidenschaften der Schlechten
vor sich selbst und andern darzustellen weiß, in ähnlicher Weise, wie die kritische Kritik
ihre eignen Dummheiten
als
Dummheiten der Masse
, ihre gehässigen Rankünen gegen die Entwickelung der Welt außer ihr als Rankünen der Welt außer ihr gegen die Entwickelung, endlich ihren Egoismus, der allen Geist in sich verschluckt zu haben meint, als egoistischen Widerspruch der Masse gegen den Geist darstellt.

Wir werden die "reine" Heuchelei
Rudolphs
in seinem Verhalten zum
maître d'école
, zur Gräfin
Sarah Mac Gregor
und zum Notar
Jacques Ferrand
beweisen.

Rudolph hat den
maître d'école
zu einem Einbruch in seine Wohnung überredet, um ihn in die Falle zu locken und seiner habhaft zu werden. Er hat hierbei ein rein persönliches, kein allgemein menschliches Interesse. Der maître d'école ist nämlich im Besitz des
Portefeuilles der Gräfin Mac Gregor
, und Rudolph hat ein großes Interesse, sich
dieses Portefeuilles
zu bemächtigen. Bei Gelegenheit des tête-à-tête mit dem maître d'école heißt es ausdrücklich:

"Rodolphe se trouvait dans une anxiété cruelle; s'il laissait
échapper cette occasion de s'emparer du maître d'école
, il ne la retrouverait sans doute jamais; ce brigand
emporterai les secrets
que Rodolphe avait tant d'intérêt à savoir."

<"Rudolph befand sich in der äußersten Verlegenheit. Wenn er
sich diese Gelegenheit entgehen ließ, sich des Schulmeisters zu bemächtigen,
so bot sich vielleicht nie wieder eine andre dar. Der Räuber ... würde dann die Geheimnisse mit sich genommen haben, an denen Rudolph so viel lag.">

Rudolph bemächtigt sich also im
maître d'école
des
Portefeuilles
der Gräfin Mac Gregor; er
bemächtigt
sich des maître d'école aus persönlichem Interesse; er
blendet
ihn aus persönlicher Leidenschaft.

Als Chourineur dem Rudolph den Kampf des maître d'école mit Murph erzählt und sein Sträuben damit motiviert, daß er wußte, was ihm bevorstehe, antwortet Rudolph: "Er wußte es nicht", und er sagt dies "d'un air

sombre, les traits contractés par cette expression presque féroce, dont nous avons parlé" <"mit finsterer Miene, die Züge verzerrt durch den harten, fast wilden Ausdruck, von dem wir bereits gesprochen haben">. Der Gedanke der Rache fährt ihm durch den Kopf, er antizipiert den wilden Genuß, den ihm die barbarische Bestrafung des maître d'école bereiten wird.

So ruft auch Rudolph beim Eintreten des Negerarztes David, den er zum Werkzeug seiner
Rache
bestimmt hat:

"'Vengeance
! ... Vengeance!' s'écria Rodolphe avec une
fureur froide
et
concentrée
."

<
"'Rache!
Rache!' rief Rudolph mit
kaltblütiger, heftiger Wut."
>

Eine kalte und konzentrierte Wut arbeitete in ihm. Dann murmelt er seinen Plan dem Arzt leise ins Ohr, und als dieser zurückbebt, weiß er sogleich der
persönlichen
Rache ein "reines" theoretisches Motiv unterzuschieben. Es handle sich, sagt er, nur um die
"Anwendung einer Idee",
die ihm schon oft durch sein erhabenes Gehirn gefahren sei, und er vergißt nicht, salbungsvoll hinzuzusetzen: "Er wird noch den unbegrenzten Horizont der Reue vor sich haben." Er ahmt die spanische Inquisition nach, welche, nach der Verweisung der zum Feuer Verurteilten an die weltliche Justiz, eine heuchlerische Bitte um Barmherzigkeit für den reuigen Sünder hinzufügte.

Es versteht sich, daß der gnädige Herr, als das Verhör und die Exekution des maître d'école vor sich gehen sollen, in einem höchst komfortablen Kabinett, in einem langen, höchst schwarzen Schlafrock und in einer höchst interessanten Blässe dasitzt, und, um den Gerichtshof getreu zu kopieren, einen langen Tisch mit Überführungsstücken vor sich stehen hat. Er muß auch den Ausdruck der Wildheit und Rache, womit er dem Chourineur und dem Arzt den Plan der Blendung mitteilte, verlieren und in der hochkomischen, feierlichen Haltung eines Weltrichters aus eigner Erfindung, "ruhig, traurig, gefaßt" sich präsentieren.

Um gar keinen Zweifel über das "reine" Motiv der Blendung übrigzulassen, gesteht der alberne
Murph
dem Gesandten Graun:

"Die grausame Bestrafung des maître d'école bezweckte
vorzugsweise,
mich an dem
Meuchelmörder
zu
rächen
."

In einem tête-à-tête mit Murph äußert sich Rudolph dahin:

"Ma haine des méchants ... est devenue plus vivace, mon aversion pour Sarah augmente en raison sans doute du chagrin que me cause la mort de ma fille."

<"Mein Haß gegen die Schlechten ... ist starker geworden, und meine Abneigung gegen
Sarah
mehrt sich ohne Zweifel in dem Verhältnisse wie der Gram über den Tod meiner Tochter.">

Rudolph unterrichtet uns von der größern Lebhaftigkeit, welche sein Haß gegen die Bösen gewonnen hat. Versteht sich, sein Haß ist ein kritischer, reiner, moralischer Haß, der Haß gegen die Bösen,
weil
sie böse sind. Er betrachtet diesen Haß daher als einen Fortschritt, den er selbst im Guten macht.

Zugleich aber verrät er, daß dieses Wachstum des moralischen Hasses nichts anders ist als eine
heuchlerische Sanktion
, womit er die Zunahme seiner
persönlichen Abneigung
gegen Sarah beschönigt. Die unbestimmte moralische Einbildung - die Zunahme des Hasses gegen die Bösen ist nur die Schale der bestimmten unmoralischen Tatsache, der Zunahme der Abneigung gegen Sarah. Diese Abneigung hat einen sehr natürlichen, sehr individuellen Grund, einen persönlichen Kummer. Dieser Kummer ist das Maß seiner Abneigung. Sans doute! <Ohne Zweifel!>

Eine noch widerlichere Heuchelei zeigt sich in Rudolphs Zusammenkunft mit der sterbenden Gräfin Mac Gregor.

Nach der Enthüllung des Geheimnisses, daß Fleur de Marie die Tochter Rudolphs und der Gräfin ist, nähert sich ihr Rudolph, "l'air menaçant, impitoyable" <"mit drohender, unbarmherziger Miene">. Sie bittet ihn um Gnade. "Pas de grâce", antwortet er, "malédiction sur vous ... vous ... mon mauvais génie et celui de ma race". <"Keine Gnade ... Fluch über Sie, denn Sie waren mein und meiner Familie böser Geist."> Also die "race" will er rächen. Er berichtet der Gräfin nun weiter, wie er, zur Buße für den Mordanfall auf seinen Vater, den Weltgang, worin er die Guten belohnt und die Bösen bestraft, sich auferlegt habe. Rudolph peinigt die Gräfin, er überläßt sich seiner Gereiztheit, er vollzieht aber in seinen eigenen Augen nur die Aufgabe, die er sich nach dem dreizehnten Januar gestellt hat, de "poursuivre le mal" <"das Böse zu verfolgen">.

Als er fortgeht, ruft Sarah:

"'Pitié je meurs!' 'Mourez donc, maudite!' dit Rodolphe effrayant de fureur.'"

<"'Erbarmen! Ich sterbe!' 'So sterben Sie beladen mit meinem Fluche!'">

In den letzten Worten "effrayant de
fureur"
sind die reinen, kritischen und moralischen Motive seiner Handlungsweise verraten. Ebendiese Wut hat ihn das Schwert gegen seinen, wie Herr Szeliga ihn nennt,
Hochseligen
Vater zücken lassen. Statt dieses Böse in sich selbst zu bekämpfen, bekämpft er es als reiner Kritiker an andern.

Schließlich hebt Rudolph selbst seine katholische Straftheorie auf. Er wollte die Todesstrafe abschaffen, die Strafe in Buße verwandeln, aber nur,

solange der Mörder fremde Leute ermordet und die Glieder der Rudolphinischen Familie ungeschoren läßt. Rudolph adoptiert die Todesstrafe, sobald der Mord einen der Seinigen trifft, er bedarf einer doppelten Gesetzgebung, eine für seine eigne Person und eine für die profanen Personen.

Durch Sarah erfährt er, daß Jacques Ferrand den Tod der Fleur de Marie herbeigeführt habe. Er sagt zu sich selbst:

"Nein! es ist nicht genug! ... welche Glut der Rache! ... welcher Durst nach Blut! ... welche ruhige und reflektierte Wut! ...
Solange ich nicht
wußte, daß eines der Opfer dieses Ungeheuers
mein Kind
war, sagte ich mir: der Tod dieses Menschen würde unfruchtbar sein ... das Leben ohne Geld, das Leben ohne Sättigung seiner frenetischen Sinnlichkeit wird eine lange und doppelte Tortur sein ...
Aber
es ist
meine
Tochter
..... Ich werde diesen Menschen
töten!"

Und er stürzt fort, um ihn zu töten, findet ihn aber in einem Zustand, der die Mordtat überflüssig macht.

Der "gute" Rudolph! Mit der Fieberglut der Rachlust, mit dem Durst nach Blut, mit der ruhigen und reflektierten Wut, mit der Heuchelei, welche jede schlechte Regung kasuistisch beschönigt, besitzt er gerade alle die Leidenschaften des
Bösen,
um derentwillen er andern die Augen aussticht. Nur Glückszufälle, Geld und Rang retten den
"Guten"
vor dem
Bagno.

"Die
Macht der Kritik"
macht zum Ersatz für seine sonstige Nichtigkeit diesen Don Quijote zum "bon locataire", "bon voisin", "bon ami", "bon père", "bon bourgeois", "bon citoyen", "bon prince", <"guten Mieter", "guten Nachbarn", "guten Freund", "guten Vater", "guten Bürger", guten Staatsbürger", "guten Fürsten"> und wie diese Tonleiter, die Herr Szeliga absingt, weiter heißt.
Das
ist
mehr
als
alle Resultate,
welche "die
Menschheit
in ihrer
ganzen Geschichte"
gewonnen hat. Das reicht hin, damit
Rudolph
"die
Welt"
zweimal vor dem
"Untergehen" rette
!

[Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik - Teil 11]

## IX. KAPITEL. Das kritische jüngste Gericht

Die kritische Kritik hat durch
Rudolph
zweimal die Welt vor dem Untergehn gerettet, aber nur, um nun
selbst
den
Weltuntergang
zu beschließen.

Und ich sah und hörete einen starken Engel, Herrn
Hirzel,
von Zürich aus mitten durch den Himmel fliegen. Und er hatte in seiner Hand ein Büchlein als wie das fünfte Heft der "Allgemeinen Literatur-Zeitung" aufgetan; und er setzte seinen rechten Fuß auf die Masse und den linken auf Charlottenburg; und er schrie mit großer Stimme, wie ein Löwe brüllt, und seine Worte erhoben sich wie eine Taube Zirb! Zirb! in die Region des Pathos und zu den donnerähnlichen Aspekten des
kritischen jüngsten Gerichts.

"Wenn endlich sich
alles
gegen die Kritik verbündet, und - wahrlich, wahrlich, ich sage euch, dieser Zeitpunkt ist nicht mehr fern - wenn die ganze zerfallende Welt - es ward ihr gegeben, zu streiten mit den Heiligen - sich zum letzten Angriff um sie herum gruppiert,
dann
wird der Mut der Kritik und ihre Bedeutung die größte Anerkennung gefunden haben. Um den Ausgang kann es uns nicht bange sein. Das Ganze wird darauf hinauslaufen, daß wir das Konto mit den einzelnen Gruppen schließen - und wir werden sie voneinander scheiden, gleich als ein Hirte die Schafe von den Böcken scheidet, und wir werden die Schafe zu unserer Rechten stellen und die Böcke zur Linken - und ein allgemeines Armutszeugnis der feindlichen Ritterschaft - es sind Geister der Teufel, sie gehen aus auf den ganzen Kreis der Welt, sie zu versammeln in den Streit, auf jenen großen Tag Gottes, des Allmächtigen - ausstellen, und werden sich verwundern, die auf Erden wohnen."

Und da der Engel schrie, redeten sieben Donner ihre Stimmen:

Dies irae, dies illa

Solvet saeclum in favilla.

Iudex ergo cum sedebit,

Quidquid latet adparebit,

Nil inultum remanebit,

Quid sum miser tunc dicturus? etc.

<Der Tag des Zornes, jener Tag

wird die Welt in Asche zerstäuben.

Wenn dann der Richter zu Gericht sitzen wird,

wird zum Vorschein kommen, was verborgen ist,

nichts wird ungestraft bleiben,

was werde ich Elender dann sagen?>

Ihr werdet hören Kriege und Geschrei von Kriegen. Das muß zum ersten alles geschehen. Denn es werden falsche Christus und falsche Propheten aufstehen, Herr
Buchez
und
Roux
von Paris, Herr
Friedrich Rohmer
und
Theodor Rohmer
von Zürich, und werden sagen: Hier ist Christus! Aber alsdann wird erscheinen das Zeichen der Gebrüder
Bauer
in der Kritik, und erfüllen wird sich das Schriftwort über das
Bauernwerk:

Quand les bœufs vont deux à deux

Le
labourage
en va mieux!

<Wenn die Ochsen paarweise gehen,

dann geht die
Feldarbeit
besser voran!>

### Historische Nachrede

Wie wir nachträglich erfahren haben, ist nicht die Welt, sondern die kritische "Literatur-Zeitung" untergegangen.