EL VERDADERO SOCIALISMO

La misma relación que hemos puesto de relieve en el primer volumen (cfr. "San Max", "El liberalismo político") entre el liberalismo alemán anterior y el movimiento de la burguesía francesa e inglesa, media entre el socialismo alemán y el movimiento del proletariado en Francia e Inglaterra. Junto a los comunistas alemanes, se ha manifestado un cierto número de escritores que han asimilado algunas ideas comunistas francesas e inglesas, entreverándolas con sus premisas filosóficas alemanas. Estos "socialistas" o "verdaderos socialistas", como ellos se llaman, ven en la literatura comunista del extranjero, no la expresión y el producto de un movimiento real, sino obras puramente teóricas que han brotado enteramente del "pensamiento puro", como ellos se imaginan que han surgido los sistemas filosóficos alemanes. No se paran a pensar en que estas obras, aun cuando prediquen sistemas, se basan totalmente en las necesidades prácticas, en todas las condiciones de vida de una determinada clase, dentro de países determinados. Aceptan a pies juntillas la ilusión de muchos de estos representantes literarios de un partido, quienes creen que se trata de proclamar el orden "más racional" de la sociedad, y no de las necesidades de una determinada clase y de una determinada época. La ideología alemana, de la que estos "verdaderos socialistas" son prisioneros, no les permite parar mientes en la realidad. Sus actividades con respecto a los franceses y los ingleses "no científicos" consisten, sobre todo, en exponer la superficialidad o el tosco" empirismo de estos extranjeros, como lo merece, al desprecio del público alemán, en cantar un himno a la "ciencia alemana" y en asignar a ésta la misión de revelar por vez primera la verdad del comunismo y el socialismo, el socialismo absoluto, el verdadero socialismo. Y ponen inmediatamente manos a la obra para cumplir con esta misión como representantes de la "ciencia alemana", a pesar de que en la mayoría de los casos la tal "ciencia alemana" les cae tan lejos como los escritos originales de los franceses y los ingleses, que sólo conocen a través de las compilaciones de Stein y Oelckers, etc.

¿Y en qué consiste la "verdad" que ellos atribuyen al socialismo y al comunismo? Tratan de aclararse las ideas de esta literatura, completamente inexplicables para ellos, en parte por su ignorancia de las conexiones puramente literarias y en parte por su citada falsa concepción acerca de la literatura socialista y comunista, recurriendo a la ayuda de la ideología alemana, principalmente la de Hegel y la de Feuerbach. Desgajan los sistemas, las críticas y los escritos polémicos comunistas del movimiento real del que son simplemente expresión y tratan de enlazarlos caprichosamente con la filosofía alemana. Divorcian la conciencia de determinadas esferas de vida históricamente condicionadas de estas esferas de vida mismas, para enjuiciarla tomando como pauta la conciencia verdadera, absoluta, es decir, la conciencia filosófica alemana. Procediendo de un modo muy consecuente, convierten las condiciones de estos determinados individuos en las condiciones "del hombre" en general y tratan de explicarse los pensamientos que estos determinados individuos se forman acerca de sus propias condiciones como pensamientos acerca "del hombre". Con ello, se retrotraen del terreno histórico real al terreno de la ideología y pueden, en su desconocimiento de la trabazón real y con ayuda del método ideológico "absoluto" o de otro método ideológico cualquiera, construir fácilmente una trabazón fantástica. Esta traducción de las ideas francesas al lenguaje de los ideólogos alemanes y esta trabazón caprichosamente fabricada entre el comunismo y la ideología alemana forman el llamado "verdadero socialismo", que, al igual que la constitución inglesa por parte de los tories, es grandilocuentemente presentada como "el orgullo de la nación y la envidia de todos los pueblos vecinos".

Este "verdadero socialismo" no es, pues, otra cosa que la transfiguración del comunismo proletario y de los partidos sectas de Francia e Inglaterra más o menos afines a él en el cielo del espíritu alemán y también, como en seguida hemos de ver, en el estado de ánimo de los alemanes. El verdadero socialismo, que pretexta descansar sobre la "ciencia", es, a su vez, principalmente, una ciencia esotérica; su literatura teórica sólo puede ser entendida por quienes se hallen iniciados en los misterios del "espíritu pensante". Pero tiene también una literatura exotérica, pues aunque sólo sea por el hecho de preocuparse de asuntos sociales, exotéricos, no tiene más remedio que hacer una especie de propaganda. En esta literatura exotérica, ya no apela al "espíritu pensante" alemán, sino al "estado de ánimo" de los alemanes. Cosa tanto más fácil por cuanto el verdadero socialismo, para el que ya no se trata de los hombres reales, sino "del hombre" en geperal, ha perdido toda pasión revolucionaria y proclama en vez de ella el amor humano universal. No se dirige, por tanto, a los proletarios, sino a las dos clases humanas más numerosas de Alemania, a los pequeños burgueses, con sus ilusiones filantrópicas, y a los ideólogos de estos mismos pequeños burgueses, los filósofos y sus discípulos; se dirige, en general, a la conciencia "ordinaria" y extraordinaria que actualmente impera en Alemania.

Dadas las condiciones que de hecho existen en Alemania, era necesario que se formara esta secta intermedia, que se intentara una conciliación entre el comunismo y las ideas imperantes. Y era, asimismo, necesario que gran número de comunistas alemanes, partiendo de la filosofía, llegaran y sigan llegando al comunismo por medio de ese rodeo, mientras que otros, incapaces de sustraerse al embrujo de la ideología, seguirán predicando este verdadero socialismo hasta que se mueran. No podemos saber, por tanto, si aquellos, entre los "verdaderos socialistas" cuyas obras, aquí criticadas, fueron redactadas hace ya algún tiempo, siguen o seguirán manteniendo todavía este punto de vista. Nada tenemos contra las personas, y nos limitamos a considerar los testimonios impresos como la expresión de una tendencia inevitable en un país tan estancado como Alemania.

Pero, aparte de esto, es indudable que el verdadero socialismo ha abierto las puertas a un tropel de jóvenes literatos alemanes, doctores milagreros y otros aficionados a la literatura, dedicados a explotar el movimiento social. La ausencia de verdaderas luchas de partido, prácticas y apasionadas, en Alemania, hizo que el movimiento social se convirtiera también, al principio, en un movimiento puramente literario. El verdadero socialismo es el movimiento literario social más acabado, que, habiendo surgido sin ningún interés real de partido, se empina, ahora que se ha formado el partido comunista, en subsistir a pesar de él. Es fácil de comprender que, desde que existe un verdadero partido comunista en Alemania, los verdaderos socialistas irán convirtiéndose cada vez más en pequeños burgueses como público y en impotentes y encanallados literatos como representantes de ese público.

I

LOS "ANALES RENANOS"

O

LA FILOSOFÍA DEL VERDADERO SOCIALISMO

A.

"COMUNISMO, SOCIALISMO, HUMANISMO"

Rhein. Jahrb. vol. I, págs. 167 y ss.

Comenzaremos por este artículo, porque expresa con bastante claridad y una gran autosuficiencia el carácter nacional-alemán del verdadero socialismo.

Pág. 168. "Tal parece como si los franceses no entendiesen a sus propios genios. Acude en su ayuda en este punto la ciencia alemana, que en el socialismo -suponiendo que pueda hablarse de gradaciones en materia de razón,- traza el orden más racional de la sociedad". Tenemos, pues, que "la ciencia alemana" traza "en el socialismo" un "orden de la sociedad", que es, además, "el más racional" de todos. El socialismo se convierte, así, en una simple rama de la omnipotente y omnisapiente ciencia alemana, que lo abarca todo y que incluso funda una sociedad. Aunque el socialismo fue originariamente francés, los socialistas franceses eran "en si" alemanes, razón por la cual los franceses reales "no los entendían". Por eso nuestro autor puede afirmar: "El comunismo es francés, el socialismo, alemán, y es una suerte para los franceses el contar con un instinto social tan certero, que un día los ayudará a suplir los estudios científicos. Este resultado se hallaba trazado de antemano por la trayectoria de desarrollo de ambos pueblos; los franceses vinieron al comunismo a través de la política" (menos mal que, al fin, ya sabemos cómo y por dónde vino al comunismo el pueblo francés), "los alemanes vinieron al socialismo" (al "verdadero socialismo", entiéndase bien) "a través de la metafísica, que a la postre se trocó en antropología". "Y uno y otro se redujeron finalmente en el humanismo". Después de convertir el comunismo y el socialismo en dos teorías abstractas, en dos principios, nada resulta más fácil, naturalmente, que fantasear una unidad hegeliana cualquiera de estas dos antítesis, bajo el nombre indeterminado que se nos antoje. Con lo que no sólo se echa una mirada penetrante a "la trayectoria de desarrollo de ambos pueblos", sino que se demuestra brillantemente, además, la superioridad del individuo especulativo sobre franceses y alemanes. Por lo demás, esta frase está copiada casi a la letra del Libro cívico de Püttmann, pág. 43 y en otros lugares del mismo modo que los "estudios científicos" del autor acerca del socialismo se limitan a una reproducción aderezada de las ideas contenidas en este mismo libro, en los Veintiún Pliegos y en otros escritos de la época de nacimiento del comunismo alemán.

Damos a continuación solamente unos cuantos botones de muestra de las objeciones contra el comunismo presentadas en estos artículos.

Pág. 168. "El comunismo no agrupa los átomos para formar un todo orgánico". Pedir la agrupación de los "átomos" para formar "un todo orgánico" es algo parecido a pedir la cuadratura del círculo.

"Tal como el comunismo es mantenido de hecho en Francia, su sede principal, no es otra cosa que la tosca antítesis que se opone a la desintegración egoísta del Estado de los tenderos, sin que se sobreponga a esta antítesis política, para llegar a una libertad incondicional y absoluta" (ibidem). Voilá [He ahí] el postulado ideológico-alemán de la "libertad incondicional y absoluta", que no es sino la fórmula práctica del "pensamiento incondicional y absoluto". El comunismo francés es, ciertamente, "tosco" porque constituye la expresión teórica de una antítesis real, a la que según nuestro autor debiera sobreponerse decretando esta antítesis ya superada en la imaginación. Cfr., por lo demás, el Libro cívico, pág. 43, entre otros lugares.

"Dentro del comunismo puede muy bien seguir existiendo la tiranía, puesto que el comunismo no deja subsistir la especie", pág. 163.

¡Pobre especie! Hasta aquí, la "especie" ha existido simultáneamente con la "tiranía"; pero, precisamente porque el comunismo suprime la "especie", por esa misma razón puede dejar subsistente la "tiranía". ¿Y cómo, según nuestro verdadero socialista, comienza el comunismo a suprimir la "especie"? "Tiene ante sí la masa" (ibidem).

"El hombre, en el comunismo, no adquirirá la conciencia de su ser..., su relación de dependencia será llevada por el comunismo hasta su expresión última y más brutal, hasta la supeditación a la materia bruta, hasta la separación del trabajo y el disfrute. El hombre no podrá ejercer ninguna actividad moral libre".

Para apreciar en todo lo que valen los "estudios científicos" que han llevado a nuestro verdadero socialista a esta conclusión, basta con leer las siguientes líneas:

"Los socialistas y comunistas franceses... no han llegado a penetrar teóricamente en modo alguno en la esencia del socialismo... incluso los comunistas radicales" (franceses) "no han acertado a sobreponerse en modo alguno a la antítesis de trabajo y disfrute... ni se han remontado aún al pensamiento de la libre actividad... La diferencia entre el comunismo y el mundo de los tenderos consiste solamente en que el comunismo sustrae a todo lo fortuito, es decir, idealiza, la total enajenación, de la propiedad humana real". Libro cívico, pág. 43.

Como se ve, nuestro verdadero socialista les echa en cara aquí a los franceses el tener una conciencia certera de su situación social efectiva, siendo así que debieran fomentar la conciencia "del hombre" acerca de "su ser". Todos los reproches de estos verdaderos socialistas contra los franceses tienden a acusarlos de que no consideren la filosofía feuerbachiana como la meta más alta de su movimiento. El autor parte de la tesis preestablecida de la separación entre el trabajo y el disfrute. Pero, en vez de comenzar por esta tesis, retuerce ideológicamente la cosa, arranca de la carencia de conciencia del hombre, concluye de ahí la "supeditación a la materia bruta" y hace que ésta se realice en la "separación del trabajo y el disfrute". Por lo demás, hemos de ver algunos ejemplos de a dónde se propone llegar nuestro verdadero socialista con su supeditación "a la materia bruta". Hay que decir que todos estos señores son gente de sentimientos muy delicados. Todo, pero principalmente la materia, los escandaliza y siempre se quejan de la brutalidad. Ya más arriba se hablaba de "la tosca antítesis"; ahora, nos encontramos con "la expresión más brutal" y con la "supeditación a la materia bruta".

El alemán reclama siempre

Que el amor no sea muy tosco,

Pues de otro modo daña a la salud.[1]

Naturalmente, la filosofía alemana, disfrazada de socialismo, se enfrenta aparentemente con la "tosca realidad", pero se mantiene a una prudente distancia de ella y le grita con histérica irritabilidad: Noli me tangere [No me toques]!"

Después de estas objeciones científicas que se oponen al comunismo francés, pasamos a examinar algunas consideraciones históricas que constituyen otros brillantes testimonios de la "actividad moral libre" y de los "estudios científicos" de nuestro verdadero socialista, así como también de su independencia con respecto a la materia bruta.

En la pág. 170 llega nuestro autor al "resultado" de que "el" (una vez más) "tosco comunismo francés" es el único que "existe". La construcción de esta verdad a priori es llevada a cabo con un gran "instinto social" y demuestra que "el hombre" ha adquirido "la conciencia de su ser". Escuchemos:

"No existe otro, pues lo que Weitling nos ofrece no es otra cosa que una elaboración de las ideas furieristas y comunistas, tal como las había conocido en París y en Ginebra".

"No existe" un comunismo inglés, "pues lo que Weitling", etc. Tomás Moro, los levellers, Owen, Thompson, Watts, Holyoake, Harney, Morgan, Southwell, Goodwyn Barmby, Greavcs, Edmonds, Hobson, Spence, se quedarán muy asombrados o, en algunos casos, se revolverán en sus tumbas si llega a sus oídos que no son comunistas, "pues" Weitling visitó París y Ginebra.

Por lo demás, parece que el comunismo weitlingiano es distinto del "tosco francés", vulgo babuvismo, puesto que contiene también "ideas furieristas".

"Los comunistas se destacaron sobre todo en el establecimiento de sistemas o de ordenamientos sociales ya preparados de antemano (las Icarias de Cabet, «La Félicité», Weitling). Pero todo sistema es algo dogmático-dictatorial", pág. 170.

Al emitir así su opinión acerca de los sistemas en general, el verdadero socialismo se considera, naturalmente, sustraído a la obligación de esforzarse por conocer los sistemas comunistas. De golpe y porrazo se coloca por encima, no sólo de Icaria, sino también de todos los sistemas filosóficos desde Aristóteles hasta Hegel, del "Système de la nature" [Sistema de la naturaleza], de los sistemas botánicos de Linneo y Jussieu y hasta del sistema solar. Por lo que se refiere a los sistemas mismos, casi todos ellos surgieron en los comienzos del movimiento comunista y servían entonces a la propaganda como novelas populares, que se acomodaban perfectamente a la conciencia todavía incipiente de proletarios que comenzaban a ponerse en movimiento. El propio Cabet llama a su "Icarie" un roman philosophique [Novela filosófica], y para juzgar sus doctrinas no hay que acudir en modo alguno a su sistema, sino a sus escritos polémicos y, en general, a toda la actividad desplegada por él como jefe de un partido. Algunas de estas novelas, por ejemplo el sistema de Fourier, están escritas con espíritu realmente poético, mientras que otros sistemas, como el de Owen y el de Cabet, carecen de toda fantasía y sólo revelan un cálculo comercial o el apego jurídico-taimado a las ideas de la clase a la que se trataba de modelar. Estos sistemas pierden todo valor al desarrollarse el partido y sólo se conservan, a lo sumo, nominalmente, como frases programáticas. ¿Quién en Francia cree en Icarias o quién cree en Inglaterra en los planes de Owen, modificados de diversos modos y que él mismo hacía cambiar con arreglo a las circunstancias del momento o a los fines de propaganda entre determinadas clases? Cuán poco estriba en su forma sistemática el contenido real de estos sistemas lo demuestran mejor que nadie los furieristas ortodoxos de la "Démocratie pacifique", que son, a pesar de toda su ortodoxia, exactamente los antípodas de Fourier, es decir, doctrinarios burgueses. El verdadero contenido de todos los sistemas que hacen época son las necesidades de su tiempo, de la época en que esos sistemas surgen. Cada uno de ellos descansa sobre toda la trayectoria anterior de una nación, sobre la estructuración histórica de las condiciones de clase, con sus consecuencias políticas, morales, filosóficas y de otro tipo. Y frente a esta base y a este contenido de los sistemas comunistas, no se resuelve nada afirmando que todos los sistemas son dogmáticos y dictatoriales. Los alemanes no tenían ante sí condiciones de clase tan desarrolladas como los ingleses y los franceses. Por eso los comunistas alemanes sólo podían sacar la base de su sistema de las condiciones del estamento del que ellos surgieron. Es, por tanto, perfectamente natural el que el único sistema comunista alemán existente sea una reproducción de las ideas francesas, adaptadas al modo de concebir limitado, impuesto por las estrechas condiciones del artesanado.

La tiranía que persiste dentro del comunismo la revela "la locura de Cabet, quien exige que todo el mundo se suscriba a su «Populaire»", pág. 168. Si nuestro amigo comienza por tergiversar las peticiones que el jefe de un partido, obligado por ciertas circunstancias y por el peligro de la dispersión de recursos económicos limitados, hace a su partido, para medirlas luego por el rasero de la "esencia del hombre", necesariamente tiene que llegar al resultado de que ese jefe de partido, y con él toda la demás gente que milita en el mismo, está "loco", mientras que quienes son ajenos al partido, incluyendo a la "esencia del hombre", disfrutan de una mente sana. Por lo demás, quien quiera conocer la verdadera realidad de las cosas no tiene más que leer Ma ligne droite, de Cabet.

Por último, toda la antítesis de nuestro autor y en general de los verdaderos socialistas y los ideólogos alemanes contra los movimientos reales de otras naciones se resume en una frase clásica. Los alemanes lo enjuician todo sub specie œterni (con arreglo al rasero de la esencia humana); los extranjeros, en cambio, lo ven todo prácticamente, a tono con los hombres y las condiciones que realmente existen. Los extranjeros piensan y obran para su tiempo, los alemanes para la eternidad. Así lo confiesa nuestro verdadero socialista, en las siguientes palabras: "Ya en su mismo nombre, la antítesis de la competencia, revela el comunismo su unilateralidad; pero, ¿acaso ha de durar eternamente esta limitación, que tal vez hoy pueda tener su razón de ser como nombre de un partido?"

Y, después de haber aplastado así concienzudamente el comunismo, nuestro autor pasa a ocuparse de su antítesis, del socialismo.

"El socialismo traza el orden anárquico que es propio y esencial del género humano, como del universo" (pág. 170) y que precisamente por ello no ha existido hasta ahora para "el género humano". La libre competencia es demasiado "tosca como para que nuestro verdadero socialista la considere como un "orden anárquico".

"Lleno de confianza en el meollo moral de la humanidad", "el socialismo" decreta que "la unión de los sexos no es ni debe ser sino la suprema, exaltación del amor, pues sólo lo natural es verdadero y sólo lo verdadero es moral", pág. 171.

La razón por la cual "la unión, etc., etc., es y debe ser" sirve para todo. Por ejemplo, "lleno de confianza en el meollo moral" de la especie de los monos, "el socialismo" puede también decretar que el onanismo, que entre los monos es un fenómeno natural, "no es ni debe ser sino la suprema exaltación del amor" hacia sí mismo, "pues sólo lo natural es verdadero y sólo lo verdadero es moral".

¿De dónde toma el socialismo la pauta para saber lo que es "natural"? Esto ya no sería tan fácil decirlo.

"Actividad y disfrute coinciden entre las cualidades peculiares del hombre. Son estas cualidades las que determinan la una y el otro, y no los productos exteriores a nosotros".

"Pero, como estos productos son indispensables para la actividad, es decir, para la verdadera vida y como, en cierto modo, se han desglosado de la actividad común de toda la humanidad mediante la actividad común de ésta, tenemos que son o deben ser para todos el substrato común de un desarrollo ulterior (comunidad de bienes)".

"Es cierto que nuestra sociedad actual se halla tan corrompida, que algunos se lanzan con avidez animal sobre los productos del trabajo ajeno, dejando que se pudra en la ociosidad su propio ser (rentistas), lo que trae como consecuencia necesaria el que otros, cuya propiedad (su propio ser humano) decae, pero no por la ociosidad, sino por culpa de una tensión agotadora, se vean condenados a la producción maquinizada (proletarios) ... Pero ambos extremos de nuestra sociedad, los rentistas y los proletarios, se hallan en la misma fase de desarrollo, ambos dependen de las cosas exteriores a ellos" o son "negros", como diría San Max, págs. 169, 170.

Los "resultados" más arriba expuestos a que llega nuestro "mongol" acerca de "nuestra situación de negros" son lo más acabado y perfecto de lo que el verdadero socialismo, hasta ahora, "ha desprendido de sí mismo como un producto en cierto modo indispensable para la vida" y sobre el cual se imagina, teniendo en cuenta "las cualidades peculiares del hombre", que "toda la humanidad" va "a lanzarse, con avidez animal".

"Rentistas", "proletarios", "producción maquinizada", "comunidad de bienes": estas cuatro representaciones son para nuestro mongol "productos exteriores a él" con respecto a los cuales su "actividad" y su "disfrute" consisten en presentarlos como nombres puramente anticipados de los resultados de su propia "producción maquinizada".

Nos enteramos de que la sociedad está corrompida y de que, por tanto, los individuos que integran esta misma sociedad adolecen de toda suerte de vicios. La sociedad se divorcia de estos individuos, se sustantiva, se corrompe por sí misma, y sólo como consecuencia de esta depravación padecen los individuos. La primera consecuencia de esta depravación son los conceptos animal de presa, ocioso y titular de una "putrefacción del propio ser", enterándonos para nuestro espanto de que estos conceptos constituyen notas determinantes "del rentista". Y, a este propósito, hay que indicar que esta "putrefacción del propio ser" no es otra cosa que una manera filosófico-falsificada de esclarecer la "ociosidad", de cuya naturaleza práctica se sabe, al parecer, muy poco.

La segunda "consecuencia necesaria" de este primer resultado de la depravación son los dos conceptos "decadencia del propio ser humano por culpa de una tensión agotadora" y "condenados a la producción maquinizada". Estos dos conceptos son la necesaria "consecuencia del hecho de que los rentistas dejan pudrirse su propio ser" y reciben, en lengua profana, cosa de que nos enteramos nuevamente con terror, el nombre de "el proletario".

El nexo causal de la tesis es, por tanto, el siguiente: el que los proletarios existen y trabajan como máquinas, es un hecho. Pero, ¿por qué los proletarios se ven obligados a desarrollar una "producción maquinizada"? Porque los rentistas "dejan que se pudra su propio ser". ¿Y por qué dejan los rentistas que se pudra su propio ser? Porque "nuestra sociedad actual se halla tan corrompida". ¿Y por qué está tan corrompida nuestra sociedad actual? Eso pregúntaselo a tu creador.

Es característico de nuestro verdadero socialista el hecho de que vea en la antítesis de rentistas y proletarios "los extremos de nuestra sociedad". Esta antítesis, que se ha dado, sobre poco más o menos, en todas las fases un poco desarrolladas de la sociedad y que desde tiempo inmemorial ha sido fuertemente zarandeada por todos los moralistas, ha sido exhumada de nuevo a comienzos del movimiento proletario, en una fase en que el proletariado poseía aún intereses comunes con la burguesía industrial y la pequeña burguesía. Basta consultar, por ejemplo, los escritos de Cobbett y de P. L. Courier o los de Saint-Simon, quien al comienzo todavía incluía a los capitalistas industriales entre los travailleur [trabajadores] por oposición a los oisifs [ociosos]a los rentistas. Pues bien, toda la concienzuda profundidad de la ciencia alemana, consumada en el verdadero socialismo, consiste, lo mismo aquí que en los demás casos, en proclamar esta antítesis trivial, pero no en el lenguaje común y corriente, sino en el sagrado lenguaje filosófico, en haber encontrado, no la expresión adecuada, sino una expresión deificada, abstracta, para exponer esta concepción infantil. Y a esta concienzuda profundidad viene a poner la corona la conclusión. Al llegar aquí, nuestro verdadero socialista convierte las fases de cultura de los proletarios y los rentistas, completamente distintas, en "una fase de cultura", teniendo en cuenta que puede referirse a sus grados de cultura reales y agruparlos todos bajo la frase filosófica de "depender de las cosas exteriores a él". El verdadero socialismo ha encontrado aquí el grado de cultura en el que la diferencia de todos los grados de cultura en los tres reinos de la naturaleza, la geología y la historia se reduce totalmente a la nada.

A pesar del odio que lo anima contra la "supeditación a las cosas exteriores a él", el verdadero socialista confiesa, sin embargo, que depende de ellas, puesto que "los productos", es decir, exactamente esas mismas cosas, son "indispensables para la actividad" y "para la verdadera vida". Esta confesión vergonzante se hace para dar paso a una construcción filosófica de la comunidad de bienes, construcción llevada a cabo con tal falta de sentido, que nos limitaremos a recomendarla a la atención del lector.

Pasamos ahora a la primera de las tesis citadas más arriba. En ella se habla nuevamente de la "independencia de las cosas" con vistas a la actividad y al disfrute. Actividad y disfrute "son determinados" por "las cualidades peculiares del hombre". En vez de poner de manifiesto estas cualidades peculiares en la actividad y en el disfrute de los hombres que le rodean, en cuyo caso se habría percatado del papel que desempeñan también los productos exteriores a nosotros, hace que ambos coincidan con "las cualidades peculiares del hombre". En vez de explicarse la peculiaridad de los hombres en su actividad y en el modo de disfrute condicionado por ella, quiere explicar una y otra por las "cualidades peculiares del hombre", con lo que cierra el paso a toda discusión. Huye de los actos reales del individuo, para ir a refugiarse a su peculiaridad indescriptible e inabordable. Y aquí vemos, por lo demás, lo que los verdaderos socialistas entienden por "actividad libre". Nuestro autor nos hace ver, imprudentemente, que es aquella actividad que "no se halla determinada por las cosas exteriores a nosotros", es decir, el actus purus, la actividad pura, absoluta, que no es otra cosa que actividad y que se reduce, en última instancia, a la ilusión del "pensamiento puro". Como es natural, esta actividad pura queda muy impurificada cuando tiene un substrato material y un resultado material; el verdadero socialista sólo se ocupa de mala gana de estas actividades impuras y desprecia su producto, que no es ya un "resultado", sino "solamente un desecho del hombre" (pág. 169). El sujeto que sirve de base a esta actividad pura no puede ser ya, por tanto, un hombre sensible real, sino solamente el espíritu pensante. La "libre actividad" así expresada no es más que otra fórmula para aquella "libertad incondicional y absoluta" de que se hablaba más arriba. Por lo demás, hasta qué punto estas chácharas acerca de la "libre actividad", que sólo sirven a los verdaderos socialistas para ocultar su ignorancia de la producción real, se reducen en última instancia al "pensamiento puro", lo demuestra nuestro autor por el hecho de que el postulado del verdadero conocimiento sea, como es, su última palabra.

"Esta separación de los dos principales partidos de la época" (el del tosco comunismo francés y el del socialismo alemán) "se ha producido por el desarrollo de los dos últimos años, a partir principalmente de la Filosofía de la acción de Hess y de los Veintiún Pliegos de Herwegh. Ya era, pues, hora de esclarecer más de cerca los schibboleth [Lemas o consignas] de los partidos sociales, pág. 173.

Tenemos, pues, de una parte, el partido comunista francés, realmente existente, con su literatura, y de otra algunos semi-eruditos alemanes, que tratan de esclarecer filosóficamente las ideas de esa literatura. A éstos se los considera, ni más ni menos que a los primeros, como uno de los "partidos fundamentales de la época", es decir, como un partido de una importancia extraordinaria no sólo para su término antagónico inmediato, los comunistas franceses, sino también para los carlistas y los comunistas ingleses, para los reformadores nacionales norteamericanos y, en general, para todos los demás partidos "de la época". Desgraciadamente, todos estos partidos no saben nada de la existencia de dicho "partido fundamental". Pero hace mucho tiempo que los ideólogos alemanes acostumbran a que cada una de sus fracciones literarias, principalmente la que cree "ir más lejos", se presente y declare, no ya como "uno de los partidos fundamentales", sino cabalmente como "el partido fundamental de la época". Y así, tenemos, entre otros, "el partido fundamental" de la Crítica crítica, "el partido fundamental" del egoísmo uno consigo mismo y, ahora, "el partido fundamental" de los verdaderos socialistas. Por este camino, Alemania podrá llegar a reunir un verdadero arsenal de "partidos fundamentales", cuya existencia sólo conocen los alemanes y, entre éstos, solamente los eruditos, semieruditos y literatos, aunque todos ellos se imaginen que están dando vueltas a la manivela de la historia universal cuando devanan la interminable madeja de sus fantasías.

Este "partido fundamental" de los verdaderos socialistas "se ha producido por el desarrollo de los dos últimos años, a partir principalmente de la filosofía de Hess Es decir, "se ha producido" "a partir" del momento en que nuestro autor comenzó a embrollarse en el socialismo, a saber, en los "dos últimos años", razón por la cual era ya, para él, "hora" de esclarecer por medio de algunos "schibboleths", "de una vez", lo que él considera como "partidos sociales".

Después de acabar así con el comunismo y el socialismo, nuestro autor nos presenta la unidad superior de uno y otro, el humanismo. A partir de este momento, pisamos la tierra "del hombre", desde ahora en adelante toda la verdadera historia de nuestro verdadero socialista acontece solamente en Alemania.

"En el humanismo se borran todas las disputas en torno a los nombres: ¿para qué comunistas, para qué socialistas? Todos somos hombres" (pág. 172) - tous frères, tous amis [Todos hermanos, todos amigos],

No nademos contra la corriente,

No violemos la ley,

Subamos a la colina de Templow

Y gritemos: ¡Viva el rey![2]

¿Para qué hombres, para qué bestias, para qué plantas, para qué piedras? ¡Todos somos cuerpos!

Y viene luego una disquisición histórica, basada en la ciencia alemana y que "ayudará a los franceses a reemplazar algún día su instinto social". Antigüedad, candor; Edad Media, romanticismo; Tiempos modernos, humanismo. Por medio de estas trivialidades, no cabe duda de que se construye históricamente el humanismo de nuestro autor y se revela como la verdad de las disciplinas humanísticas de otro tiempo. Acerca de tales construcciones, consúltese, en el primer volumen, "San Max", quien fabrica estos artículos de un modo mucho más apegado a las reglas del arte y con menos diletantismo.

En la pág. 172 se nos dice que "la consecuencia final del escolasticismo es la escisión de la vida, que Hess destruye". Por tanto, la teoría se presenta aquí como la causa de la "escisión de la vida". No se ve por qué estos verdaderos socialistas hablan para nada de la sociedad, si creen con los filósofos que todas las divisiones reales son provocadas por escisiones conceptuales. Llevados de esta fe filosófica en la universal fuerza creadora y destructora de los conceptos, pueden llegar incluso a imaginarse que cualquier individuo, mediante una "destrucción" cualquiera de conceptos, ha llegado a "destruir la escisión de la vida". Estos verdaderos socialistas, como en general la ideología alemana, confunden constantemente la historia literaria con la historia real, como si ambas fueran una y la misma cosa. Es un modo de proceder perfectamente explicable en los alemanes, quienes tratan de encubrir el papel tan miserable que han desempeñado y siguen desempeñando en la historia real mediante el recurso de equiparar a la realidad las ilusiones, en las que siempre han abundado.

Pero, pasemos ahora a los "dos últimos años", durante los cuales la ciencia alemana ha planteado y resuelto del modo más concienzudo todos los problemas, sin dejar nada a las otras naciones, como no fuese el aplicar sus decretos.

"La obra de la antropología, la recuperación de su ser" (¿el de Feuerbach o el del hombre?) "que el hombre le había enajenado, fue llevada a cabo unilateralmente por Feuerbach, es decir, iniciada; Feuerbach destruyó la ilusión religiosa, la abstracción teórica, el Dios-hombre, mientras que Hess destruyó la ilusión política, la abstracción de su capacidad" (¿la de Hess o la del hombre?), "de su fortuna; es decir, la destruyó en cuanto fortuna. Sólo mediante el trabajo de este último se vio el hombre liberado de las últimas potencias fuera de él capacitado para el ejercicio de una actividad moral; todo el desinterés anterior" (anterior a Hess) "era puramente aparente y se vio restaurado en su dignidad; o ¿dónde se concedía al hombre antes" (antes de Hess) "el valor que tenía? ¿Acaso no se lo valoraba con arreglo a lo que poseía? Era su dinero el que le concedía valor", pág. 171.

Lo característico de todas estas frases grandilocuentes de liberación, etc., es que el liberado, etc., etc., es siempre "el hombre". Aunque, a juzgar por las fórmulas anteriores, parezca como si cesase el poder de la "fortuna", del "dinero", etc., a renglón seguido se nos dice que "solamente ahora, después de destruida esta ilusión" (el dinero es, considerado sub specie œterni, ciertamente, una ilusión, l'or n'est qu'une chimère [El oro es una quimera]), puede pensarse en un nuevo orden, en un orden humano de la sociedad" (Ibíd.) . Pero esto es perfectamente superfluo, ya que "el conocimiento de la esencia del hombre trae como consecuencia natural y necesaria una vida verdaderamente humana" (pág. 172).

Llegar al comunismo o al socialismo a través de la metafísica, de la política, etc.: estas frases a que son tan aficionados los verdaderos socialistas sólo significan que éste o el otro escritor se ha asimilado en el modo de hablar de su anterior punto de vista las ideas comunistas nacidas de fuera y de condiciones completamente distintas, dándoles la expresión que a este punto de vista corresponde. El que en toda una nación prevalezca uno u otro de estos puntos de vista, el que su modo comunista de concebir presente un matiz político, metafísico o de otra clase, depende, naturalmente, de todo el desarrollo del pueblo. Nuestro autor extrae del hecho de que el modo de concebir de la mayoría de los comunistas franceses presente un matiz político -hecho frente al que aparece el de que muchísimos socialistas franceses se abstraen totalmente de la política- la conclusión de que los franceses "han llegado al comunismo" "a través de la política", como consecuencia de su desarrollo político. Esta tesis, que circula muy profusamente en Alemania, no demuestra que nuestro autor sepa algo acerca de política, acerca del desarrollo político de Francia o acerca del comunismo, sino que indica solamente una cosa, y es que considera la política como una esfera propia e independiente, creencia que comparte con todos los ideólogos.

Otra frase proverbial de los verdaderos socialistas es la de la "verdadera propiedad", la "verdadera propiedad personal", la propiedad "real", "social", "viva", "natural", etc., frente a la cual, cosa altamente característica, califican la propiedad privada como "la llamada propiedad". Ya en el primer volumen hemos puesto de manifiesto que esta terminología proviene originalmente de los sansimonianos, aunque en ellos no revestía nunca esta misteriosa forma metafísica alemana y, por otra parte, al comienzo del movimiento socialista tenía en ellos cierta justificación frente al estrecho griterío de la burguesía. Y el final a que han llegado la mayoría de los sansimonianos revela, por lo demás, cuán fácilmente esta "verdadera propiedad" "se convierte de nuevo en la "propiedad privada usual y corriente".

Si nos representamos la contradicción entre el comunismo y el mundo de la propiedad privada bajo la forma más tosca, es decir, bajo la forma abstracta, prescindiendo de todas las condiciones reales de esta contradicción, tendremos la antítesis de propiedad y carencia de propiedad. Así planteado el problema, podremos concebir la superación de esta antítesis como la superación de uno o el otro aspecto o termino de la antítesis, como la superación de la propiedad, por donde llegaremos a la carencia general de propiedad o la miseria universal, o como la superación de la carencia de propiedad, consistente en la instauración de la propiedad verdadera. En la realidad, aparecen de una parte los verdaderos propietarios privados y de la otra los proletarios comunistas, carentes de toda propiedad. Esta contradicción se agudiza día tras día y empuja a la crisis. Por tanto, si los representantes teóricos de los proletarios quieren conseguir algo mediante sus actividades literarias, tienen que esforzarse ante todo en que sean eliminadas todas las frases que atenúen esta antítesis y que brindan, sobre todo, a los burgueses ocasión de acercarse a los comunistas, en aras de su seguridad y llevados de sus quimeras filantrópicas. Pues bien, todas estas malas cualidades las encontramos en los tópicos de los verdaderos socialistas, y principalmente en el de la verdadera propiedad". Sabemos perfectamente que el movimiento comunista no puede echarse a perder por culpa de unos cuantos fabricantes de frases alemanes. Es necesario, sin embargo, en un país como Alemania, donde las frases filosóficas tienen desde hace siglos cierto poder y donde la ausencia de las agudas contradicciones de clases de otras naciones da a la conciencia comunista, ya de suyo, menos fuerza y decisión, hacer frente a todas las frases que puedan diluir y debilitar todavía más la conciencia de que el comunismo se enfrenta totalmente al orden mundial existente.

Esta teoría de la verdadera propiedad concibe solamente como una ficción la propiedad privada real anterior, y en cambio como la verdad y la realidad de esta ficción la representación abstraída de esta propiedad real; es, por tanto, en todo y por todo, una teoría ideológica. Se limita a expresar de un modo más claro y más preciso las ideas de los pequeños burgueses, cuyas devotas aspiraciones y cuyos piadosos deseos tienden también a la abolición de la carencia de propiedad.

De nuevo hemos tenido ocasión de ver, en este artículo, sobre qué concepciones limitadamente nacionales descansan el supuesto universalismo y el presunto cosmopolitismo de los alemanes.

La tierra pertenece a los franceses y a los rusos,

El mar pertenece a los británicos,

Pero a nosotros nadie nos disputa

La primacía en el reino etéreo de los sueños.

Aquí sí tenemos nosotros la hegemonía,

Aquí sí somos nosotros dueños soberanos;

Los otros pueblos se han desarrollado

Sobre la tierra firme, nosotros en el aire.[3]

Este reino etéreo de los sueños, el reino de la "esencia del hombre", es el que los alemanes oponen a los demás pueblos, con imponente orgullo, como la meta y la consumación de toda la historia universal; en todos y cada uno de los campos, consideran sus ensoñaciones como el juicio final y definitivo acerca de los hechos de otras naciones, y como en todo les toca solamente el papel de espectadores y de mirones, se creen autorizados a enjuiciar al mundo entero y a fallar en última instancia sobre la historia de Alemania. Ya hemos tenido repetidas ocasiones de ver que a esta inflada y superabundante soberbia nacional corresponde, en el terreno de los hechos, una práctica totalmente mezquina, de tenderos y de artesanos. Y si la mezquindad nacional es siempre y en todas partes repelente, en Alemania resulta repugnante, ya que aquí, con la ilusión de estar por encima de la nacionalidad y de todos los intereses reales, se la opone a aquellas nacionalidades que confiesan abiertamente su limitación nacional y su fundamentación sobre intereses reales. Por lo demás, en todos los pueblos nos encontramos con que son solamente los burgueses y sus escritores quienes se aferran a la nacionalidad.

B.

"SILLARES SOCIALISTAS"

Rhein. Jahrb., pág. 155 y ss.

En este artículo, a manera de introducción y por medio de un prólogo literario-poético, se prepara al lector para abordar las difíciles verdades del verdadero socialismo. El prólogo comienza confirmando como "la meta final de todas las aspiraciones, de todos los movimientos, de los duros e inagotables esfuerzos de los pasados siglos"..., el alcanzar "la dicha". Se nos ofrece en unos cuantos rasgos sintéticos, por así decirlo, una historia de la aspiración de los hombres hacia la dicha: "Cuando el edificio del mundo antiguo cayó en ruinas, el corazón humano fue a refugiarse, con sus anhelos, al más allá; y hacia aquel mundo desplazó su dicha", pág. 156. De ahí toda la desgracia y la mala suerte del mundo terrenal. En los últimos tiempos, el hombre se ha vuelto de espaldas al más allá, y nuestro verdadero socialista se pregunta ahora: "¿Puede saludar de nuevo a la tierra como el país de su dicha? ¿Ha descubierto de nuevo en ella su originaria patria? ¿Por qué sigue separando por más tiempo la vida y la dicha, por qué no derriba la última muralla divisoria que sigue separando la misma vida terrenal en dos hemisferios enemigos?" (ibídem) .

"¡Oh, tierra de mis más dulces anhelos! ", etc.

Después de lo cual nos invita a dar un paseo por delante "del hombre", invitación que "el hombre" acepta con la mayor satisfacción. "El hombre" sale a pasearse por la "naturaleza libre" y desarrolla, entre otras, las siguientes efusiones del corazón, propias de un verdadero socialista:

" …!... Coloridas flores..., altos y orgullosos robles..., su crecimiento y su floración, su vida es su liberación, su dicha..., una incontable muchedumbre de pequeños animales sobre las praderas... Las aves de los bosques. . ., el alegre tropel de los potros... Veo" (habla el "hombre") "que estos animales no conocen ni apetecen otra dicha sino aquella que para ellos reside en la exteriorización y en el disfrute de su vida. Cuando cae la noche, la mirada de mis ojos encuentra una muchedumbre innumerable de mundos que giran en el espacio infinito, obedeciendo a leyes eternas. Y en estas rotaciones veo una unidad de vida, de movimiento y de dicha", pág. 157.

"El hombre" podría ver, además, en la naturaleza multitud de cosas, por ejemplo, la más grande competencia entre plantas y animales; cómo, por ejemplo en el reino vegetal, en su "bosque de altos y orgullosos robles", estos altos y orgullosos capitalistas roban los medios de sustento a los pequeños arbustos y cómo éstos podrían exclamar: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus [Se nos vedan la tierra, el agua, el aire y el fuego]; podría ver también las plantas parásitas, los ideólogos de la vegetación, y una guerra abierta entre las "aves del bosque" y la "incontable muchedumbre de pequeños animales", entre el césped de sus "praderas" y "el alegre tropel de los potros". Podría ver en "la muchedumbre innumerable de mundos que giran" toda una celeste monarquía feudal, con sus vasallos y sus siervos, entre los cuales algunos de los últimos, por ejemplo la luna, llevan una existencia harto precaria, aere et aqua interdicti; un régimen feudal en el que hasta los vagabundos carentes de patria, los cometas, se hallan organizados por estamentos y en el que, por ejemplo, los asteroides, hechos añicos, son testigos, de vez en cuando, de incidentes desagradables, mientras que los meteoros, estos ángeles caídos, se deslizan avergonzados por "el espacio infinito", hasta que logran encontrar en alguna parte un humilde refugio. Y, siguiendo todavía más allá, llegaría en seguida hasta las reaccionarias estrellas fijas.

"Todos estos seres encuentran en el ejercicio y en la exteriorización de todas sus facultades de vida, con las que les ha dotado la naturaleza, al mismo tiempo su dicha y la satisfacción y el disfrute de vida".

Es decir, en la mutua acción de los cuerpos naturales, en la exteriorización de sus fuerzas, encuentra "el hombre" que estos cuerpos naturales encuentran en ello su dicha, etc.

"El hombre" recibe ahora de nuestro verdadero socialista una reprimenda por sus discordias:

"¿Acaso el hombre no ha brotado también del mundo primigenio, no es una criatura de la naturaleza, como todas las demás? ¿No está formado de las mismas materias y dotado de las mismas fuerzas y cualidades generales que todas las cosas? ¿Por qué ha de seguir buscando en un terrenal más allá su dicha sobre la tierra?", pág. 153.

"Las mismas fuerzas y cualidades generales" comunes al hombre y a "todas las cosas" son la cohesión, la impenetrabilidad, la gravedad, el volumen, etc., que cualquiera puede ver enumeradas con todo detalle en la primera página de un tratado de física. Cómo puede deducirse de aquí un fundamento para concluir que el hombre no debe "seguir buscando su dicha en un terrenal más allá", averígüelo quien pueda. Pero, he aquí la exhortación dirigida al hombre:

"Mirad los lirios del campo". Sí, mirad los lirios del campo y observad cómo se los comen las cabras, cómo "el hombre" los arranca para ponérselos en el ojal y cómo son aplastados por las poco honestas caricias de la moza guardadora del ganado y del arriero. "Mirad los lirios del campo: no trabajan, ni hilan y vuestro Padre celestial los alimenta". Id vosotros y haced lo mismo!

Después de enterarnos, así, de la unidad "del hombre" con "todas las cosas", averiguamos ahora la diferencia que lo separa de éstas.

"Pero el hombre se conoce, posee la conciencia de sí mismo. Mientras que en los demás seres los impulsos y las fuerzas de la naturaleza se manifiestan sueltos y de un modo inconsciente, en el hombre se unen y cobran conciencia en él... su naturaleza es el espejo de la naturaleza toda, que se conoce en él. ¡Perfectamente! Si la naturaleza se conoce en mí, yo me conozco a mí mismo en la naturaleza, conozco en su vida la mía propia [...]. Y así, vivimos lo que la naturaleza ha depositado en nosotros", pág. 158.

Todo este prólogo es mi verdadero modelo de ingenua falsificación filosófica. El verdadero socialista parte de la idea de que hay que poner fin al conflicto entre la vida y la dicha. Y para poder demostrar esta tesis, recurre a la naturaleza y da por supuesto que en ella no existe tal conflicto, de donde concluye que, puesto que el hombre es también un cuerpo natural y posee las propiedades generales de los cuerpos, tampoco para él tiene razón de ser este conflicto. Con mucha mayor razón pudo Hobbes demostrar a partir de la naturaleza su bellum omnium contra omnes [Guerra de todos contra todos] y Hegel, en cuya construcción se basa nuestro verdadero socialista, ver en la naturaleza la disensión, el período caótico de la idea absoluta y llamar incluso al animal el miedo concreto de Dios. Y nuestro verdadero socialista, después de falsificar así la naturaleza, falsifica también la conciencia humana, al convertirla en "espejo" de la naturaleza así falsificada. Naturalmente una vez que se ha atribuido por debajo de cuerda a la naturaleza, por medio de las manifestaciones de la conciencia, el intercambio de ideas de un piadoso deseo acerca de las relaciones humanas, se comprende de suyo que la conciencia no es más que el espejo en el que se contempla la naturaleza misma. Como se hacía más arriba, partiendo de la cualidad del hombre, considerado como simple cuerpo natural, aquí se parte de su cualidad de simple espejo pasivo en que la naturaleza cobra conciencia, para demostrar que "el hombre" debe asimismo superar en su esfera el conflicto que se supone existente en el seno de la naturaleza. Pero, examinemos más de cerca la última frase, en la que todo el absurdo se cifra y se resume.

El hombre posee la conciencia de sí mismo, primer hecho que se postula. Los impulsos y las fuerzas de los distintos seres naturales se convierten en los impulsos y fuerzas "de la naturaleza", que luego, naturalmente, "se manifiestan" aisladamente en estos seres sueltos. Esta superchería era necesaria para luego hacer brotar la unificación de estos impulsos y fuerzas de "la naturaleza" en la autoconciencia humana. A la vista de lo cual y como algo evidente por si mismo, la autoconciencia del hombre se convierte en la autoconciencia de la naturaleza en él. Este engaño se disuelve después, aparentemente, haciendo que el hombre se vengue de la naturaleza y, a cambio de que la naturaleza sólo busque en él la autoconciencia natural, él sólo busca en ella la humana; procedimiento por el cual el hombre, naturalmente, no encuentra en la naturaleza más que lo que previamente ha puesto en ella por medio de la superchería ya señalada.

Y así, llega felizmente, por último, al mismo punto del que partió, y este dar la vuelta sobre sus talones es lo que recientemente se llama en Alemania... desarrollo.

Después de este prólogo, pasamos al desarrollo propiamente dicho del verdadero socialismo.

PRIMER SILLAR

Pág. 160. "Saint-Simon dijo, en su lecho de muerte, a sus discípulos: toda mi vida se resume en una idea: asegurar a todos los hombres el más libre desarrollo de sus dotes naturales. Saint-Simon era un profeta del socialismo".

Esta tesis es elaborada, con arreglo al método más arriba descrito de los verdaderos socialistas, en relación con la tergiversación de la naturaleza llevada a cabo en el prólogo.

"La naturaleza, como fundamento de toda la vida, es una unidad que brota de si misma y retorna a sí misma, que abarca todas las innumerables variedades de sus fenómenos y fuera de la cual nada existe", pág. 158.

Ya hemos visto cómo se comenzó convirtiendo los distintos cuerpos naturales y sus mutuas relaciones en múltiples "fenómenos" de la esencia secreta de esta misteriosa "unidad". Lo único nuevo en esta tesis es la afirmación de que la naturaleza constituye el "fundamento de toda la vida" y la de que, según se dice a continuación, "fuera de ella nada existe", según lo cual abarca también "la vida" y no puede ser simplemente el fundamento de ésta.

Tras estas palabras fulgurantes, viene el pivote de todo el artículo:

"Cada uno de estos fenómenos, cada vida individual, existe y se desarrolla solamente por su antítesis, por su lucha con el mundo exterior; descansa solamente en su acción mutua con la vida colectiva, con la que su naturaleza la articula, a su vez, para formar un todo, la unidad orgánica del universo", págs. 158, 159.

Esta tesis-pivote se esclarece y desarrolla en los siguientes términos: "La vida individual encuentra, de una parte, su fundamento, su fuente y su alimento en la vida colectiva y, de otra parte, la vida colectiva, en constante lucha, trata de devorar y absorber la vida individual", pág. 159.

Y, una vez afirmada esta tesis con respecto a toda vida individual, puede "consiguientemente" aplicarse al hombre, como en efecto se hace: "Consiguientemente, el hombre sólo puede desarrollarse en la vida colectiva y a través de ella". (Núm. 1), ibíd.

Y, en seguida, se contrapone a la vida individual inconsciente la consciente, a la vida general de la naturaleza la sociedad humana, repitiéndose la tesis últimamente citada bajo la siguiente forma: "Con arreglo a mi naturaleza, sólo puedo desarrollarme, llegar al disfrute autoconsciente de mi vida y ser partícipe de mi dicha, en la comunidad y por medio de la comunidad con otros hombres". (Núm. II), ibíd.

Este desarrollo del hombre individual en la sociedad se expone también más en detalle, como se hacía más arriba con respecto a la "vida individual" en general:

"También en la sociedad es la antítesis entre la vida individual y la vida general la condición para el desarrollo consciente del hombre. Yo me desarrollo en una lucha constante, en una antítesis constante contra la sociedad, que se me enfrenta como un poder limitador, y así llegó a mi autodeterminación, a la libertad, sin la que no existe dicha alguna. Mi vida es una constante liberación, una lucha y una victoria constantes sobre el mundo exterior consciente e inconsciente, con el fin de someterlo a mí y de valerme de él para el disfrute de mi vida. El impulso de la propia conservación, la tendencia hacia la propia dicha, la libertad y la satisfacción son, por tanto, exteriorizaciones naturales, es decir, nacionales, de vida" (ibíd.)

Y más adelante:

"Exijo, consiguientemente, de la sociedad que me otorgue la posibilidad de obtener de ella, conquistándolas, mi satisfacción y mi dicha, que abra un campo de batalla a mi combatividad. Así como una planta requiere tierra, calor, sol, aire y lluvia para desarrollarse, para dar hojas, flores y frutos, así también el hombre quiere encontrar en la sociedad las condiciones para el desarrollo y la satisfacción omnilateral de todas sus necesidades, dotes e inclinaciones. La sociedad debe suministrar al hombre la posibilidad de alcanzar su dicha. Cómo la utilice y lo que él quiera hacer de sí mismo y de su vida, eso depende del hombre y de su propia peculiaridad. Acerca de mi dicha no puede disponer nadie más que yo mismo", págs. 159, 160.

Y viene luego, como resultado final de toda la disquisición, la frase de Saint-Simon que citábamos al comienzo de este Sillar. La ocurrencia francesa ha quedado, pues, fundamentada por la ciencia alemana. ¿En qué consiste esta fundamentación?

Ya más arriba se atribuían por debajo de cuerda a la naturaleza algunas ideas que el verdadero socialista desea ver realizadas en la sociedad humana. Como más arriba el hombre individual, aquí es toda la sociedad el espejo de la naturaleza. Y partiendo de las ideas que a la naturaleza se le achacan, se puede formular una conclusión ulterior acerca de la sociedad humana. Como el autor no se molesta en entrar en el desarrollo histórico de la sociedad, sino que se contenta con esta somera analogía, no hay razones para afirmar que no haya sido en todos los tiempos un reflejo fiel de la naturaleza. Las frases sobre la sociedad, en las que se dice que ésta se enfrenta a los individuos como un poder limitador, etc., pueden aplicarse, por tanto, a todas las formas de sociedad, sin distinción. Que en esta construcción de la sociedad se deslicen algunas inconsecuencias, es natural. Por eso nos encontramos aquí, por oposición a la armonía del prólogo, con la lucha reconocida en el seno de la naturaleza. Nuestro autor no concibe la sociedad, la "vida colectiva", como la acción mutua entre las "vidas individuales" que la forman, sino como una existencia especial, que además lleva una acción mutua aparte con estas "vidas individuales". Si aquí nos encontramos con alguna referencia a las relaciones reales, es con la ilusión de la independencia del Estado con respecto a la vida privada y con la creencia en esta aparente independencia como en algo absoluto. Por lo demás, ni aquí ni en todo el artículo en su conjunto se trata realmente de la naturaleza y la sociedad, sino simplemente de las dos categorías de lo individual y lo general, cuyos nombres distintos se dan y de los que se dice que son los dos términos de una antítesis, cuya conciliación se considera altamente deseable.

De la legitimidad de la "vida individual" frente a la "vida colectiva" se sigue que la satisfacción de las necesidades, el desarrollo de las dotes, del amor propio, etc., constituyen "exteriorizaciones de vida naturales, racionales". Y de la concepción de la sociedad como la imagen refleja de la naturaleza se desprende que en todas las formas de sociedad conocidas hasta aquí, incluyendo la actual, estas exteriorizaciones de vida se han desarrollado en su plenitud y han sido reconocidas en su legitimidad.

Pero, de pronto, en la pág. 159, nos enteramos de que "en nuestra sociedad actual" estas manifestaciones de vida naturales y racionales han sido, sin embargo, "reprimidas con harta frecuencia", "lo que ha hecho, ordinariamente, que degenerasen en algo antinatural, en deformaciones, en egoísmo, en vicios, etc.".

Como, por tanto, la sociedad no corresponde a la naturaleza, a su modelo, el verdadero socialista "exige" de ella que se organice de un modo natural y prueba su derecho a este postulado recurriendo al desdichado ejemplo de la planta. En primer lugar, la planta no "exige" de la naturaleza todas las condiciones de existencia señaladas más arriba, sino que, allí donde no las encuentra, ni siquiera llega a ser planta, no pasando de ser simiente. Y, en segundo lugar, la contextura de "hojas, flores y frutos" depende en considerable medida de la "tierra", del "calor", etc., de las condiciones climáticas y geológicas en que crece la planta. Así, pues, mientras que las "exigencias" atribuidas a la planta se reducen a una supeditación total a las condiciones de existencia dadas, se trata de que esta misma exigencia justifique a nuestro verdadero socialista cuando exige que la sociedad se organice con arreglo a su "propia peculiaridad" individual. El postulado de la verdadera sociedad socialista se basa en el postulado imaginario de un cocotero que exigiera de "la vida colectiva" que le procurara en el Polo Norte "tierra, calor, sol, aire y lluvia".

El anterior postulado del individuo a la sociedad se deduce de las supuestas relaciones entre las entidades metafísicas lo individual y lo general, y no del desarrollo real de la sociedad. Para ello, basta con interpretar los individuos sueltos como representantes, como encarnaciones de lo individual, y la sociedad como la encarnación de lo general; el juego de manos queda consumado, con ello. Al mismo tiempo, de este modo se reduce a su expresión certera y a su verdadera fundamentación la tesis sansimoniana sobre el libre desarrollo de las dotes de los hombres. Esta expresión certera consiste, sencillamente, en el absurdo de que los individuos que forman la sociedad conservan su "propia peculiaridad", en que quieren seguir siendo lo que son, mientras que exigen de la sociedad un cambio que sólo puede producirse como resultado del cambio operado en ellos mismos.

SEGUNDO SILLAR

"Y si no sabéis cómo sigue este cantar,

No os preocupéis y volved a empezar"[4]

"La infinita variedad de todos los seres individuales, resumidos como unidad, forma el organismo universal" (pág. 160).

Nos vemos, pues, retrotraídos de nuevo al comienzo del artículo y volvemos a vivir toda la comedia de la vida individual y la vida colectiva. Y de nuevo se revela ante nosotros el profundo misterio de la acción mutua entre las dos vidas, restauré à neuf [Restaurado totalmente] mediante la nueva expresión de "relación polar", y la conversión de la vida individual en un simple símbolo, en un "reflejo" de la vida colectiva. Este artículo se refleja calidoscópicamente en sí mismo, modo éste de desarrollo que es común a todos los verdaderos socialistas. Manejan sus frases como aquella vendedora de cerezas que rebajaba el precio por debajo del costo, ateniéndose al certero principio económico de compensarse con la cantidad. Cosa tanto más necesaria para el verdadero socialista por cuanto sus cerezas estaban ya podridas cuando él las compró.

He aquí algunos botones de muestra de este autorreflejo:

Sillar núm. I, págs. 158, 159

Sillar núm. II, págs. 160, 161

"Cada vida individual existe y se desarrolla solamente por su antítesis..., descansa solamente en su acción mutua con la vida colectiva.

"Cada vida individual existe y se desarrolla en y por medio de la vida colectiva, la vida colectiva en y por colectiva, medio de la vida individual"

(Acción mutua).

con la que su naturaleza la articula a su vez, para formar un todo.

"La vida individual se desarrolla... como parte de la vida general.

Unidad orgánica del universo.

Unidad que, resumida, forma el organismo universal.

La vida individual encuentra, de una parte, su fundamento, su fuente y su alimento en la vida colectiva, y, de otra parte, la vida colectiva, en constante lucha, trata de devorar y absorber la vida individual.

Que" (la vida colectiva) "se convierta en el suelo y la
alimentación de su desarrollo" (el de la vida individual)…que ambas fundamenten mutuamente…

Consiguientemente (página 159)

De donde se sigue (página 161):

Lo que a la vida individual inconsciente es la vida cósmica general inconsciente, lo es a la vida consciente... la sociedad humana.

que también la vida individual consciente y" ... (a la
inversa)... "está condicionada".

Yo sólo puedo desarrollarme en la comunidad y por medio de la comunidad con los demás hombres...También en la sociedad está la antítesis entre la vida individual y la
vida general", etc.

El hombre individual sólo se desarrolla en y por medio de la sociedad, y la sociedad" viceversa, etc.

"La naturaleza... es una...unidad, que abarca todas las innumerables variedades de sus fenómenos".

"La sociedad es la unidad, que abarca y resume la variedad de los distintos desarrollos de las vidas humanas".

No contento con esta caleidoscopia, nuestro autor repite bajo otra forma sus tesis simples acerca de lo individual y lo general. En primer lugar, establece estas abstracciones totalmente secas como principios absolutos y concluye de ahí que en la realidad tiene necesariamente que repetirse la misma relación. Y esto le da pie para decirlo todo dos veces, bajo la apariencia de la deducción, en forma abstracta y, como conclusión de ello, en forma aparentemente más concreta. Pero, luego cambia con los nombres concretos que da a sus dos categorías. Lo general aparece así, por turno, como la naturaleza, la vida colectiva inconsciente, la misma consciente, la vida general, el organismo universal, la unidad resumida, la sociedad humana, la comunidad, la unidad orgánica del universo, la dicha general, el bien común, etc., etc., y lo individual a su vez, bajo los nombres correspondientes de vida individual inconsciente y consciente, dicha del individuo, bien propio, etc., etc. Y a propósito de cada uno de estos nombres, nos vemos obligados a escuchar de nuevo las mismas frases ya tantas veces empleadas acerca de lo individual y lo general.

El segundo Sillar no nos dice, pues, nada que no se contenga ya en el primero. Pero, como en los socialistas franceses aparecen las palabras égalité, solidarité, unité des intérêts [igualdad, solidaridad, unidad de intereses], nuestro autor trata de convertirlas, traducidas, en "sillares" del verdadero socialismo.

"Como miembro consciente de la sociedad, reconozco en todo otro miembro de ella un miembro distinto de mí y enfrentado a mí, pero al mismo tiempo un ser igual a mí, que descansa sobre el fundamento originario común del ser y parte de él. Reconozco en cada semejante, por su especial naturaleza, algo opuesto a mí y, al mismo tiempo, igual a mí en virtud de su naturaleza general. El reconocimiento de la igualdad humana, del derecho de cada cual a vivir, descansa, consiguientemente, sobre la conciencia de la naturaleza humana común, general a todos; el amor, la amistad, la justicia y todas las virtudes sociales se basan, asimismo, en el sentimiento de la cohesión la unidad humanas naturales. Si hasta aquí se las ha considerado e impuesto como deberes, ahora, en una sociedad no basada en la coacción exterior, sino en la conciencia de la naturaleza humana interior, es decir, en la razón, se convierten en manifestaciones libres y naturales de la vida. En la sociedad natural, es decir, racional, las condiciones de vida tienen, por tanto, que ser iguales para todos los miembros, es decir, generales", págs. 161, 152.

No cabe duda de que el autor posee un gran talento para empezar sentando una tesis de un modo asertorio y legitimarla después por medio de un por tonto, sin embargo, etc., como si se tratara de una consecuencia. Y asimismo se las arregla para deslizar de contrabando, narrativamente, en medio de este curioso modo de deducir, las tesis socialistas ya establecidas como tradicionales, mediante giros como los de "es", "tiene", "necesariamente'", "de este modo", etc.

En el primer Sillar nos encontrábamos, de una parte, con lo individual y, de otra, con lo general, enfrentado a lo individual como la sociedad. Aquí, se repite la contraposición bajo otra forma: la de que el individuo aparece desdoblado en sí mismo en una naturaleza especial, y una naturaleza general. Y de la naturaleza general se deducen luego la "igualdad humana" y la comunidad. Las relaciones comunes a los hombres aparecen, pues, aquí como productos de la "esencia del hombre", de la naturaleza, cuando en realidad son, lo mismo que lo es la conciencia de la igualdad, productos históricos. Pero, no contento con esto, el autor razona la igualdad como algo basado desde todos los puntos de vista "sobre el fundamento originario común del ser". En el prólogo, pág. 158, se nos había dicho que el hombre "está formado de las mismas materias y dotado de las mismas fuerzas y cualidades generales que todas las cosas". En el primer Sillar nos enteramos de que la naturaleza es "el fundamento de toda vida" y, por tanto, "el fundamento originario común del ser". El autor va, por tanto, mucho más allá que los franceses, en cuanto, "como miembro consciente de la sociedad", no reconoce solamente la igualdad de los hombres entre sí, sino también su igualdad con cualquier pulga, cualquier brizna de paja o cualquier piedra.

Estamos dispuestos a creer de buen grado que "todas las virtudes sociales" de nuestro verdadero socialista descansan "sobre el sentimiento de la cohesión y la unidad humanas naturales", a pesar de que sobre esta "cohesión natural" descansan también la servidumbre feudal, la esclavitud y todas las desigualdades sociales de todas las épocas. Dicho sea de paso, esta "cohesión humana natural" es un producto histórico diariamente transformado por los hombres, producto muy natural, por inhumano y antinatural que pueda parecer, no sólo ante el foro "del hombre", sino también ante el de la generación revolucionaria siguiente.

De pasada y casualmente nos enteramos, además, de que la sociedad actual se basa "en la coacción exterior". Los verdaderos socialistas no se representan como la "coacción exterior" las condiciones materiales restrictivas de vida impuestas a los individuos, sino solamente la coacción del Estado, las bayonetas, la policía y los cañones, que, lejos de ser el fundamento de la sociedad, son solamente una consecuencia de su propia estructuración. Pero esto ya ha quedado explicado en La Sagrada familia y en el primer volumen de la presente publicación.

A la sociedad actual, "basada en la coacción exterior" opone el socialista el ideal de la verdadera sociedad, que descansa sobre "la conciencia de la naturaleza humana interior, es decir, en la razón". Es decir, sobre la conciencia de la conciencia, sobre el pensamiento del pensamiento. El verdadero socialista no se distingue del filósofo ni siquiera en cuanto su modo de expresarse. Olvida que tanto la "naturaleza interior" del hombre como su "conciencia" acerca de ella, "es decir", su "razón" han sido en todos los tiempos un producto histórico y que aún cuando su sociedad, como él piensa, descanse "sobre la coacción exterior", su "naturaleza interior." corresponde a esta "coacción exterior".

Siguen, en la pág. 163, lo individual y lo general, con su séquito habitual, bajo la forma del bien individual y del bien común. Explicaciones parecidas acerca de esta relación las encontraremos en cualquier manual de economía política a propósito de la competencia y también, entre otros lugares, sólo que mejor expresado, en Hegel, por ejemplo, Rheinnische Jahrbücher [Anales Renanos], pág. 163:

"Al fomentar el bien común, fomento mi propio bien, y al fomentar mi propio bien, fomento el bien común".

Hegel, Rechtsphilosophie, pág. 248 (1833): "Al postular mi fin fomento lo general, y esto postula a su vez mi fin".

Cfr. también Rechtsphilosophie, págs. 323 y ss. acerca de las relaciones entre el ciudadano y el Estado.

"Como resultado final aparece, por tanto, la unidad consciente de la vida individual con la vida colectiva, la armonía" (pág. 163, Rheinnische Jahrb.).

"Como resultado final", quiere decirse que "esta relación polar entre la vida individual y la general consiste en que, de una parte, ambas se combatan y se enfrenten hostilmente, mientras que, de otra, se complementan y fundamentan mutuamente".

"Como resultado final" se deduce de aquí, a lo sumo, la armonía de la desarmonía con la armonía, y de toda la reiterada repetición de las conocidas frases se deduce solamente la creencia del autor de que su torturarse en vano con las categorías de lo individual y lo general es la verdadera forma en que deben resolverse los problemas sociales.

Y el autor termina con el trompetazo siguiente: "La sociedad orgánica tiene como fundamento la igualdad general y se desarrolla mediante las antítesis de los individuos contra lo general hasta llegar a la libre armonía, a la unidad de lo individual cota la dicha general, a la armonía social" (!), "colectiva" (!!), "reflejo de la armonía universal", pág. 164.

Sólo la modestia puede llamar a esta frase un "sillar", pues es, en realidad, toda una roca primigenia del verdadero socialismo.

TERCER SILLAR

"Sobre la contradicción polar, sobre la acción mutua entre mi vida particular y la vida general de la naturaleza descansa la lucha del hombre con la naturaleza. Esta lucha, cuando aparece como una actividad consciente, se llama trabajo", pág. 164.

¿No será, por el contrario, la representación de la "contradicción polar", algo basado en la observación de la lucha del hombre con la naturaleza? Primero, se deriva una abstracción de un hecho; luego, se afirma que este hecho se basa en esta abstracción. Es el método más barato de pasar por alemán, por profundo y especulativo.

Por ejemplo, hecho: el gato se come al ratón.

Reflexión: gato - naturaleza, ratón - naturaleza, el gato se come al ratón = la naturaleza se devora a sí misma = autodevorarse de la naturaleza.

Exposición filosófica del hecho: sobre el autodevorarse de la naturaleza descansa el hecho de ser comido el ratón por el gato.

Por tanto, después de haber falsificado de este modo la lucha del hombre con la naturaleza, se falsifica la actividad consciente del hombre en relación con la naturaleza, concibiéndole como la manifestación de esta mera abstracción de las luchas reales. Y, por último, se desliza de contrabando, como resultado de esta falsificación, la palabra profana trabajo, palabra que nuestro verdadero socialista tiene en los labios desde el primer momento, pero que sólo después de la adecuada legitimación se atreve a pronunciar. El trabajo se construye a partir de la simple representación abstracta del hombre y de la naturaleza y se determina también, por tanto, de un modo que se adapta perfectamente bien a todas o a ninguna de las fases de desarrollo del trabajo.

"Trabajo es, consiguientemente, toda actividad consciente del hombre por medio de la cual trata de someter la naturaleza a su poderío, en el terreno espiritual y en el material, para reducirla al disfrute consciente de su vida y emplearla en su satisfacción espiritual o física" (ibíd.).

Nos limitaremos a llamar la atención hacia la brillante conclusión final: "Esta lucha, cuando aparece como una actividad consciente, se llama trabajo; trabajo es, consiguientemente, toda actividad consciente del hombre", etc. Es una profunda visión que debemos a la "contradicción polar".

Traigamos de nuevo al recuerdo la tesis saintsimoniana expuesta más arriba acerca del libre développement de toutes les facultés [Libre desarrollo de todas las facultades]. Y recordemos, al mismo tiempo, que Fourier quería ver sustituido el actual travail répugnant [Trabajo repelente] por el travail attrayant [Trabajo atrayente]. A la "contradicción polar" debemos la siguiente explicación y fundamentación filosóficas de estas tesis:

"Pero" (este pero trata de indicar que aquí no media conexión alguna) "como la vida debe llegar a su disfrute, a su satisfacción, en todo su desarrollo, ejercicio y en todas sus manifestaciones, de aquí se desprende que el trabajo mismo debe ser un despliegue y un desarrollo de las dotes humanas y producir disfrute, dicha y satisfacción. Por eso el trabajo mismo tiene necesariamente que convertirse en una libre manifestación de vida y, por tanto, en un disfrute" (ibid.)

Se pone de manifiesto aquí lo que ya se había anunciado en los Rheinische Jahrbücher, a saber: "en qué medida la ciencia social alemana, tal como hasta ahora se ha desarrollado, se diferencia de la francesa y de la inglesa" y lo que significa "exponer científicamente la teoría del comunismo".

Resulta difícil poner de relieve sin caer en el hastío todos y cada uno de los lapsus lógicos que se contienen en estas pocas líneas. Señalemos, en primer lugar, los deslices que aquí se cometen contra la lógica formal.

Para demostrar que el trabajo, como manifestación de la vida, debe producir disfrute, se sienta previamente la tesis de que la vida debe producir disfrute en todas sus manifestaciones, deduciéndose de aquí que la vida debe ser fuente de disfrute también en su manifestación como trabajo. Y, no contento con esta conversión parafrástica de un postulado en una conclusión, el autor formula una conclusión falsa. De que "la vida deba llegar a su disfrute en tollo su desarrollo" se deriva, según él, el que el trabajo, que es uno de estos desarrollos de la vida, deba ser "por sí msmo un despliegue y un desarrollo de las dotes humanas" y, por tanto, a su vez, de la vida misma. Debe ser, por consiguiente, lo que es. ¿Cómo habría tenido que empezar arreglándoselas el trabajo para no ser un "despliegue de dotes humanas"? Pero no es esto sólo. Porque el trabajo debe ser eso, "tiene necesariamente que serlo", por consiguiente, o, mejor aún: porque "debe ser aun despliegue y un desarrollo de dotes humanas", necesariamente tiene, por tanto, que llegar a ser algo distinto, a saber: "una libre manifestación de vida", de lo que hasta ahora no se había hablado para nada. Y mientras que, más arriba, partiendo del postulado del disfrute de la vida se deducía directamente el postulado del trabajo como disfrute, aquí se presenta este segundo postulado como consecuencia del nuevo postulado de la "manifestación libre de la vida en el trabajo".

En cuanto al contenido de esta frase, resulta difícil comprender por qué el trabajo no ha sido siempre lo que debe ser y por qué necesariamente tiene que llegar a serlo ahora, o por qué debe llegar a ser algo que hasta ahora no ha tenido que ser. Sin duda porque hasta ahora no existía la esencia del hombre ni se había desarrollado la contradicción polar del hombre y la naturaleza.

Viene luego una "fundamentación científica" de la tesis comunista de la propiedad común sobre los productos del trabajo:

"Pero" (este nuevo pero tiene el mismo sentido que el de más arriba) "el producto del trabajo debe servir al mismo tiempo para la dicha del individuo, del trabajador, y para la dicha general. Y esto se logra mediante la reciprocidad, mediante el complemento mutuo de todas las actividades sociales" (ibíd.).

Esta frase no es otra cosa que una copia, claudicante por medio de la palabra "dicha", de lo que cualquier manual de economía elogia como resultado de la competencia y de la división del trabajo.

Y, por último, la fundamentación filosófica de la organización francesa del trabajo:

"El trabajo, como una actividad libre que procura placentera satisfacción y sirve al mismo tiempo al bien común, es el fundamento de la organización del trabajo", pág. 165.

Puesto que el trabajo debe ser y tiene que ser "una actividad libre y placentera, etc.", lo que quiere decir que aún no lo es, sería de esperar que la organización del trabajo fuese, por el contrario, el fundamento del "trabajo como actividad placentera". Pero el concepto del trabajo considerado como esta actividad es de todo punto suficiente.

El autor cree haber llegado a "resultados", al final de su artículo.

Estos "sillares" y "resultados", unidos a los demás bloques de granito que encontramos en los Einundzwanzig Bogen [Veintiún pliegos] en el Bürgerbuch [Libro cívico] y en las Neue Anekdota [Nuevos inéditos], forman la piedra sobre la que edificara su iglesia el verdadero socialismo, alias filosofía social alemana.

Ya tendremos ocasión de escuchar algunos de los himnos, algunos fragmentos del cantique allégorique hébraique et mystique [Cántico alegórico hebraico y místico] que los fieles cantan en esta iglesia.

IV

KARL GRÜN

"EL MOVIMIENTO SOCIAL EN FRANCIA Y BÉLGICA"

(DARMSTADT, 1845)

O

LA HISTORIOGRAFÍA DEL VERDADERO SOCIALISMO

"Verdaderamente, si no se tratase aquí de pintar al mismo tiempo a toda una pandilla... todavía arrojaríamos la pluma... Y he aquí que se presenta" (la Historia de la sociedad de Mundt) "con la misma pretensión ante el gran círculo de lectores del público, un público que se lanza vorazmente sobre cuanto lleva en la frente la palabra social, porque un certero instinto le dice que secretos del futuro se esconden bajo esta palabreja. ¡Doble responsabilidad del escritor y doble castigo merecido si abraza esta misión sin títulos para ello!"

"Hay algo sobre lo que, en rigor, no discutiremos con el señor Mundt: el que sólo conoce acerca de las aportaciones efectivas de la literatura social de Francia e Inglaterra lo que le cuenta el señor L. Stein, cuyo libro podía ser apreciado en el momento mismo de su aparición... Pero, ¡todavía hoy... hacer frases acerca de Saint-Simon, llamar a Bazard y Enfantin las dos ramas del saint-simonismo, hacer seguir a Fourier, repetir una serie de vaciedades acerca de Proudhon, etc.!... Y, sin embargo, de buena gana haríamos la vista gorda si, por lo menos, se expusiera de un modo nuevo y original la génesis de las ideas sociales".

Con esta sentencia altiva y grandilocuente comienza el señor Grün (Neue Anekdota [Nuevos Inéditos, Nueva Anécdota], págs. 122, 123) una crítica literaria de la obra de Mundt, Geschichte der Gesellschaft [Historia de la sociedad].

¡Cuán sorprendido se quedará el lector acerca del talento artístico del señor Grün, al ver que bajo la máscara anterior sólo se oculta una autocrítica de su propio libro, por aquel entonces todavía nonato!

El señor Grün nos brinda el divertido espectáculo de una amalgama del verdadero socialismo con la literatura de la joven Alemania. El libro a que nos referimos fue escrito en forma de cartas a una dama, por lo que el lector puede intuir que los profundos e ingeniosos dioses del verdadero socialismo se pasean aquí coronados por las rosas y los mirtos de la "joven literatura". Arranquemos sin esperar más algunas de estas rosas:

"La Carmagnole se cantaba por si misma en mi cabeza... pero es, desde luego, execrable que la Carmagnole pueda, si no alojarse totalmente, por lo menos tomar el desayuno en la cabeza de un escritor alemán", pág. 3.

"Si tuviera a mano al viejo Hegel, le tiraría de las orejas. ¿Cómo, que la naturaleza es el ser de otro modo del espíritu? ¿Cómo, que él mismo es el sereno?", pág. 11.

"Bruselas representa en cierto modo la Convención francesa; hay en ella un partido de la montaña y un partido del llano", pág. 24.

"Los campos de Luneburgo de la política", pág. 80.

"Abigarrada, poética, inconsecuente y fantástica crisálida", pág. 82.

"El liberalismo de la Restauración, el cactus sin raíces que trepa como una planta parásita en torno a los bancos de la Cámara de Diputados", págs. 87, 88. El hecho de que el cactus no sea ni "sin raíces" ni una "planta parásita" en nada va en detrimento de esta bella imagen, como tampoco de la anterior el que no haya crisálidas "abigarradas" ni poéticas" o "inconsecuentes".

"Pero yo mismo me imagino en medio de esta marejada" (la de los periódicos y periodistas del gabinete de Montpensier) "como un segundo Noé, que envía a sus palomas para ver si es posible establecerse o plantar vides en alguna parte, si se puede llegar a un arreglo razonable con los coléricos dioses", pág. 259. Todo parece indicar que el señor Grün quiere referirse aquí a sus actividades como corresponsal de la prensa.

"Camilo Desmoulins era un hombre. La Constituyente estaba formada por filisteos. Robespierre era un magnetizador virtuoso. ¡¡¡La nueva historia es, en una palabra, la lucha a vida o muerte contra los épiciers [Tenderos] y los magnetizadores!!!", pág. 311.

"La dicha es un más, pero un más elevado a la x potencia". pág. 203. Por tanto, la dicha = +x fórmula que sólo se encontrará en la matemática estética del señor Grün.

"¿Qué es la organización del trabajo? Y los pueblos contestan a la esfinge con mil voces periodísticas... Francia canta la estrofa y Alemania, la vieja Alemania mística, la antistrofa", pág. 259.

"Norteamérica es para mí más repugnante incluso que el Viejo Mundo, pues este egoísmo del mundo de los tenderos aparece aquí teñido con el color rubicundo de una impertinente salud..., pues allí todo es tan superficial, tan desarraigado, casi me atrevería a decir tan provinciano... Llamáis a América el Nuevo Mundo; es el más viejo de todos los mundos viejos, donde desfilan en parada nuestros desgastados vestidos", págs. 101, 324. Hasta ahora, sólo sabíamos que allí se usaban las medias alemanas nuevas, a pesar de ser demasiado malas para una "parada".

"Las garantías lógicamente firmes de estas instituciones", pág. 461.

¡Quien no se deleite con estas flores

no merece ser llamado "hombre,"![5]

¡Qué graciosa petulancia! ¡Qué travieso candor! ¡Qué heroico husmear a través de la estética! ¡Qué heiniano desenfado y genialidad!

Hemos engañado al lector. La amena literatura del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia es solamente el relleno entre estas chácharas literarias. Forma, por así decirlo, su "trasfondo social".

En un artículo del señor Grün titulado "Feuerbach y los socialistas" (Deutsches Bürgerbuch [Libro cívico alemán], pág. 74), encontramos las palabras siguientes: "El solo nombre de Feuerbach coloca ante nosotros toda la labor de la filosofía desde Bacon de Verulam hasta nuestros días; nos dice, al mismo tiempo, lo que en última instancia quiere y significa la filosofía, nos hace ver al hombre como último resultado de la historia universal. Por este camino marchamos con mayor seguridad, porque marchamos más concienzudamente que poniendo sobre el tapete el salario, la competencia y los defectos de las constituciones... Hemos obtenido al hombre, al hombre desembarazado de la religión, de los pensamientos muertos, de toda la esencia ajena a él con todas sus traducciones al lenguaje de la práctica, al hombre puro y verdadero".

Basta con esta frase para darse cuenta de la clase de "seguridad" y de trabajo "concienzudo" que podemos esperar del señor Grün. A él no le preocupan los pequeños problemas. Pertrechado con la fe inquebrantable en los resultados de la filosofía alemana, tal y como aparecen plasmados en Feuerbach, a saber con la conciencia de que "el hombre", el "hombre puro y verdadero", es la meta final de la historia, de que la religión es la esencia humana enajenada, de que la esencia humana es la esencia humana y la pauta y medida de todas las cosas; pertrechado con las demás verdades del socialismo alemán (véase más arriba), de que también el dinero, el salario, etc., son enajenaciones de la esencia humana, de que el socialismo alemán es la realización de la filosofía alemana y la verdad teórica del socialismo y el comunismo extranjeros, etc., el señor Grün se pone en viaje hacia Bruselas y París con toda la infatuación del verdadero socialismo.

Los formidables trompetazos del señor Grün en elogio del verdadero socialismo y de la ciencia alemana superan a cuanto en este terreno conocemos de sus otros correligionarios. Por lo que al verdadero socialismo se refiere, no cabe duda de que sus ditirambos le salen del fondo del corazón. La modestia del señor Grün no le permite formular una sola tesis que no haya sido ya proclamada por otro verdadero socialista anterior a él en los Einundzwanzig Bogen, en el Bürgerbuch o en los Neue Anekdota. Más aún, todo su libro tiene como única finalidad el desarrollar un esquema de construcción del movimiento social francés trazado por Hess en los Einundzwanzig Bogen, págs. 74-88, dando con ello satisfacción a una necesidad allí mismo expresada, en la pág. 88. Y, por lo que se refiere a los ditirambos a la filosofía alemana, ésta debe estarle más agradecida por ellos por cuanto quien se los dedica apenas si la conoce. El orgullo nacional de los verdaderos socialistas, el orgullo de Alemania como el país "del hombre" y de la "esencia del hombre", en contraste con las otras nacionalidades profanas, llega en él a su punto culminante. He aquí algunos botones de muestra de ello:

"Quisiera saber, sin embargo, si todos ellos, franceses e ingleses, belgas y norteamericanos, no tendrían que aprender de nosotros", pág. 28.

Lo que se desarrolla en los términos siguientes:

Los norteamericanos se me antojan gente fundamentalmente prosaica, y el socialismo, a pesar de toda su libertad legal, tienen que aprenderlo de nosotros", pág. 101. Sobre todo desde que, a partir de 1829, tienen una escuela socialista-democrática propia, que ya en 1830 combatía Cooper, su economista nacional.

"¡Los demócratas belgas! ¿Acaso crees tú que están ni siquiera la mitad de adelantados que nosotros, los alemanes? De nuevo he tenido que vérmelas con uno de ellos que considera quimérica la realización de la libre humanidad", pág. 22. Como vemos, la nacionalidad "del hombre", de la "esencia del hombre", de la "humanidad" se jacta aquí de su superioridad sobre la nacionalidad belga.

"Y vosotros, franceses, dejad en paz a Hegel hasta que hayáis logrado entenderle". (Nosotros creemos, sin embargo, que la crítica de la filosofía hegeliana del derecho de Lerminier, por lo demás bastante pobre, penetra, sin embargo, más a fondo en Hegel que nada de lo que ha escrito el señor Grün, ya bajo su propio nombre ya con el seudónimo de "Ernst von der Haide"). "Estaos un año entero sin tomar café ni vino; dejad de inflamar vuestro ánimo con pasiones excitantes; dejad que gobierne Guizot y que Argelia pase bajo la soberanía de Marruecos" (¿cómo podría Argelia pasar bajo la soberanía de Marruecos, aun suponiendo que los franceses renunciaran a ella?); "sentaos en una buhardilla a estudiar la «Lógica» y la «Fenomenología». Si, al cabo de un año, bajáis a la calle flacos y con los ojos inyectados y os dais de bruces, supongamos, contra cualquier dandi o contra el pregonero público, no os desconcertéis por ello. Entre tanto os habréis convertido en gente grande y poderosa y vuestro espíritu se asemejará a un roble nutrido por una savia milagrosa" (!); "lo que veáis revelará a vuestros ojos sus debilidades más recónditas; penetraréis como espíritus creados en la entraña de la naturaleza; vuestra mirada será mortal, vuestra palabra moverá las montañas y vuestra dialéctica será más tajante que la más afilada guillotina. Os plantaréis delante del Hôtel de Ville y la burguesía habrá dejado de existir; os acercaréis al Palais Bourbon, y se desintegrará y su Cámara de los Diputados se disolverá en el nihilum album [La nada en blanco]. Guizot desaparecerá, Luis Felipe se transmutará en un esquema histórico y de entre las ruinas de todos estos momentos destruidos surgirá, orgullosa de su victoria, la idea absoluta de la sociedad libre. Sin bromas, sólo podréis llegar a dominar a Hegel si vosotros mismos os convertís en Hegel de antemano. Como ya he dicho más arriba, la amante de Moor sólo puede morir a manos de Moor", págs. 115, 116.

El perfume literario que exhalan estas frases del verdadero socialismo llegará a las narices de cualquiera. El señor Grün, como todo verdadero socialista, no se olvida de repetir lodos los lugares comunes acerca de la superficialidad de los franceses:

"Y, sin embargo, estoy condenado a encontrar insuficiente y superficial el espíritu francés en cuantas ocasiones me acerco a él", pág. 371.

El señor Grün no nos oculta que su libro está destinado a glorificar el socialismo alemán como la crítica del francés.

"La chusma de la literatura alemana del día ha echado en cara a nuestras aspiraciones socialistas el ser una imitación de los absurdos franceses. Hasta ahora, nadie se ha tomado la molestia de contestar a esto ni con una sola sílaba. La chusma a que nos referimos se avergonzará -suponiendo que aún le quede algún sentimiento de vergüenza- cuando lea este libro. No ha podido ni siquiera soñar que el socialismo alemán sea la crítica del francés, que, lejos de considerar a los franceses como los inventores del nuevo contrato social, formula ante ellos el postulado de dejar que los complemente la ciencia alemana. En estos momentos se prepara aquí, en París, la edición de una traducción de la Esencia del cristianismo de Feuerbach. ¡Ojalá que los franceses se beneficien de la escuela alemana! Salga lo que salga de la situación económica del país y la coyuntura de la política francesa, sólo la concepción humanista del mundo puede capacitar para una vida humana en lo futuro. El pueblo apolítico y proscrito alemán, este pueblo que no es siquiera un pueblo, habrá depositado la piedra angular para el edificio del porvenir", pág. 353. Es cierto que un verdadero socialista, familiarizado íntimamente con la "esencia del hombre", no tiene por qué saber qué "saldrá" "de la situación económica y la coyuntura política" de un país.

El señor Grün, como apóstol del verdadero socialismo, no se contenta, al igual que sus compañeros de apostolado, con contraponer a la ignorancia de los otros pueblos la omnisapiencia de los alemanes. Apela a su vieja práctica de literato, importuna a los representantes de los distintos partidos socialistas, comunistas y democráticos siguiendo el estilo más desacreditado de los globe-trotters y, después de haberlos husmeado por todos los costados, se enfrenta a ellos como apóstol del verdadero socialismo. Ya sólo le resta adoctrinarlos, hacerles llegar los más profundos esclarecimientos acerca de la libre humanidad. La superioridad del verdadero socialismo sobre los partidos franceses se convierte aquí en la superioridad personal del señor Grün sobre los representantes de estos partidos. Y, por último, esto brinda también la ocasión, no sólo para que los jefes de los partidos de Francia sirvan de pedestal al señor Grün, sino, además, para introducir una gran cantidad de chismes y resarcir así al provinciano alemán de los esfuerzos que le han causado las tesis del verdadero socialismo más preñadas de contenido.

"En la cara de Kats se dibujó un gesto de plebeya alegría cuando le hice saber la alta satisfacción que su discurso me producía", pág, 50. El señor Grün se pone en seguida a dar lecciones a Kats sobre el terrorismo francés "y me sentí muy contento de verme aplaudido por mi nuevo amigo", pág. 51.

Su influencia sobre Proudhon es mucho más importante:

"He tenido el infinito placer de ser, en cierto modo, el profesor honorario del hombre cuya agudeza tal vez no haya sido superada por nadie desde Lessing y Kant", pág. 404.

Louis Blanc no es más que "su jovencito negro", pág. 314. "Me preguntaba, ávido de saber, pero al mismo tiempo lleno de ignorancia, por la situación en nuestro país. Nosotros, los alemanes, conocemos" (?) "la situación de Francia casi tan bien como los propios franceses; por lo menos, la intuimos (estudiamos)" (?), pág. 315.

Y a propósito de "papá Cabet" nos enteramos de que es un hombre "limitado", pág. 382. El señor Grün le formuló preguntas acerca de las cuales Cabet "hubo de confesar que no se había parado a meditar sobre ellas. Hacía ya mucho tiempo que yo" (Grün) "me había dado cuenta de ello, y ahí terminó todo, naturalmente, tanto más por cuanto caí en la cuenta de que la misión de Cabet había terminado hacía ya mucho", pág. 383. Más adelante veremos cómo el señor Grün supo asignar a Cabet una nueva "misión".

Destacaremos ante todo el esquema y las dos o tres ideas generales recibidas de otros que forman el esqueleto del libro de Grün. Ambas cosas están copiadas de Hess, a quien el señor Grün parafrasea del modo más grandioso. Cosas que ya en Hess son totalmente vagas y místicas, pero que al principio -en los Einundzwanzig Bogen- debían aceptarse y que sólo a fuerza de repetirse machaconamente en el Bürgerbuch, los Neue Anekdota y en los Rheinische Jahrbücher, en una época en que eran ya anticuadas, se convirtieron en reaccionarias y fastidiosas; estas cosas, se truecan en un completo disparate en manos del señor Grün.

Hess sintetiza el desarrollo del socialismo francés con el desarrollo de la filosofía alemana: Saint-Simon con Schelling, Fourier con Hegel, Proudhon con Feuerbach. Cfr. por ej. Einundzwanzig Bogen, págs. 78, 79, 326, 327. Neue Anekdota, págs. 194, 195, 1.96, 202 y ss. (paralelo entre Feuerbach y Proudhon. Por ejemplo, Hess: "Feuerbach es el Proudhon alemán" etc. N. A., pág. 202. Grün: "Proudhon es el Feuerbach francés", pág. 404). Este esquematismo, con el desarrollo que Hess le da, forma toda la trabazón interna del libro de Grün. Sólo que el señor Grün no se abstiene nunca de colorear literariamente las tesis de Hess. Más aún, el señor Grün copia con la mayor fidelidad incluso los errores evidentes de Hess, por ejemplo aquello de que los desarrollos teóricos forman "el fondo social" y la "base teórica" de los movimientos prácticos (por ejemplo, en Neue Anekdota, pág. 192); por ejemplo, Grün. pág. 264: "El fondo social que en el siglo XVIII tenía la cuestión política... era el producto simultáneo de ambas tendencias filosóficas, la de los sensualistas y la de los deístas". Y asimismo la opinión de que basta con poner en práctica a Feuerbach, con aplicarlo a la vida social, para trazar una crítica completa de la sociedad existente. Si nos fijamos además en la restante crítica del comunismo y el socialismo francés por Hess, por ejemplo lo de que "Fourier, Proudhon, etc., no se sobreponen a la categoría del salario". Bürgerbuch, pág. 10. entre otras, lo de que "Fourier quería arreglar el mundo con nuevas asociaciones del egoísmo", Neue Anekdota, pág. 196, lo de que "ni siquiera los comunistas franceses radicales se han sobrepuesto aún a la antítesis de trabajo y disfrute, se han elevado todavía a la unidad de producción y consumo, etc.", Bürgerbuch, pág 43, lo de que "la anarquía es la negación del concepto del poder político", Einundzwanzig Bogen, pág. 77, etc., etc., tendremos en la bolsa toda la crítica de los francesas por el señor Grün lo mismo que el señor Grün la tenía ya en la bolsa antes de partir hacía París. Aparte de lo ya expuesto, han facilitado al señor Grün su ajuste de cuentas con los socialistas y comunistas franceses ciertas frases que circulan tradicionalmente en Alemania acerca de la religión, la política, la nacionalidad, lo humano y lo inhumano, etc., frases que los filósofos se han encargado de transmitir a los verdaderos socialistas. Al señor Grün le basta con ponerse a buscar por doquier "el hombre" y la palabra humano y condenar todos aquellos pasajes en que no aparezcan. Por ejemplo: "eres político, eres un hombre limitado", pág. 285. De modo parecido, podría el señor Grün exclamar: eres nacional, religioso, economista, tienes un dios, luego no eres humano, eres un hombre limitado, como en efecto lo hace a lo largo de todo su libro. Con lo cual, naturalmente, se somete a una crítica concienzuda la política, la nacionalidad, la religión, etc. y, al mismo tiempo, se esclarecen a fondo las características peculiares de los escritores criticados y su entronque con el desarrollo social.

Vemos ya, por lo dicho, que la chapucería de Grün está muy debajo del libro de Stein, en el que, por lo menos, se intenta exponer el entronque entre la literatura socialista y el desarrollo real de la sociedad francesa. No hace falta indicar, sin embargo, que el señor Grün, tanto en el libro a que nos estamos refiriendo como en las Neue Anekdota mira con el mayor de los desprecios a su predecesor.

Pero, ¿acaso el señor Grün ha copiado correctamente, por lo menos, las cosas que le han sido transmitidas por Hess y por otros? ¿Ha recogido, cuando menos, en su esquema altamente exento de crítica y aceptado a pies juntillas, el material necesario y ofrece una exposición exacta y completa de los distintos escritores socialistas, con arreglo a las fuentes? Tal es, verdaderamente, lo menos que puede exigirse de un hombre del que, según nos dice, tienen que aprender norteamericanos y franceses, ingleses y belgas, que fue profesor honorario de Proudhon y que no pierde ocasión para poner la profundidad alemana por encima de la superficialidad francesa.

SAINT-SIMONISMO

El señor Grün no ha tenido en la mano un solo libro de toda la literatura saint-simoniana. Sus principales fuentes son: ante todo, el tan despreciado libro de Ludwig Stein, la obra de L. Reybaud, que a su vez sirvió de fuente principal a Stein (por lo cual en la pág. 260 quiere hacer un escarmiento con el señor Reybaud y le llama filisteo; en la misma página da a entender que la obra de Reybaud sólo llegó a sus manos por un azar mucho después de haber dado al traste con los Saint-simonistas y, en parte, L. Blanc. Aportaremos la prueba de ello directamente.

Cotejemos en primer lugar lo que el señor Grün dice acerca de la vida de Saint-Simon.

Las fuentes principales sobre la vida de Saint-Simon son los fragmentos de su autobiografía que figuran en las Œuvres de Saint-Simon, publicadas por Olinde Rodríguez y L'Organisateur del 19 de mayo de 1830. Tenemos, pues, ante nosotros todas las piezas documentales: 1° las fuentes originales, 2° la obra de Reybaud, quien extractó las fuentes, 3° Stein, que utilizó a Revbaud, 4° la edición literaria del señor Grün.

Señor Grün: "Saint-Simon tomó parte personal en la lucha de independencia de los norteamericanos, aunque sin tener un interés especial en la guerra misma; se le ocurre que se podrían unir los dos grandes océanos", pág. 85.

Stein, pág. 143: "Primeramente, entró en el servicio militar... y se fue con Bouillé a Norteamérica... En esta guerra, cuya significación, por lo demás, conocía perfectamente... en la guerra como tal, dice, no llegué a interesarme, solamente en la finalidad de esta guerra, etc."... "Después de haber intentado en vano interesar al virrey de México por la construcción de un gran canal para unir los dos océanos".

Reybaud, pág. 77: "Soldat de l'indépendance américaine, il servait sous Washington.... la guerre en elle-même ne m'intéressait pas, dit-il, mais le seul but de la guerre m'intéressait vivement, et cet intérêt m'en faisait supporter les travaux sans répugnance" [Sirvió bajo Washington como soldado de la independencia norteamericana... la guerra en sí misma, decía, no me interesaba, en cambio me interesaba vivamente la finalidad de la guerra, y este interés me ayudaba a soportar sin repugnancia las penurias"].

El señor Grün, aquí, se limita a copiar que Saint-Simon no tenía "un interés especial en la guerra misma", pero prescinde de lo que da a la cosa verdadero sentido, que es su interés en la finalidad de la guerra.

El señor Grün omite, asimismo, el dato de que Saint-Simon trató de interesar por su plan al virrey y reduce el asunto a una simple "ocurrencia". Y calla también, porque Stein sólo alude a ello al indicar el año, que Saint-Simon sólo hizo esta gestión "à la paix" [En la paz].

El señor Grün prosigue, inmediatamente después de lo anterior: "Más tarde" (¿cuándo?), "proyecta el plan de una expedición franco-holandesa a las Indias inglesas" (ibíd.).

Stein: "En 1785, se trasladó a Holanda para proyectar el plan de una expedición franco-holandesa contra las colonias inglesas de la India", pág. 143.

Stein relata los hechos falsamente, y Grün copia de Stein con toda fidelidad. Según el propio Saint-Simon, lo que ocurrió fue que el duque de La Vauguyon indujo a los Estados Generales a emprender, en unión con Francia, una expedición a las colonias inglesas de la india. Lo único que dice de sí mismo es que él "se dedicó" (poursuivi) "durante un año a la ejecución de este plan".

Señor Grün: "En España, trató de abrir un canal desde Madrid hasta el mar" (ibíd.). Que Saint-Simon tratara de abrir un canal es un desatino bastante grande. Antes, se le había ocurrido, ahora trata de hacerlo. Grün falsea aquí el hecho, no porque copie fielmente a Stein, como más arriba, sino porque lo transcribe demasiado superficialmente.

Stein, pág. 144: "Habiendo regresado a Francia en 1786, pasó al año siguiente a España, con el fin de presentar al gobierno un plan para la construcción de un canal desde Madrid hasta el mar". El señor Grün, en una rápida lectura, pudo abstraer de la de Stein su frase citada más arriba, ya que en éste se suscita, por lo menos, la apariencia de que el plan de construcción del canal y la idea de todo el proyecto provenían del propio Saint-Simon, cuando en realidad éste se limitó a presentar un plan encaminado a solventar las dificultades financieras con que se tropezaba en las obras de construcción del canal, emprendidas desde hacía ya largo tiempo.

Reybaud: "Six ans plus tard il proposa au gouvernement espagnol un plan de canal qui devait établir une ligne navigable de Madrid á la mer [Seis años más tarde, propuso al gobierno español un plan de canal que establecería una línea navegable entre Madrid y el mar]", pág. 78. El mismo error que en Stein.

Saint-Simon, pág. XVII: "Le gouvernement espagnol avait entrepris un canal qui devait faire communiquer Madrid á la mer; cette entreprise languissait paree que ce gouvernement manquait d'ouvriers et d'argent; je me concertai avec M. le comte de Cabarrus, aujord'hui ministre des finances, et nous présentámes au gouvernement le projet suivant [El gobierno español había emprendido las obras de un canal que debía comunicar Madrid con el mar; esta empresa languidecía por la escasez de obreros y de dinero que padecía el gobierno español; me puse de acuerdo con el señor conde de Cabarrús, actualmente ministro de Hacienda, y presentamos al gobierno el proyecto siguiente]", etc.

Señor Grün: "En Francia, especula sobre bienes nacionales".

Stein empieza hablando de la posición que ocupaba Saint-Simon durante la revolución y pasa luego a hablar de su especulación en bienes nacionales, en las págs. 144 y ss. De dónde toma el señor Grün su absurda frase "especular sobre bienes nacionales" en vez de en bienes nacionales podemos comprobarlo también y ofrecer de ello las pruebas al lector, mediante el cotejo de los textos originales.

Reybaud, pág. 78: "Revenu á Paris, il tourna son activité vers des spéculations, et trafique sur les domaines nationaux [De vuelta a París, dirigió sus actividades hacia las especulaciones y se puso a traficar en los terrenos nacionales]".

El señor Grün dice lo anterior sin entrar a motivar para nada sus palabras. No se entera uno, a la vista de ellas, de por qué Saint-Simon se dedicó a especular en bienes nacionales y por qué este hecho, de suyo tan trivial, llegó a tener cierta importancia en su vida. El señor Grün encuentra superfluo, en efecto, copiar de Stein y Reybaud que Saint-Simon se proponía fundar una escuela científica y un gran establecimiento industrial, a manera de experimentos, y que trataba de reunir el capital necesario para ello mediante estas especulaciones. Tal es también la motivación que el propio Saint-Simon da de sus especulaciones (Œuvres, pág. XIX).

Señor Grün: "Se casó para poder consagrarse a la ciencia, para experimentar la vida de los seres humanos, para estrujarla psicológicamente" (ibíd.). El señor Grün salta aquí, de pronto, sobre uno de los períodos más importantes de la vida de Saint-Simon, que es el de sus estudios de ciencias naturales y de sus viajes. ¿Qué significa, de otro modo, eso de casarse para poder consagrarse a la ciencia, para estrujar psicológicamente a los seres humanos (con quienes uno no se casa), etc.? La cuestión se reduce, sencillamente, a esto: Saint-Simon se casó para abrir un salón y poder allí, entre otras cosas, estudiar también a los sabios.

Stein, en la pág. 149, expresa esto así: "Se casó en 1801... Me he aprovechado del matrimonio para estudiar a los sabios". (Cfr. Saint-Simon, pág. 23). Ahora, mediante el cotejo del original, se explica y se comprende el dislate del señor Grün.

El "estrujamiento psicológico de los seres humanos" queda limitado, en Stein y en el propio Saint-Simon, a la observación de los sabios y de su modo de conducirse en la vida social. Saint-Simon proponíase, en un todo de acuerdo con su fundamental concepción socialista, observar el influjo de la ciencia sobre la personalidad de los sabios y sobre su conducta en la vida usual. En el señor Grün, esto se convierte en una ocurrencia romántica, vaga y disparatada.

Señor Grün: "Se vuelve pobre" (¿cómo y por qué?), "se pone a hacer copias en un monte de piedad por mil francos al año, él, el conde, el descendiente de Carlomagno; después" ¿cuándo y por qué?) "vive de la misericordia de un antiguo criado suyo; más tarde" (¿cuándo y por qué?) "trata de matarse de un balazo, es salvado y comienza una nueva vida dedicada al estudio y la propaganda. Es ahora cuando escribe sus dos obras fundamentales".

"Se vuelve"; "después"; "más tarde"; "ahora"; con giros como éstos suple el señor Grün la cronología y la trabazón de los períodos concretos de la vida de Saint-Simon.

Stein, págs. 156, 157: "A esto se sumó un nuevo y espantoso enemigo, la penuria extrema, que poco a poco fue haciéndose más y más agobiante... Al cabo de seis meses de penosa insistencia... logró una plaza" (hasta el guión del inciso lo copia el señor Grün de Stein, sólo que fue lo bastante ladino para ponerlo después del monte de piedad) "de copista en el monte de piedad" (y no "en un monte de piedad", como copia el señor Grün, queriendo dárselas de listo, pues, como es bien sabido, en París sólo existe un monte de piedad público) "con mil francos de sueldo al año. ¡Asombrosas vicisitudes, las de aquellos tiempos! ¡El descendiente del famoso cortesano de Luis XIV, el heredero de una corona ducal y de una imponente fortuna, el hombre que había nacido Par de Francia y Grande de España, metido a copista en un monte de piedad!" Aquí se explica el error del señor Grün acerca del monte de piedad; pues aquí, en Stein, sí está en su lugar esta expresión. Para distinguirse también en esto de Stein, el señor Grün llama a Saint-Simon solamente "conde" y "descendiente de Carlomagno". Esto último lo toma de Stein, pág. 142, y de Reybaud, pág. 77, quienes, sin embargo, son lo suficientemente prudentes para decir que el mismo Saint-Simon decía descender de Carlomagno. En vez de los hechos positivos de Stein, que, ciertamente, bajo la Restauración, hacían sorprendente la pobreza de Saint-Simon, en el señor Grün sólo nos enteramos de su asombro ante el hecho de que un conde y supuesto descendiente de Carlomagno se viera reducido a tan baja condición. Stein: "Vivió todavía dos años" (después del intento frustrado de suicidio), "durante los cuales trabajó tal vez más que en otras tantas décadas de su vida anterior. Dio cima al Catécisme des industriels" (el señor Grün convierte la terminación de una obra desde hacía largo tiempo preparada en "ahora escribe", etc.) "y al Nouvea.u christianisme, etc.", págs. 164, 165. En la pág. 169, Stein llama a estas dos obras "las dos obras fundamentales de su vida".

El señor Grün no se limita, pues, a copiar los errores de Stein, sino que, a base de pasajes de Stein mantenidos vagamente, fabrica otros nuevos. Para disimular sus plagios, destaca solamente los hechos más salientes, pero despojándolos de su carácter de hechos, al descoyuntarlos de su trabazón cronológica y privarlos de su motivación y prescindiendo, además, hasta de los eslabones más indispensables. Lo que leemos visto más arriba es, literalmente, todo lo que el señor Grün tiene que decirnos acerca de la vida de Saint-Simon. En esta exposición, la agitada y activa vida de Saint-Simon se convierte en una serie de ocurrencias y acaecimientos que ofrecen realmente menos interés que la vida de cualquier campesino o especulador de su tiempo en una de las agitadas provincias de Francia. Y, después de esta chapucería biográfica, exclama: "¡Esta vida, auténticamente civilizada!" E incluso no se recata de decir, pág. 85: "La vida de Saint-Simon es el espejo del mismo saintsimonismo", como si esta "vida" de Saint-Simon vista por Grün pudiese ser el espejo de algo, fuera del modo "mismo" de hacer libros del señor Grün.

Nos hemos detenido un poco detalladamente en esta biografía, porque nos suministra un ejemplo clásico de la manera como el señor Grün trata concienzudamente a los socialistas franceses. Del mismo modo que aquí, con el mayor desenfado, copia, omite, falsea y traspone para tratar de ocultar sus plagios, veremos más adelante cómo el señor Grün presenta en el resto de su exposición todos los síntomas de un plagiario de conciencia intranquila: desorden artificioso, para hacer más difícil el cotejo; omisión de palabras y frases enteras, que, por la ignorancia de los originales, no llega a comprender en las citas de sus predecesores; poetización y adornos literarios por medio de frases indeterminadas; ataques pérfidos contra los autores a quienes precisamente copia. El señor Grün se muestra tan impaciente y precipitado en sus plagios, que se refiere con frecuencia a cosas de las que todavía no ha hablado para nada a sus lectores, pero que como lector de Stein lleva consigo en la cabeza.

Pasemos ahora a la exposición de las doctrinas de Saint-Simon por parte de Grün.

1.

"LETTRES D'UN HABITANT DE GENÈVE À SES CONTEMPORAIS"

El señor Grün no ve muy claro en Stein qué relación guarda el plan de apoyo a los sabios, trazado en esta obra, con el apéndice fantástico del folleto. Habla de esta obra como si en ella se tratase, fundamentalmente, de una organización de la sociedad, y concluye como sigue:

"El poder espiritual en manos de los sabios, el poder material en manos de los propietarios, y la elección para todos", pág. 85. Cfr. Stein, pág. 151; Reybaud, pág. 83.

La frase "le pouvoir de nomnier les indi.vidus á remplir les fonctions des chefs de l'humanité entre les mains de tout le monde [El poder de nombrar a los individuos llamados a ejercer las funciones de jefes de la humanidad, en manos de todo el mundo]", que Reybaud cita de Saint-Simon (pág. 47) y Stein traduce bastante torpemente; esta frase se reduce en el señor Grün a "la elección para todos", con lo que pierde todo sentido. En Saint-Simon se habla de la elección del Consejo Newtoniano, en el señor Grün de la elección en general.

Después que el señor Grün, mediante tres o cuatro frases copiadas de Stein y Reybaud, ha despachado desde hace mucho tiempo las Lettres, etc., y ha pasado ya a hablar del Nouveau christianisme, vuelve de pronto sobre aquella obra.

"Pero, la ciencia abstracta no basta, evidentemente". (Y menos aún, como veremos, la ignorancia concreta). "Desde el punto de vista de la ciencia abstracta, no cabe duda de que los «propietarios» y además «todo el mundo» se hallaban divididos", pág. 87.

El señor Grün olvida que, hasta ahora, estaba hablando de "la elección para todos", y no de "todo el mundo". Pero en Stein y Reybaud se encuentra con la frase "tout le monde", razón por la cual pone "todo el mundo" entre comillas. Y olvida, además, que no se ha preocupado de comunicar la frase siguiente de Stein, de donde toma pie lo de "no cabe duda" de su propio texto.

"En él" (en Saint-Simon) "se dividen, además de los sabios o de los hombres de cultura, los propriétaires y tout le monde. Unos y otros se mantienen todavía, es cierto, en relación entre sí sin un límite real... sin embargo, en aquella vaga imagen de tout le monde se oculta ya el germen de la clase que la tendencia fundamental de su teoría se preocupará más tarde de comprender y elevar, la clasee la plus nombreuse et la plus pauvre [La clase más numerosa y más pobre], aunque en la realidad esta parte del pueblo sólo era entonces potencial", pág. 154.

Stein destaca que Saint-Simon establece ya una distinción entre los propriétaires y tout le monde, pero que esta diferencia es todavía indeterminada. El señor Grün tergiversa esto en el sentido de que Saint-Simon establece todavía, en general, esta diferencia. Esto constituye, naturalmente, un grave error por parte de Saint-Simon, que sólo puede explicarse por el hecho de que en las Lettres se mantiene todavía en el punto de vista de la ciencia abstracta.

Desgraciadamente, en el pasaje en cuestión, Saint-Simon no habla, como cree el señor Grün, de diferencias en un futuro orden social. Se dirige, con vistas a una suscripción, a toda la humanidad, que a su juicio y tal como la encuentra aparece dividida en tres clases: en tres clases que no son, como cree Stein, los savants [Los sabios],los propriétaires y tout le monde, sino 1° los savants y artistes y toda la gente de ideas liberales, 2° los adversarios de las innovaciones, es decir, los propriétaires, en la medida en que no se suman a la primera clase, 3° el surplus de l'humanité qui se rallie au mot Égalité [El resto de la humanidad que se agrupa en torno a la consigna de Igualdad]. Estas tres clases forman tout le monde. Cfr. Saint-Simon, Lettres, págs. 21, 22. Por lo demás, como Saint-Simon dice en un pasaje posterior que considera su división del poder beneficiosa para todas las clases, es evidente que en el pasaje en que habla de esta división, pág. 47, la frase tout le monde corresponde al surplus que se agrupa en torno a la palabra igualdad, aunque sin excluir, sin embargo, las demás clases. Stein, en lo fundamental, ha dado, pues, en el blanco, si bien no tiene en cuenta el pasaje de las págs. 21, 22, y el señor Grün, que no conoce para nada el original, se aferra al insignificante error de Stein para abstraer de su razonamiento un perfecto disparate.

Pero en seguida nos encontramos con un ejemplo todavía más sorprendente. En la pág. 94, donde el señor Grün ya no habla de Saint-Simon, sino de su escuela, nos enteramos inesperadamente de lo siguiente:

"Saint-Simon dice en uno de sus libros estas misteriosas palabras: las mujeres serán admitidas y podrán, incluso, ser nombradas. De esta simiente casi estéril ha brotado todo el inmenso espectáculo de la emancipación de la mujer".

Ciertamente que si Saint-Simon, en un escrito cualquiera, habla de la admisión y el nombramiento de las mujeres no se sabe a qué o para qué, son éstas "palabras misteriosas". Pero este misterio sólo existe para el señor Grün. El libro a que se alude como "uno de los libros" de Saint-Simon no es otro que las Lettres d'un habitant de Genéve. Después de haber dicho aquí que toda persona podrá firmar para el Consejo Newtoniano o para una de sus secciones, continúa: Les femmes seront admises à souscrire, elles pourront être nommées [Las mujeres serán admitidas a firmar y podrán ser nombradas]. Naturalmente, para ocupar un puesto en este consejo o en cualquiera de sus secciones. Stein cita este pasaje, como es debido, a propósito del libro mismo y hace, con este motivo, la siguiente observación: Aquí, etc., "se encuentran en germen todas las huellas de su concepción posterior e incluso de su escuela, y hasta el primer pensamiento de una emancipación de la mujer", pág. 152. Y, en una nota, destaca también acertadamente que, en su edición de 1832, Olinde Rodrigues hizo imprimir este pasaje en caracteres gruesos, por razones polémicas, como el único texto en apoyo de la emancipación de la mujer en Saint-Simon. Grün, para esconder su plagio, transfiere este pasaje del libro a que pertenece a la escuela, saca de él el disparate anterior, convierte el "germen" de Stein en una "simiente" y se imagina infantilmente que la teoría de la emancipación de la mujer ha nacido de este pasaje.

El señor Grün se aventura a emitir una opinión acerca de una contradicción que según él existe entre las Cartas de un habitante de Ginebra y el Catecismo de los industriales y que consiste en que en el Catecismo se hace valer el derecho de los travailleurs. Ciertamente, el señor Grün tenía que descubrir esta diferencia entre las Lettres que llegan a él transmitidas por Stein y Reybaud y el Catéchisme, igualmente transmitido. Si se hubiese preocupado de leer al propio Saint-Simon, habría encontrado ya en las Lettres, en vez de esta contradicción, una "simiente" de las ideas ya expuestas y desarrolladas, entre otros lugares, en el Catéchisme. Por ejemplo. "tous les homres travailleront" [Todos los hombres trabajarán], Lettres, pág. 60. "Si sa cervelle" (del rico) "ne sera pas progre au travail, il sera bien obligé de faire travailler ses bras; car Newton ne laissera sûrement pas sur cette planète... des ouvriers volontairement. inutiles dans l'atelier [Si su cerebro no fuere apto para el trabajo, se verá indudablemente obligado a trabajar con sus brazos, pues Newton seguramente no dejará en este planeta... obreros voluntariamente inútiles dentro del taller], pág. 64.

2.

"CATÉCHISME POLITIQUE DES INDUSTRIELS"

Como Stein suele citar esta obra como Catéchisme des industriels, el señor Grün no conoce más título que éste, tendríamos tanta mayor razón en pedir al señor Grün que conociera, por lo menos, el título completo de la obra por cuanto, allí donde habla ex officio de ella, sólo le dedica diez líneas.

Después de copiar de Stein que Saint-Simon, en esta obra, pretende entregar el poder al trabajo, continúa así:

"El mundo se divide ahora, para él, en ociosos e industriales", pág. 85.

El señor Grün incurre aquí en una falsedad. Atribuye al Catéchisme una distinción con que se encuentra mucho más tarde en Stein, ya a propósito de la escuela saintsimoniana: Stein, pág. 206: "La sociedad sólo está formada actualmente por gente ociosa y por trabajadores" (Enfantin). En vez de esta falsamente atribuida distinción, encontramos en el Catéchisme la división en tres clases, las classes féodale, intermediaire et industrielle [Las clases feudal, intermediaria e industrial], en las que el señor Grün, naturalmente, no podía entrar sin copiar a Stein, ya que no conocía directamente el Catéchisme.

El señor Grün repite aquí, una vez más, que el poder del trabajo constituye el contenido del Catéchisme, después de lo cual caracteriza esta obra en los términos siguientes:

"Así como el republicanismo dice: todo para el pueblo, todo por el pueblo, Saint-Simon dice: todo para la industria, todo por la industria" (ibíd.).

Stein, pág. 165: "Como todo se hace por medio de la industria, todo debe hacerse también para ella".

Como Stein indica acertadamente (pág. 160, nota), en la obra de Saint-Simon titulada L'industrie, escrita en 1817, se encuentra ya la divisa: Tout par l'industrie, tout pour elle [Todo por medio de la industria, todo para ella]. La caracterización que el señor Grün hace del Catéchisine consiste, pues, en que, aparte de la falsedad señalada más arriba, cita falsamente la divisa de una obra muy anterior, totalmente ignorada por él.

Con esto, ya la profundidad alemana ha criticado suficientemente el Catéchisme politique des industriels. Sin embargo, en otros pasajes muy desperdigados de la mezcolanza grüniana encontramos todavía algunas glosas sueltas que guardan relación con esta obra. El señor Grün distribuye, con cierta complacencia interior acerca de su propia astucia, las cosas con que se encuentra en la caracterización que Stein hace de esta obra y las elabora con su valor reconocido y acostumbrado:

Señor Grün, pág. 87: "La libre competencia era un concepto impuro y confuso, un concepto que en sí mismo entrañaba un mundo nuevo de lucha y desventura, la lucha entre el capital y el trabajo y la desventura del obrero privado de capital. Saint-Simon depuró el concepto de la industria, reduciéndolo al concepto de los trabajadores y formulando los derechos y los agravios del cuarto estado, del proletariado. No tenía más remedio que abolir el derecho de herencia, porque conducía al desafuero contra el trabajador, contra el industrial. Tal es la significación que tiene su Catecismo de los Industriales".

El señor Grün se encontró en Stein, pág. 169, a propósito del Catéchisme: "Tal es, por tanto, la verdadera significación de Saint-Simon, el haber previsto como algo determinado esta contradicción" (entre burguesía y peuple [Pueblo]). He aquí el original de la "significación" del Catecismo en la copia del señor Grün.

Stein: "Él" (es decir, Saint-Simon, en el Catéchisme) "comienza por el concepto del obrero industrial". De donde saca el señor Grün el gigantesco dislate de que Saint-Simon, que se encuentra con la libre competencia como un "concepto impuro", "depuró el concepto de la industria, reduciéndolo al concepto de los trabajadores". Que el concepto que el señor Grün tiene de la libre competencia y la industria es harto "impuro" y "confuso" lo revela él mismo a cada paso.

Y, no contento con este dislate, se atreve a pronunciar la mentira abierta de que Saint-Simon exige la abolición del derecho de herencia.

Apoyándose todavía en el modo como entiende el Catéchisme a la manera de Stein, dice en la pág. 88: "Saint-Simon había afirmado los derechos del proletariado y había lanzado ya la nueva consigna: los industriales, los obreros, deben ser elevados al primer grado del poder. Era una posición unilateral, pero toda lucha lleva consigo, inseparablemente, la unilateralidad; quien no sea unilateral, no puede luchar". El señor Grün, con su precepto retórico sobre la unilateralidad, incurre aquí, él mismo, en la unilateralidad de tergiversar a Stein, atribuyéndole la tesis de que Saint-Simon trata de elevar a los verdaderos obreros, a los proletarios "al primer grado del poder". Cfr. pág. 102, donde se dice acerca de Michael Chevalier: "M. Chevalier sigue hablando todavía con gran simpatía de los industriales... pero para el discípulo los industriales no son ya los proletarios, como para el maestro; Chevalier engloba en un concepto al capitalista, al empresario y al obrero, incluyendo por tanto a los ociosos en la misma categoría que sólo debía englobar a la clase más pobre y más numerosa".

En Saint-Simon figuran entre los industriales, además de los obreros, los fabricantes, los negociantes, en una palabra, todos los capitalistas industriales, que son, además, aquellos a quienes él se dirige de preferencia. El señor Grün habría podido comprobar esto ya en la primera página del Catécliisme. Pero ya vemos cómo, sin conocer ni de vista la obra, se pone a fantasear literariamente acerca de ella, de oídas.

Al hablar del Catéchisme, dice Stein: "Partiendo de... llega Saint-Simon a una historia de la industria en sus relaciones con el Estado... Es el primero que ha cobrado conciencia de que en la ciencia de la industria se halla implícito un momento estatal... No cabe negar que ha logrado imprimir un impulso esencial. Solamente a partir de él posee Francia una Histoire de l'économie politique", etc., págs. 165, 170. El propio Stein se muestra confuso en el más alto grado cuando habla de un "momento estatal" en el que se manifiesta "la ciencia de la industria". Revela, sin embargo, que tiene una intuición exacta del problema, al añadir que la historia del Estado guarda la más estrecha relación con la historia de la economía política.

Veamos cómo se apropia más tarde de estos jirones de Stein el señor Grün, al hablar de la escuela saintsimoniana.

"Saint-Simon intentó en su Catecismo de los industriales una historia de la industria, destacando en ella elementos estatales. El maestro mismo trazó, por tanto, el camino hacia la economía política", pág. 99.

El señor Grün convierte, "por tanto", en primer lugar, el "momento estatal" de Stein en un "elemento estatal" y lo convierte en una frase carente de sentido, al omitir los datos precisos suministrados por Stein. Esta "piedra" (Stein) "que rechazaron los constructores" se ha convertido realmente para el señor Grün en la "piedra angular" de sus Briefe und Studien. Pero, al mismo tiempo, en piedra de escándalo. Pero, más aún. Mientras que Stein dice que Saint-Simon, al destacar este momento estatal en la ciencia de la industria, ha abierto el camino hacia la historia de la economía política, el señor Grün le hace trazar el camino hacia la economía política misma. El señor Grün razona, sobre poco más o menos, así: economía la había ya antes de Saint-Simon; como cuenta Stein, lo que él hizo fue destacar el momento estatal en la industria y hacer, por tanto, de la economía algo estatal - economía estatal - economía política; por consiguiente, Saint-Simon trazó el camino hacia la economía política. No cabe duda de que el señor Grün da pruebas de un ingenio muy divertido en la formación de sus conjeturas.

El modo como el señor Grün hace a Saint-Simon trazar el camino hacia la economía política, corresponde al modo como le hace trazar el camino hacia el socialismo científico: "Él" (el Saint-simonismo) "encierra... el socialismo científico, en el que Saint-Simon buscó durante toda su vida la nueva ciencia", pág. 82.

3.

"NOUVEAU CHRISTIANISME"

El señor Grün nos suministra, del mismo modo brillante que hasta aquí, extractos de los extractos de Stein y Reybaud, con sus adornos literarios y desgarrando implacablemente los nexos correspondientes. Citaremos solamente un ejemplo para demostrar que tampoco llegó a tener nunca en la mano esta otra obra.

"Para Saint-Simon se trataba de crear una concepción unitaria del mundo, válida para los períodos orgánicos de la historia, que él contrapone expresamente a los períodos críticos. Desde Lutero vivimos, según su opinión, en un período crítico, pues él se había propuesto fundar el comienzo del nuevo período orgánico. De aquí el Nuevo Cristianismo", página 88.

Saint-Simon no contrapone nunca ni en parte alguna los períodos orgánicos de la historia a los períodos críticos. El señor Grün inventa directamente esto. Es Bazard quien primeramente establece esta distinción. El señor Grün se encontró en Stein y en Reybaud con que en el Nouveau Christianisme Saint-Simon reconoce la crítica de Lutero, aunque encuentra defectuosa su doctrina positiva, dogmática. El señor Grün involucra esta frase con sus reminiscencias acerca de la escuela saintsimoniana, extraídas de las mismas fuentes y a base de ello fabrica su afirmación anterior.

Después de haber formulado así unas cuantas frases literarias acerca de la vida y la obra de Saint-Simon, utilizando para ello únicamente a Stein y a su guía Reybaud, el señor Grün concluye con la siguiente exclamación:

"¡Y este Saint-Simon es el que los filisteos de la moral, el señor Reybaud y con él todo el tropel de los charlatanes alemanes que siguen sus huellas, creen deber tomar bajo su protección, pronunciando con su sabiduría habitual el oráculo de que un hombre semejante y una vida semejante no deben medirse por los raseros acostumbrados! Decidnos si vuestros raseros son de madera. Decidnos la verdad, pues ya nos daríamos por muy satisfechos con que fuesen de sólida madera de roble. Dádnoslos acá, pues queremos aceptarlos con gratitud como un valioso regalo, y Dios nos libre de quemarlos. Los queremos únicamente para medir con ellos las espaldas a los filisteos", pág. 89.

Con estas frases literarias campechanas, documenta el señor Grün su superioridad sobre los autores que le han servido de modelo.

4.

LA ESCUELA SAINT-SIMONISTA

Como el señor Grün ha leído de los saintsimonianos exactamente lo mismo que de Saint-Simon, es decir, nada, habría podido, por lo menos, hacer un extracto ordenado de Stein y Reybaud, atenerse a la sucesión cronológica, contar las cosas en su ilación y mencionar los puntos necesarios. En vez de esto, guiado por su conciencia culpable, hace cabalmente lo contrario, embrolla y mezcla todo lo que puede, omite las cosas más necesarias y crea una confusión mayor aunque la que encontramos en su exposición sobre Saint-Simon. Queremos, aquí, ser todavía más breves, pues para poner de manifiesto todos los plagios y todas las equivocaciones necesitaríamos escribir un libro tan grueso como el del señor Grün.

Acerca del período que va desde la muerte de Saint-Simon hasta la Revolución de Julio, el período en que se produjo el más importante desarrollo teórico del saintsimonismo, no se nos dice nada: de este modo, para el señor Grün desaparece inmediatamente la parte más importante del saint-simonismo, que es la crítica de la situación existente. Y es que resultaba a la verdad difícil decir algo acerca de esto sin conocer las fuentes mismas, especialmente los periódicos.

El señor Grün abre su curso sobre los sansimonianos con la siguiente frase: "A cada cual según sus capacidades, a cada capacidad según sus obras: tal es el dogma práctico del saintsimonismo". Lo mismo que Reybaud, pág. 96, que presenta esta tesis como el punto de transición de Saint-Simon a los Saint-simonianos. Después de lo cual, el señor Grün prosigue: "Esto brota directamente de la sentencia final de Saint-Simon: asegurar a todos los hombres el más libre desarrollo de sus capacidades". El señor Grün quiso separarse aquí de Reybaud. Reybaud enlaza este "dogma práctico" al Nouveau christianisme. El señor Grün considera esto como una ocurrencia personal de Reybaud y sustituye desenfadadamente el Nouveau christianisme por la sentencia final de Saint-Simon. No sabía, al hacerlo así, que Reybaud se limita a hacer mi extracto textual de la Doctrine de Saint-Simon, Exposition, première année, pág. 70. El señor Grün no sabe explicarse bien cómo aquí aparece de pronto en Reybaud, después de algunos extractos sobre la jerarquía religiosa del sansimonismo, este "dogma práctico". Mientras que esta tesis, concebida en relación con las ideas religiosas del Nouveau christianisme, puede señalar hacia una jerarquía y mientras que al margen de estas ideas postula, a lo sumo, una clasificación profana de la sociedad, el señor Grün se imagina que la jerarquía responde solamente a esta tesis. Dice, en la pág. 91: "A cada cual según sus capacidades, equivale a hacer de la jerarquía católica la ley del orden social. A cada capacidad, según sus obras: esto equivale, además, a convertir el taller en sacristía, a hacer de toda la vida burguesa un dominio de los curas". En Reybaud se encuentra, concretamente, en el, extracto de la Exposition más arriba citado: "L'église vraiment universelle va paraitre... l'église universelle gouverne le temporel emitirle le spiritnel... la science est sainte, l'industrie est sainte... et tout bien est bien d'église et toute profession est une fonction religieuse, un grade dans la hiérarchie sociale. Á chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres [La iglesia verdaderamente universal va a aparecer... la iglesia universal gobierna tanto lo temporal como lo espiritual... la ciencia es santa, la industria es santa... y todo bien es un bien eclesiástico y toda profesión una función religiosa, un grado en la jerarquía social. A cada cual según, sus capacidades, a cada capacidad según sus obras]". Manifiestamente, al señor Grün le bastó con volver del revés este pasaje, con convertir las frases anteriores en conclusiones derivadas de la frase final, para urdir su tesis totalmente inconcebible.

"Tan retorcido y embrollado se presenta" el reflejo del saintsimonismo, que en la pág. 90 hace brotar del "dogma político", primeramente, un "proletariado intelectual", luego de este "proletariado intelectual" una "jerarquía de los espíritus" y, por último, de esta jerarquía de los espíritus, una cúspide de la jerarquía. Con sólo leer la Exposition, habría visto cómo la concepción religiosa del Nouveaau christianisme, puesta en relación con el problema de determinar la capacidad, plantea la necesidad de la jerarquía y de su cúspide.

Con su tesis "À chacun selon sat capacité, à claque capacité selon ses œuvres", pone fin el señor Grün a toda su exposición y crítica de la Exposition de 1828 - 1829. Apenas menciona, además, una sola vez, al "Producteur" y al "Organisateur". Echa un vistazo a Reybaud y encuentra en la sección titulada "Tercera época del sansimonismo", pág. 126, Stein, pág. 205, lo siguiente: "...et les jours suivants le Globe paru avec le sous-titre de Journal de la doctrine de Saint-Simon, laquelle était résumée ainsi sur la première page [...Y en los siguientes días el Globo apareció con el subtítulo de órgano de la doctrina de Saint-Simon, la que se resumía así en la primera página]:

RELIGION

Science Industrie

Association universelle"

De la anterior frase, el señor Grün salta directamente al año 1831, transformando a Reybaud en los términos siguientes:

"Los sansimonianos establecieron el siguiente esquema de su sistema, cuya formulación era, principalmente, obra de Bazard:

RELIGION

Ciencia Industria

Asociacion general".

El señor Grün omite tres frases que aparecen también en el título del Globe y que se refieren todas ellas a las reformas sociales de orden práctico. Estas frases aparecen tanto en Stein como en Reybaud. El señor Grün procede así para poder convertir esta simple divisa de un periódico en un "esquema" del sistema. Silencia que esto aparecía bajo el título del Globe, y ello le permite criticar a través del título mutilado de este periódico a todo el saintsimonismo mediante la juiciosa observación de que la religión está por encima de todo, etc. Por lo demás, podría haber encontrado en Stein que no es éste, en modo alguno, el caso del Globe. En el Globe se contiene lo que el señor Grün no quiere, ciertamente, saber: las más detalladas e importantes críticas de la situación existente, principalmente de la situación económica. De dónde saca el señor Grün la nueva, pero importante noticia de que la "formulación de este esquema" de cuatro palabras "era, principalmente, obra de Bazard", resultaría difícil decirlo.

Desde enero de 1831 retrocede ahora el señor Grün hasta octubre de 1830:

"Durante el période Bazard" (¿de dónde viene este periodo?), "poco después de la Revolución de Julio, los saintsimonianos dirigieron a la Cámara de Diputados una profesión de fe breve, pero completa, después que los señores Dupin y Mauguin los acusaron desde la tribuna de proclamar la comunidad de bienes y de mujeres". Viene luego el texto de este mensaje, al que el señor Grün hace el siguiente comentario: "Véase cuán razonable y mesurado sigue siendo todo esto. Bazard redactó el mensaje a la Cámara", págs. 92-94. Por lo que se refiere, ante todo, a esta observación final, dice Stein, pág. 205: "Por su forma y su actitud, no vacilamos ni un instante en atribuir" (este documento), "coincidiendo con Reybaud, más bien a Bazard que a Enfantin". Y Reybaud, pág. 123: "Aux formes, aux prétentions assez modérées de cet écrit il est facile de voir qu'il provenait plutôt de l'impulsion de M. Bazard que de celle de son collègue [Por la forma y las pretensiones bastante moderadas de este escrito es fácil ver que provenía más bien de la inspiración de M. Bazard que de la de su colega]". La audacia genial del señor Grün convierte la conjetura de Reybaud de que fue Bazard más bien que Enfantin quien inspiró este mensaje en la certeza de que fue totalmente redactado por él. La transición a este documento aparece traducida de Reybaud, pág. 122: "MM. Dupin et Mauguin signalèrent du haut de la tribune une secte qui préchait la communauté des biens et la communauté des femmes [Los señores Dupin y Mauguin denunciaron desde la tribuna a una secta que predicaba la comunidad de bienes y la comunidad de las mujeres]". El señor Grün omite la fecha que da Reybaud y pone, en vez de ella: "poco después de la Revolución de Julio". Se ve que la cronología no encaja con los modos del señor Grün de emanciparse de sus antecesores. De Stein se distingue aquí por cuanto pone en el texto lo que Stein dice en una nota, por cuanto omite el pasaje de la introducción al mensaje y por cuanto traduce fonds de production (capital productivo) por "patrimonio inmobiliario" y classement social des individus (clasificación social de los individuos) por "orden social de los individuos".

Vienen luego algunas noticias sueltas y embrolladas sobre la historia de la escuela saintsimoniana, tomadas a troche y moche de Stein, Reybaud y L. Blanc con la misma plástica artística con que se procedió más arriba con respecto a la vida de Saint-Simon. Pero, hacemos gracia de ellas a los lectores y los remitimos al libro mismo.

Con esto, hemos comunicado ya al lector todo lo que el señor Grün dice del saintsimonismo en el período Bazard, es decir, desde la muerte de Saint-Simon hasta el primer cisma. Al llegar aquí, pone sobre la mesa un triunfo crítico-literario, al llamar a Bazard un "mal dialéctico", prosiguiendo después así:

"Pero así son los republicanos. Sólo saben morir, lo mismo Catón que Bazard; si no se matan de una puñalada, se mueren del corazón", pág. 95.

"Pocos meses después de esta polémica", (Bazard) "murió del corazón". Stein, pág. 210.

La verdad de la afirmación del señor Grün la abonan casos de republicanos como los de Levasseur, Carnot, Barère, Billaud-Varennes, Buonarrotti, Teste, d'Argenson, etc., etc.

Vienen luego unas cuantas frases triviales acerca de Enfantin, entre las que sólo llamaremos la atención hacia el siguiente descubrimiento del señor Grün: "¿Se verá, por fin, a la luz de estas manifestaciones históricas, que la religión no es otra cosa que sensualismo y que el materialismo puede atribuirse audazmente los mismos orígenes que el mismo dogma sagrado?", pág. 97. El señor Grün, con un gesto de complacencia, pasea la mirada en torno: "¿Ha pensado ya alguien en esto?" Al señor Grün no se le habría ocurrido, de seguro, "pensar en esto" si antes no lo hubieran hecho los Hallische Jahrbücher a propósito de los románticos. Por lo demás, no sería mucho pedir que, de entonces acá, el señor Grün hubiera desarrollado un poco más su pensamiento.

Como hemos visto, el señor Grün no sabe nada de toda la crítica económica de los saintsimonianos. Sin embargo, utiliza a Enfantin, para decir también una palabra acerca de las conclusiones económicas de Saint-Simon, de las que hablaba ya, al sabor de la boca, más arriba. Encuentra, en efecto, en Reybaud, pág. 129, y en Stein, pág. 206, extractos de la Economía política de Enfantin, pero también aquí incurre en falsedad, al convertir la abolición de los impuestos sobre las necesidades más perentorias de vida, que Reybaud y Stein, interpretando justamente a Enfantin, presentan como una consecuencia de las propuestas acerca del derecho de herencia, en una medida indiferente e independiente, junto a estas otras propuestas. Y revela también su originalidad al falsear el orden cronológico, hablando primero del sacerdote Enfantin y de Ménilimontant y después del economista Enfantin, mientras que sus antecesores tratan de la economía de Enfantin en el período Bazard, simultáneamente con el Globe, para el cual fueron escritos aquellos trabajos. Y si aquí incluye el período Bazard en el período Ménilimontant, más tarde, al hablar de la economía y de M. Chevalier, incluye nuevamente el período de Ménilmontant. El Livre nouveau le brinda la ocasión para ello, y como de costumbre convierte la conjetura de Reybaud de que el autor de esta obra fue M. Chevalier en una afirmación terminante y categórica.

El señor Grün nos ha expuesto ahora el saintsimonismo "en su totalidad" (pág. 82). Ha cumplido su promesa "de no seguirlo de un modo crítico en su literatura" (ibíd.), razón por la cual se ha embrollado de un modo muy poco crítico en otra "literatura", la de Stein y Reybaud. Como compensación, nos ofrece algunos esclarecimientos acerca de las lecciones económicas pronunciadas por M. Chevalier en los años 1841 - 1842 y en las que hacía ya mucho tiempo que había dejado de ser saintsimoniano. Cuando el señor Grün comenzó a escribir sobre el saintsimonismo, tenía a su alcance una crítica de estas lecciones publicada por la Revue des Deux Mondes y que le era dable utilizar, a la manera como antes lo había hecho con Stein y Reybaud. He aquí un botón de muestra de su profundidad crítica:

"Sostiene allí que no se produce bastante. Es ésta una manifestación muy digna de la vieja escuela económica, con seis enmohecidas unilateralidades... Mientras la economía política no comprenda que la producción depende del consumo, no logrará esta presunta ciencia aportar nada nuevo". pág. 102.

Véase cómo el señor Grün, con las frases sobre el consumo y la producción, tomadas del verdadero socialismo, se halla colocado muy por encima de cualquier obra económica. Aun prescindiendo de que podría encontrar en cualquier economista que la oferta depende también de la demanda, es decir, que la producción depende del consumo, en Francia existe incluso una escuela de economistas, la de Sismondi, que trata de hacer depender la producción del consumo de otro modo que hasta ahora lo venía haciendo la libre competencia y que forma el más manifiesto contraste con los economistas a quienes el señor Grün declara la guerra. Por lo demás, más adelante tendremos ocasión de ver cómo el señor Grün hace fructificar copiosamente la libra que le ha sido confiada, es decir, la idea de la unidad de la producción y el consumo.

El señor Grün resarce al lector del hastío que puedan causarle los pobres extractos sacados de Stein y Reybaud, falseados y adulterados con frases hueras, mediante el siguiente fuego de artificio, que tiene toda la fulguración humanista y socialista de la joven Alemania:

"Todo el saintsimonismo, como sistema social, no era otra cosa que una lluvia de pensamientos que una benéfica nube descargaba sobre el suelo de Francia" (más arriba, en págs. 82, 83, era "una masa de luz, pero todavía como un caos luminoso" (!) "no como una claridad ordenada" (!!) "Era un espectáculo que producía, al mismo tiempo, la impresión más patética y más divertida. El poeta murió antes de la representación y uno de los directores de escena en el transcurso de ella; los demás directores de escena y todos los actores se despojaron de sus ropajes dramáticos, volvieron a cubrirse con sus vestidos usuales, se marcharon a sus casas e hicieron como si no hubiera pasado nada. Fue un espectáculo interesante, aunque al final un poco embrollado; algunos actores cargaron la nota, y eso fue todo", pág. 104.

¡Con cuánta justeza caracterizaba Heine a quienes ladraban tras él: "He sembrado dientes de dragón y he cosechado pulgas!"

FOURIERISMO

Fuera de algunas traducciones, sobre el amor, de textos de los Quatre mouvements, tampoco en este punto nos enteramos de nada que no encontremos ya íntegramente en Stein. El señor Grün despacha la moral con una frase que ya mucho antes de Fourier había sido formulada por cientos de escritores: "La moral no es, según Fourier, más que el intento sistemático de reprimir las pasiones del hombre", pág. 147. La moral cristiana no se ha definido nunca, a sí misma, de otro modo. El señor Grün no entra para nada en la crítica que hace Fourier de la agricultura y la industria actuales y se contenta con traducir, en lo tocante a la crítica del comercio, algunas tesis generales de la introducción a una sección de los Quatre mouvements ("Origine de l'économie politique et de la controverse mercantile [Orígenes de la economía política y de la controversia mercantil]", págs. 332, 334 de los Quatre mouvements). Vienen luego algunos extractos de los Quatre mouvements y uno del Traité de l'association sobre la Revolución Francesa, además de los cuadros sinópticos sobre la civilización, que conocíamos ya por Stein. De este modo, la parte crítica de Fourier, la más importante de todas, se despacha con la mayor precipitación y superficialidad, en 28 páginas de traducciones literales, que se limitan, con pocas excepciones, a lo más general y lo más abstracto y en las que se mezclan lo importante y lo que no lo es.

El señor Grün pasa ahora a la exposición del sistema de Fourier. Datos mejores y más completos acerca de esto se contienen desde hace mucho en el libro de Chouroa, que cita ya Stein. Es cierto que el señor Grün considera "inexcusablemente necesario" ofrecernos profundos esclarecimientos acerca de las series de Fourier, pero para ello no se le ocurre más que traducir literalmente una serie de citas tomadas del mismo Fourier y, más tarde, como veremos, ofrecernos algunas frases literarias sobre el número. No se le ocurre ni siquiera pensar en cómo Fourier se vio llevado a las series y cómo construyeron series tanto él como sus discípulos; y no nos ofrece ni el más leve esclarecimiento acerca de la estructura interna de estas series. Tales construcciones, exactamente lo mismo que el método hegeliano, se critican solamente en cuanto se pone de manifiesto cómo deben aplicarse, demostrando así que se las domina. Por último, en el señor Grün pasa totalmente a último término lo que en Stein, por lo menos, se destaca hasta cierto punto, la contraposición entre el travail répugnant y el travail attrayant.

Lo fundamental, en toda esta exposición, es la crítica de Fourier por el señor Grün. Pedimos al lector que recuerde lo que ya decíamos más arriba acerca de las fuentes de la crítica Grüniana y nos limitaremos a señalar, a la luz de algunos ejemplos, cómo el señor Grün acepta primero, y luego exagera y falsea, las tesis del verdadero socialismo. Y huelga decir que la división que Fourier establece entre el capital, el talento y el trabajo brinda un tema excelente para expansionarse y dárselas de sabio y que, en este punto, cabe hablar extensamente acerca de la imposibilidad y la injusticia de la división, acerca de la instauración del trabajo asalariado, etc., sin necesidad de entrar a criticar la división desde el plinto de vista de las relaciones reales entre el capital y el trabajo. Proudhon dijo todo esto antes que el señor Grün, pero infinitamente mejor que él, sin tocar siquiera con ello el meollo del problema.

El señor Grün extrae la crítica de la psicología de Fourier, como toda su crítica en general, de la "esencia del hombre".

"Pues la esencia humana lo es todo en todo", pág. 190.

"Fourier apela asimismo a esta esencia humana, cuyo receptáculo interior" (!) "nos descubre a su modo en su cuadro sinóptico de las doce pasiones; también él aspira a lo que aspiran todas las mentes honestas y razonables, a convertir en realidad, en práctica, la esencia interior del hombre. Lo que se lleva dentro debe aparecer también al exterior, acabándose así, de un modo general, con la diferencia entre lo interior y lo exterior. La historia de la humanidad está llena de socialistas, si queremos reconocerlos por este rasgo externo..., de lo que se trata, para cada uno de ellos, es de saber lo que se entiende por esencia del hombre", pág. 190.

De lo que se trata, para el verdadero socialista, es más bien de atribuir a todos y cada uno ideas acerca de la esencia del hombre, convirtiendo luego las diversas fases del socialismo en diferentes filosofías de la esencia del hombre. Esta abstracción ahistórica induce aquí al señor Grün a proclamar la abolición de toda diferencia entre lo interior y lo exterior, abolición que, de llevarse a cabo, pondría fin incluso a la propagación de la esencia del hombre. Por lo demás, no se ve por qué los alemanes fanfarronean tan espantosamente con su sabiduría en torno a la esencia del hombre, siendo así que toda esa sabiduría, las tres propiedades generales, el entendimiento, el corazón y la voluntad, son conocidas casi de todo el mundo desde los tiempos de Aristóteles y de los estoicos. Desde este punto de vista reprocha el señor Grün a Fourier el que "desgarre" al hombre en doce pasiones. "No entraremos a examinar si este cuadro sinóptico es completo, psicológicamente hablando; yo lo tengo por insuficiente" (sin que el público, "psicológicamente hablando", tenga por qué pedir más explicaciones); "¿acaso se sabe por medio de este número de doce lo que es el hombre? Ni por un momento. Fourier habría podido, con la misma razón, citar solamente las cinco pasiones sensitivas; en ellas se contiene todo el hombre, si se las sabe explicar, si se sabe comprender el contenido humano de ellas" (como si este "contenido humano" no dependiese por entero de la fase de la producción y del intercambio de los hombres). "Más aún, el hombre se contiene íntegramente en uno de los sentidos, el del tacto, en la facultad de sentir, pues siente muy de otro modo que la bestia", pág. 205.

Véase cómo el señor Grün, por primera vez aquí en todo el libro, se esfuerza por decir algo acerca de la psicología de Fourier desde el punto de vista de Feuerbach. Y véase, al mismo tiempo, qué clase de fantasía es este "hombre íntegro" que "se contiene" en una sola cualidad de un individuo real, de donde lo desentraña, con su interpretación, el filósofo; qué clase de "hombre" es ese que no se enfoca en su actividad y existencia históricas reales, sino que reside en el lóbulo de su oreja o en otras características diferenciales que lo distinguen de las bestias. Ese hombre "se contiene" en sí mismo como su propio absceso. Que el sentimiento humano es humano y no animal es una conciencia que, naturalmente, no sólo hace superflua toda tentativa psicológica sino que entraña, además y al mismo tiempo, la crítica de toda psicología.

Al señor Grün le es muy fácil criticar el modo como Fourier trata el amor, aplicando a su crítica de las relaciones amorosas actuales el rasero de las fantasías en que Fourier se representa la concepción del amor libre. El señor Grün, como buen filisteo alemán, toma estas fantasías en serio. Es lo único que él toma en serio. Pero, si quería entrar a examinar este aspecto del sistema, no se ve por qué no entró en las manifestaciones de Fourier acerca de la educación, que son, con mucho, lo mejor que existe en su género y en las que se contienen las observaciones más geniales. Por lo demás, a propósito del amor revela el señor Grün cuán poco ha aprendido de la crítica de Fourier, como auténtico literato de la joven Alemania. A su modo de ver, es indiferente que se parta de la abolición del matrimonio o de la abolición de la propiedad privada, ya que lo uno llevará consigo necesariamente lo otro. Pero el empeñarse en partir de otra abolición del matrimonio que no sea la que ya hoy se da prácticamente en el seno de la sociedad burguesa, es dejarse llevar de la fantasía puramente literaria. En Fourier, de haberlo estudiado, habría visto que el punto de partida es siempre la transformación de la producción.

Al señor Grün le asombra que Fourier, aun partiendo éste siempre de la inclinación (debiera decir atracción), se entregue a diversos intentos "matemáticos", razón por la cual en la pág. 203 se lo llama el "socialista matemático'". Aun dejando a un lado todas las condiciones de vida de Fourier, el señor Grün habría debido entrar más de lleno en lo de la atracción y habría visto, entonces, que esta relación natural no puede determinarse y precisarse más que por medio del cálculo. En vez de esto, nos obsequia una filípica literaria contra el número, salpicada con tradiciones hegelianas, en la que figuran pasajes como éstos: Fourier "calcula las moléculas de tu gusto más anómalo", lo que no deja de ser un verdadero portento; y, más adelante: "La civilización tan rudamente atacada descansaba sobre la descarnada tabla de sumar... el número no es algo determinado... ¿Qué es el número uno? El uno no encuentra reposo ni quietud, se convierte en el dos, en el tres, en el cuatro"; le ocurre, sobre foco más o menos, lo que a los párrocos de las aldeas alemanas, que no encuentran "reposo ni quietud hasta que tienen esposa y nueve hijos... El número mata todo lo esencial y todo lo real, ¿qué es una esencia a medias, qué una tercera parte de la verdad?" Lo mismo habría podido preguntarse: ¿qué es un logaritmo pintado de verde?. . . "Con el desarrollo orgánico, el número enloquece"..., tesis sobre la que descansan la fisiología y la química orgánica (págs. 203, 204). "Quien tome el número como medida de las cosas, se convierte en egoísta; mejor dicho, ya lo es". Con esta tesis puede entrelazar, exagerándola, la que le transmite Hess (v. más arriba): "Todo el plan de organización de Fourier descansa solamente sobre el egoísmo... La peor expresión del egoísmo civilizado es precisamente Fourier", págs. 206, 203. Y demuestra en seguida esto al relatar cómo, en el orden universal de Fourier, los más pobres comerán diariamente de 40 fuentes y disfrutarán de 5 comidas diarias, la gente vivirá 144 años, y otras cosas por el estilo. La formidable concepción que de los hombres se forma Fourier y que opone con candoroso humorismo a la modesta mediocridad de los hombres de la Restauración, sólo da pie al señor Grün para destacar el lado más inocente de la cosa y hacer a propósito de él glosas morales de filisteo.

El señor Grün, al hacer reproches a Fourier por su modo de concebir la Revolución Francesa, nos da, al mismo tiempo, un anticipo de su propia concepción del período revolucionario: "Si unos cuarenta años atrás se hubiera sabido algo acerca de la asociación" de hace decir a Fourier), "habría podido evitarse la revolución. Pero, ¿cómo explicarse" (pregunta el señor Grün) "que el ministro Turgot conociera el derecho al trabajo y que, sin embargo, cayera la cabeza de Luis XVI? Habría sido más fácil saldar la deuda pública con el derecho al trabajo que con huevos de gallina", pág. 211. El señor Grün sólo pasa por alto una bagatela, y es que el derecho al trabajo de que habla Turgot no es sino la libre competencia, la cual necesitó precisamente de la revolución para abrirse paso.

El señor Grün puede resumir toda su crítica de Fourier en la tesis de que Fourier no ha sometido "la civilización" a ninguna "critica de fondo". Y, por qué no lo hizo Fourier? Escuchemos:

"Se la criticó en sus manifestaciones, pero no en sus fundamentos; se le aborrece y ridiculiza como algo existente, pero sin investigarla en sus raíces. Ni la política ni la religión se hicieron comparecer ante el foro de la crítica, y a ello se debió el que quedara sin investigar la esencia del hombre", pág. 209.

El señor Grün, como vemos, explica aquí las condiciones reales de vida del hombre como manifestaciones, y la religión y la política, en cambio, como el fundamento y la raíz de, esos fenómenos. A la luz de esta frase de mal gusto podemos ver cómo los verdaderos socialistas hacen valer como la verdad superior, frente a las exposiciones reales de los socialistas Franceses, las frases ideológicas de los verdaderos socialistas y, al mismo tiempo, cómo se esfuerzan por relacionar su auténtico tema, que es la esencia del hombre, con los resultados de la crítica francesa de la sociedad. Es perfectamente natural que, concibiéndose la religión y la política como el fundamento de las condiciones materiales de vida, todo se reduzca por sí mismo, en última instancia, a investigaciones sobre la esencia del hombre, es decir, sobre su conciencia. Vemos, al mismo tiempo, cuán poco le importa al señor Grün lo que copia; en un pasaje posterior, así como también en los Rheinische Jahrbücher, se apropia a su modo lo que se había dicho en los Deutsch-Französische Jahrbücher acerca de las relaciones entre citoyen y bourgeois y que se halla en oposición directa con la tesis anterior.

Hemos querido reservar al lector para el final el desarrollo que da el señor Grün a la tesis del verdadero socialismo sobre la producción y el consumo. Es un ejemplo palmario de cómo el señor Grün aplica las tesis del verdadero socialismo como pauta para enjuiciar las realizaciones de los franceses y de cómo, al arrancarlas a su total indeterminación, nos las presenta como verdaderos dislates.

"La producción y el consumo pueden distinguirse en el espacio y en el tiempo sobre el plano de la teoría y en la realidad exterior, pero son por su esencia uno y lo mismo. ¿Acaso la actividad del oficio más usual y corriente, por ejemplo el de amasar el pan, no es una producción que para cientos de otras personas se convierte en consumo? Lo es, incluso, para el panadero mismo, que, al amasar el pan, consume harina, agua, leche, huevos, etc. ¿No es el consumo de zapatos y vestidos la producción para el zapatero y el sastre?... ¿Acaso yo no produzco al comer pan? Produzco una cantidad enorme de cosas, produzco molinos, artesas, hornos y, por consiguiente, arados, rastras, trillos, ruedas de molino, trabajo de carpintero y de albañil" ("y, por consiguiente" carpinteros, albañiles y labriegos, y "por consiguiente" sus padres, y "por consiguiente" todos sus antepasados, y "por consiguiente" Adán). "¿Acaso no consumo cuando produzco? Consumo también una cantidad enorme de cosas... Cuando leo un libro, consumo evidentemente, en primer término, el producto de años enteros y si lo retengo para mí o lo destruyo o deterioro, consumo la materia y la actividad de la fábrica de papel, de la imprenta y del encuadernador. ¿Pero, acaso no produzco nada? Produzco tal vez un nuevo libro y, con él, nuevos tipos, nueva tinta de imprimir, nuevas herramientas de encuadernar; si me limito a leerlo y lo leen también otros miles de personas, produciremos mediante nuestro consumo una nueva edición, y, con ello, todos aquellos materiales necesarios para lanzarla. Y quienes llevan a cabo todo esto consumen, a su vez, una masa de materia prima, que necesita ser producida y que sólo puede producirse mediante el consumo. .. En una palabra, actividad y disfrute son una y la misma cosa, aunque un mundo al revés los haya desgajado y haya intercalado entre una y otro el concepto del valor y del precio, escindiendo por medio de él al hombre por su mismo centro, y con el hombre a la sociedad", págs. 191, 192.

En la realidad, producción y consumo se hallan muchas veces en contradicción. Pero, basta con interpretar de un modo verdadero esta contradicción, con comprender la verdadera esencia de la producción y el consumo, para restablecer la unidad entre ambos y superar toda contradicción. Por eso, esta teoría ideológica-alemana encaja excelentemente en el mundo existente; la unidad de producción y consumo se demuestra a base de ejemplos tomados de la sociedad actual, existe de por sí. El señor Grün demuestra, ante todo, que hay una relación entre la producción y el consumo. Demuestra que no puede vestir una chaqueta ni comer pan sin que ambas cosas hayan sido producidas y que en la sociedad actual hay personas que producen chaquetas, zapatos y pan, cosas que otras personas gastan o comen como consumidores. El señor Grün considera este punto de vista como algo nuevo y original. Se expresa en un lenguaje clásico, literario-ideológico. Dice, por ejemplo: "Se cree que el empleo del café, del azúcar, etc., constituye un simple disfrute, pero, este disfrute, ¿no es producción, en las colonias?" Con la misma razón habría podido preguntar: este disfrute, ¿no es el disfrute del látigo para los esclavos negros y la producción de látigos, en las colonias? Como se ve, esta manera grandilocuente de presentar el problema se reduce, en el fondo, a la apología del estado de cosas existente. El segundo punto de vista del señor Grün es el de que consume cuando produce, a saber: la materia prima y, en general, los costos de producción; es el punto de vista de que de la nada nada sale, de que es necesario disponer de material. En cualquier libro de economía podría ver expuesto, bajo el capítulo de "consumo reproductivo", qué trama tan complicada de nexos entra en esta relación, suponiendo que no queramos limitarnos con el señor Grün a la trivial afirmación de que sin cuero no es posible hacer zapatos.

Hasta aquí, el señor Grün estaba convencido de que, para consumir, es necesario producir y de que en la producción se consume materia prima. La verdadera dificultad para él comienza allí donde trata de probar que produce cuando consume. El señor Grün hace, en este punto, un intento totalmente frustrado para ver un poco claro acerca de la más trivial y más corriente relación entre la oferta y la demanda. Llega hasta el punto de vista de que su consumo, es decir, su demanda, produce nueva oferta. Pero olvida que su demanda tiene que ser una demanda efectiva, que tiene que ofrecer un equivalente a cambio del producto reclamado, para poder provocar una nueva producción. Los economistas se refieren también a la imposibilidad de separar la producción y el consumo, a la identidad absoluta de la oferta y la demanda, cuando quieren demostrar que nunca existe superproducción, pero no se les ocurre decir cosas tan torpes y triviales como las que dice el señor Grün. Por lo demás, es el mismo argumento con que los nobles, los curas, los rentistas, etc., han tratado siempre de demostrar su productividad.

El señor Grün olvida, además, que el pan se produce hoy por medio de molinos de vapor, que antes se producía por medio de molinos de viento e hidráulicos y antes aún por medio de molinos movidos a mano, y que estos distintos modos de producción son totalmente independientes del simple hecho de comer el pan, lo que supone, por tanto, un desarrollo histórico de la producción, en la que no para mientes para nada ese señor Grün que produce "una cantidad enorme de cosas". No barrunta siquiera que estas distintas fases de la producción, llevan también aparejadas distintas relaciones de producción y de consumo y distintas contradicciones entre una y otro, contradicciones que sólo pueden comprenderse a base de considerar el modo de producción correspondiente y toda la situación social que sobre él descansa, y que sólo pueden resolverse mediante la transformación práctica de ese modo de producción y de esa situación social.

Si el señor Grün, en sus demás ejemplos, gana en trivialidad incluso a los economistas más vulgares, con su ejemplo del libro pone de manifiesto que éstos son mucho más "humanos" que él. No exigen, ni mucho menos, que al consumir un libro produzca inmediatamente otro nuevo. Se dan por contentos con que el señor Grün produzca con ello su propia cultura e influye así favorablemente sobre la producción en general.

Mediante la eliminación del eslabón intermedio, del pago al contado, que el señor Grün convierte en algo superfluo abstrayéndose de ello y que es lo que hace efectiva su demanda, el consumo reproductivo del señor Grün se convierte en un verdadero portento. Se pone a leer y por medio de su simple lectura pone a los fundidores de tipos, a los fabricantes de papel y a los impresores en condiciones de producir nuevos tipos, nuevo papel y nuevos libros. Su mero consumo repone a toda esta gente sus gastos de producción. Por lo demás, ya habíamos tenido anteriormente ocasiones sobradas de poner de relieve la virtuosidad con que el señor Grün sabe escribir nuevos libros de los viejos y contraer grandes méritos ante el mundo comercial como productor de nuevo papel, de nuevos tipos, de nueva tinta de imprimir y nuevas herramientas de encuadernar. La primera carta del libro de Grün termina con estas palabras: "Me dispongo ahora a lanzarme a la industria". En ningún lugar de todo su libro niega el señor Grün esta divisa suya.

¿En qué consiste, por tanto, toda la actividad del señor Grün? Para demostrar la tesis del verdadero socialismo sobre la unidad de la producción y el consumo, el señor Grün recurre a las más triviales afirmaciones de la economía acerca de la oferta y la demanda y, para aderezar éstas, a su vez, al servicio de sus fines, elimina de ellas los necesarios eslabones intermedios y los convierte, así, en puras fantasías. El meollo de todo reside, por tanto, en una ignorante y fantástica transfiguración de la situación existente.

Es característica, además, la conclusión socialista, en la que de nuevo repite, balbuceando, lo que dicen sus antecesores alemanes. Producción y consumo aparecen separados cal uno de la otra porque un mundo al revés los ha descoyuntado. ¿Y cómo se arregló este mundo al revés para hacer tal cosa? Intercaló un concepto entre ambos. Y mediante esta intercalación dividió al hombre por el mismo centro. Y, no contento con esto, desgarra además en dos la sociedad, es decir, se desgarra en dos a sí mismo. Esta tragedia ocurrió en el año 1845.

La unidad de consumo y producción, que en los verdaderos socialistas comienza teniendo el significado de que la actividad misma debe ofrecer al hombre disfrute (que es en ellos, ciertamente, una representación puramente fantástica), es determinada por el señor Grün, llevándola más allá, en el sentido de que "el consumo y la producción, económicamente hablando, deben coincidir" (pág. 196) , de que no debe quedar ningún remanente de la masa de productos después de cubiertas las necesidades directas del consumo, con lo que, naturalmente, todo el movimiento toca a su fin. Por eso el señor Grün le echa también en cara a Fourier, dándose aires de importancia, el que trata de alterar esta unidad con una super-producción. El señor Grün olvida que la superproducción sólo provoca crisis por la influencia que ejerce sobre el valor de cambio de los productos y que el valor de cambio ha desaparecido, no sólo en Fourier, sino también en el mejor de los mundos cavilado por el señor Grün. Lo único que cabe decir acerca de esta necedad de filisteo es que es realmente digna del verdadero socialismo.

El señor Grün repite en muchos lugares, con una gran complacencia, su comentario a la teoría del verdadero socialismo sobre la producción y el consumo. Entre otros lugares, a propósito de Proudhon: "Predicad la libertad social de los consumidores y obtendréis la verdadera igualdad de la producción", pág. 433. Nada más fácil que predicar eso. La falla residía, hasta ahora, simplemente en que "los consumidores no tenían la educación y la cultura necesarias, en que no consumían humanamente", pág. 432. "Este punto de vista, según el cual el consumo es la pauta de la producción, y no a la inversa, representa la muerte de todas las ideas económicas anteriores" (ibíd.). "La verdadera solidaridad entre los hombres convierte en verdad incluso la tesis de que el consumo de cada uno tiene por premisa el consumo de todos" (ibid.). El consumo de cada uno tiene, dentro de la competencia, plus ou moins constantemente como premisa el consumo de todos, lo mismo que la producción de cada uno presupone la producción total. Se trata únicamente de saber cómo, de qué modo sucede así. El señor Grün contesta a esta pregunta simplemente con el postulado moral del consumo humano, de la conciencia de la "verdadera esencia del consumo" (pág. 432). Como no sabe absolutamente nada acerca de las condiciones reales de la producción y el consumo, no le queda otro sitio a que ir a refugiarse que el último rincón de los verdaderos socialistas, o sea la esencia del hombre. Por la misma razón se empecina en partir, no de la producción, sino del consumo. Y es que, cuando se toma la producción como punto de partida, hay que preocuparse, necesariamente, de las condiciones reales de producción y de la actividad productiva de los hombres. En cambio, cuando se parte del consumo, cabe darse por contento con la declaración de que ahora no se consume "humanamente" y con el postulado del "consumo humano", con la educación del hombre para el verdadero consumo y con otras cuantas frases por el estilo, sin entrar a hablar ni en lo mínimo de las condiciones reales de vida de los hombres ni de su actividad.

Por último, hay que señalar antes de abandonar este terma que los economistas que parten del consumo son siempre reaccionarios e ignoran el elemento revolucionario que está implícito en la competencia y en la gran industria.

EL "LIMITADO PAPÁ CABET Y EL SEÑOR GRÜN

El señor Grün pone fin a su digresión sobre la escuela furierista y el señor Reybaud con las siguientes palabras:

"Me propongo infundir a los organizadores del trabajo la conciencia de su esencia, hacerles ver históricamente de dónde proceden..., esos seres híbridos que no han extraído de sí mismos ni la más pequeña idea. Y, más tarde, tal vez encuentre espacio para hacer un escarmiento en el señor Reybaud, y no sólo en él, sino también en el señor Say. En el fondo, el primero no es tan malo, sino sencillamente tonto; el segundo, en cambio, es más que tonto, es erudito.

Por tanto". Pág. 260.

La posición de gladiador que adopta el señor Grün, sus bravatas contra Reybaud, el desprecio que muestra por la erudición y sus estentóreas promesas: son todos claros indicios de que nuestro hombre cavila grandes cosas. Y, en plena "conciencia de su esencia", barruntamos por estos síntomas que el señor Grün se dispone a llevar a cabo una de sus más tremendas hazañas de plagiario. Cuando se ha penetrado en el secreto de su táctica, su chillerío pierde su aire de inocencia y se convierte en un astuto cálculo.

"Por tanto":

Sigue un capítulo con este epígrafe:

"¡La organización del trabajo!"

"¿Dónde nació esta idea? En Francia. Pero, ¿cómo?"

Y también bajo la etiqueta:

"Mirada retrospectiva al siglo XVIII".

"¿Dónde nació este" capítulo del señor Grün? "En Francia. Pero, ¿cómo?" El lector se enterará de ello en seguida.

Recuerde el lector, una vez más, que el señor Grün se propone aquí infundir a los organizadores franceses del trabajo la conciencia de su esencia, mediante una demostración histórica y a la manera concienzuda de los alemanes.

Por tanto.

Cuando el señor Grün se percató de que Cabet era un espíritu "limitado" y de que su "misión había terminado desde hacía largo tiempo", cosa de la que, ciertamente, se había dado cuenta de bastante tiempo atrás, "no todo había terminado, naturalmente". Por el contrario, el señor Grün asignó a Cabet la nueva misión de servir, por medio de unas cuantas citas arbitrariamente reunidas, de "fondo" francés a la historia alemana de la evolución socialista del siglo XVIII, escrita por el señor Grün.

¿Cómo aborda esto? Leyendo "productivamente".

En su Voyage en Icarie, Cabet cita al azar, en los capítulos doce y trece, las opiniones de algunas autoridades antiguas y modernas en favor del comunismo. No tiene, al hacerlo, ni mucho menos, la pretensión de relatar un movimiento histórico. La burguesía francesa ve en el comunismo un personaje maldito. Bien, dice Cabet, voy a exponer ante vosotros algunos testimonios probatorios de los más respetables hombres de todos los tiempos que abonan el carácter de mi cliente; y Cabet procede como un abogado. Se las arregla para presentar bajo una luz favorable hasta los testimonios más contrarios. A un informe de defensa de un abogado no es cosa de exigirle fidelidad histórica. Basta con que un hombre famoso haya dicho, a propósito de lo que sea, algo contra el dinero, contra la desigualdad, contra la riqueza, contra los males sociales, para que Cabet se apresure a recogerlo, lo repita y nos pida a nosotros que lo repitamos, lo convierta en artículo de fe del hombre de que se trata, lo haga imprimir, aplauda y exclame, con irónica bonhomie, dirigiéndose a su indignado burgués. Écoutez, écoutez, n'était-il pas communiste? [Escuchad, escuchad, ¿no era, acaso, comunista?] Ninguno se le escapa, en esta búsqueda, ni Montesquieu, ni Sieyès, ni Lamartine, ni siquiera Guizot : todos comunistas malgré eux [A pesar de ellos]. Voilà mon cominuniste tout trouvé [He ahí a mi comunista, ya lo he pillado]!

El señor Grün, llevado de su humorismo productivo, lee las citas acumuladas por Cabet para el siglo XVIII; no duda ni por un momento que todo aquello es verdad y se pone a fantasear ante el lector una trabazón mística entre los escritores a quienes Cabet reúne por azar en una página, volcando sobre todo su júbilo literario de joven alemán y bautizándolo como queda dicho más arriba.

Por tanto.

Señor Grün

Cabet

El señor Grün comienza su mirada retrospectiva con las siguientes palabras:

Cabet comienza sus citas con las palabras que citamos a continuación:

"La idea social no ha llovido del cielo, sino que ha nacido orgánicamente, es decir, por medio de una revolución gradual. No puedo escribir aquí su historia completa, no puedo comenzar por los indios y los chinos, pasar luego a Persia, Egipto y Judea, indagar la conciencia social de los griegos y los romanos, escuchar al cristianismo, al neo-platonismo y a la patrística, hacer hablar a la Edad Media y a los árabes, sondear la Reforma y a la renaciente filosofía y llegar así, hasta el siglo XVIII", pág. 261.

"Vous prétendez, adversaires (…) proclamèrent ce principe"[6] Voyage en Icarie, 2.a edición, pág. 470

Después del pasaje citado, Cabet pasa a la historia griega y romana, interroga al cristianismo, al neoplatonismo y a la patrística, a la Edad Media, a la Reforma y a la renaciente filosofía. Cfr. Cabet, págs. 471-482. El señor Grün deja a otra "gente más paciente" el cuidado de copiar estas once páginas, "si es que el polvo de los libros ha dejado persistir en sus corazones el humanismo necesario" (para proceder a esa labor de copia). Grün, pág. 261. Sólo la conciencia social de los árabes pertenece al señor Grün. Escuchamos anhelantes las conclusiones que acerca de esto tiene que transmitir al mundo. "Tengo que limitarme" -dice- "al siglo XVIII".

Sigamos al señor Grün en el siglo XVIII y observemos de antemano que tanto en Grün como en Cabet aparecen subrayadas casi exactamente las mismas palabras.

Señor Grün

Cabet

"Locke, el fundador del sensualismo, dice: quien posee más de lo que necesita traspasa los límites de la razón y de la justicia originaria y roba lo que pertenece a otros. Todo lo superfluo es una usurpación, y la vista del pobre debiera mover a remordimiento al alma del rico. ¡Hombres perversos, que nadáis en la abundancia y en la voluptuosidad, temblad, pensando que un día el desventurado que carece de lo indispensable llegará a conocer verdaderamente los derechos del hombre! El fraude, la perfidia y la avaricia han provocado la desigualdad de los bienes, que causa la desdicha del género humano, acumulando todos los males de uno de los lados con la opulencia y del otro con la miseria. El filósofo debe, pues, condenar el uso de la moneda como una de las más funestas invenciones de la industria humana", pág. 266.

"Mais voici Locke, (…) plus funestes inventions de l'industrie humaine",[7] pág. 485.

De estas citas tomadas de Cabet infiere el señor Grün que Locke era "adversario del sistema monetario" (pág. 264) "el más resuelto adversario del dinero y de toda posesión que rebasara los límites de lo necesario" (pág. 266). Desgraciadamente, resulta que este mismo Locke es uno de los primeros defensores del sistema del dinero, un patrono declarado de la persecución a sangre y fuego contra los vagabundos y los pobres, uno de los fundadores de la moderna economía política.

Señor Grün

Cabet

"Ya Bossuet, el obispo de Meaux, dice en su «Política, extraída de las Sagradas Escrituras»: «Sin los gobiernos» («sin la política», ridículo añadido del Sr. Grün) «la tierra con todos sus bienes pertenecería en común a todos los hombres, ni más ni menos que la luz y el aire; con arreglo al derecho originario de la naturaleza, nadie tiene derechos especiales sobre nada. Todo pertenece a todos, y del gobierno civil es de donde nace la propiedad». ¡Un cura del siglo XVII tiene, como vemos, la honradez de exponer tales cosas, tales ideas! También el germánico Puffendorf, a quien sólo se conoce" (es decir, a quien sólo conoce el señor Grün) "por un epigrama de Schiller, opinaba así: «La actual desigualdad de fortunas es una in justicia, que puede acarrear consigo las demás desigualdades por la desvergüenza de los ricos y la cobardía de los pobres", pág. 270. A lo que añade el señor Grün "Pero, no nos desviemos del camino, y sigamos con Francia".

"Ecoutez le baron de Puffendorff, (…) inégalités" (traducido disparatadamente por el Sr. Grün) "que par (...) que naît la propriété",[8] pág. 486.

La "desviación" de Francia del señor Grün consiste, sencillamente, en que Cabet cita a un alemán. Y hasta llega a ortografiar el nombre alemán ajustándose a la ortografía falsa del francés. Aun prescindiendo de que a ratos traduce falsamente y omite cosas, nos sorprende por sus correcciones. Cabet habla primero de Puffendorf y luego de Bossuet; el señor Grün invierte el orden: habla primero de Bossuet y luego de Puffendorf. Cabet habla de Bossuet como de un hombre célebre; el señor Grün lo llama "un cura". Cabet cita a Puffendorf con todos sus títulos; el señor Grün hace la sincera observación de que sólo se le conoce por un epigrama de Schiller. Ahora, lo conoce también por la cita de Cabet, y se revela que el limitado francés Cabet no sólo ha estudiado mejor que el señor Grün a sus propios compatriotas, sino también a los alemanes.

Cabet dice: "Me apresuro a llegar a los grandes filósofos del siglo XVIII, y comienzo por Montesquieu", pág. 487; el señor Grün, para llegar a Montesquieu, comienza hallando "del genio legislativo del siglo XVIII", pág. 282. Confróntense sus citas mutuas de Montesquien, Mably, Rousseau, Turgot.

Aquí, nos limitaremos a cotejar a Cabet y al señor Grün acerca de Rousseau y Turgot. Cabet pasa de Montesquieu a Rousseau; el señor Grün construye esta transición: "Roussean era el político radical, como Montesquieu el constitucional".

El Senor Grün cita esta frase de Rousseau:

Cabet

El mayor de los males se ha cometido ya cuando hay pobres que defender y ricos a quienes mantener a raya", etc ................... (y termina con las palabras:) "de donde se desprende que el estado social sólo beneficia a los hombres cuando todos ellos tienen algo y ninguno de ellos tiene demasiado". Rousseau, según el señor Grün, se torna "confuso y completamente vacilante, cuando tiene que pronunciarse acerca de esta cuestión: ¿qué transformación sufre la propiedad anterior, cuando el hombre pasa del estado de naturaleza a la sociedad? ¿Qué contesta Rousseau? Contesta así: la naturaleza ha hecho todos los bienes comunes"... , (y termina con las palabras:) "En caso de reparto, la parte de cada cual se convierte en propiedad suya", págs. 284, 285.

"Écoutez maintenant Rousseau, (...) à défendre et des Riches à contenir»"[9], etc., etc., págs. 489, 490.

Las geniales innovaciones del señor Grün consisten, en este punto, primeramente en embrollar las citas del Contrat social y las de la Économie politique, y en segundo lugar en comenzar por donde acaba Cabet. Gabet indica el título de las obras de Rousseau de donde toma sus citas, mientras que el señor Grün los silencia. Esta táctica se explica, a nuestro modo de ver, por el hecho de que Cabet habla de una Économie politique de Rousseau que el señor Grün no conoce ni siquiera a través de un epigrama de Schiller. Para el señor Grün, que ha penetrado en todos los secretos de la Enciclopedia (cfr. pág. 263), era un secreto el que la Économie politique de Rousseau no era sino el artículo de la Enciclopedia sobre la économie politique.

Pasemos ahora a Turgot. El señor Grün, aquí no se contenta simplemente con copiar las citas, sino que transcribe, además, la pintura que Cabet hace de Turgot.

El Senor Grün:

Cabet:

Uno de los más nobles y fracasados esfuerzos por trasplantar lo nuevo sobre el suelo de lo viejo, que amenazaba con derrumbarse, fue el hecho por Turgot. En vano. La aristocracia provoca artificialmente una crisis de hambre, suscita revueltas, intriga y calumnia, hasta que el benévolo Luis destituye a su ministro. La aristocracia, que no quiso oír, tuvo que sentir. La evolución de la humanidad se venga siempre de la manera más espantosa de los buenos ángeles que lanzan el último grito de advertencia en vísperas de una catástrofe. El pueblo francés bendijo a Turgot, Voltaire expresó e1 deseo de besarle la mano antes de morir, el rey le había llamado su amigo... Turgot, el barón, el ministro, uno de los últimos señores feudales, acariciaba la idea de inventar una imprenta casera para asegurar íntegramente la libertad de prensa", págs. 289-290.

"Et cependant, tandis (……) l'invention d'une presse á domicile",[10] pág. 495.

Cabet llama a Turgot barón y ministro, el señor Grün copia esto de él. Pero, para embellecer a Cabet, convierte al hijo menor del preboste de los comerciantes de París en "uno de los más antiguos señores feudales". Cabet se equivoca cuando presenta el azote de hambre y la revuelta de 1775 como amañados por la aristocracia. Hasta el día de hoy no se conocen a ciencia cierta los autores del griterío acerca del hambre y del movimiento consiguiente. Pero, en todo caso, puede asegurarse que en ello tuvieron mayor participación que la aristocracia, los parlamentos y los prejuicios populares. Se comprende perfectamente que el señor Grün comparta y copie este error del "limitado papá" Cabet, en quien cree como en un evangelio. Y, apoyándose en la autoridad de Cabet, el señor Grün incluye entre los comunistas a Turgot, que era uno de los jefes de la escuela fisiocrática, el representante más resuelto de la libre competencia, el defensor de la usura, el maestro de Adam Smith. Turgot era un gran hombre porque se ajustaba a las exigencias de su tiempo, y no a las fantasías del señor Grün. Cómo surgieron éstas, ya lo hemos puesto de manifiesto,

Pasemos ahora a los hombres de la Revolución Francesa. Cabet coloca en la mayor perplejidad a su burgués, contra el que pleitea, al incluir a Sieyés entre los precursores del comunismo, por la sencilla y única razón de que reconocía la igualdad de derechos y no admitía más propiedad que la sancionada por el Estado; Cabet, págs. 499, 502. El señor Grün, "condenado a encontrar insuficiente y superficial el espíritu francés en cuantas ocasiones se acerca a él", copia tranquilamente esto y se imagina que un viejo jefe de partido como Cabet está llamado a preservar "del polvo de los libros" el "humanismo" del señor Grün. Cabet continúa: "Écoutez le fameux Mirabeau!", pág. 504; el señor Grün, por su parte, dice: "¡Oigamos a Mirabeau!", pág. 292. y cita algunos de los pasajes destacados por Cabet, en los que Mirabeau aboga por el reparto igual de las herencias entre los hermanos. El señor Grün exclama, a este propósito: "¡Comunismo para la familia!", pág. 292. Por este método, el señor Grün podría recorrer todas las instituciones burguesas y encontrar en todas ellas un fragmento de comunismo, viendo en todas ellas juntas, Por consiguiente, el comunismo perfecto y acabado. Podría bautizar el Code Napoléon [Código Napoleón] como el Code de la communauté [Código de la comunidad] y descubrir colonias comunistas en los prostíbulos, los cuarteles y las cárceles.

Pongamos fin a estas aburridas citas con Condorcet. El cotejo de los dos libros pondrá aquí especialmente de manifiesto ante el lector cómo el señor Grün mutila, embrolla, tan pronto cita títulos como los omite, prescinde de los datos cronológicos, pero sigue al pie de la letra el orden de Cabet, aun cuando éste no se ajuste gran cosa a la cronología, y cómo, en fin de cuentas, no va nunca más allá de un mal extracto de Cabet, tímidamente enmascarado.

El Senor Grün:

Cabet:

Señor Grün: "El girondino radical es Gondorcet. Éste reconoce la injusticia de la distribución de los bienes y disculpa a la gente pobre..., si el pueblo es un poco ladrón por principio, la culpa de ello hay que achacarla a las instituciones.

Cabet: "Entendez ,Condorcet souterrir dans (…) un devoir de justice»",[11] etc., págs. 502, 503, 505, 509.

"En su periódico La enseñanza social... Condorcet admite incluso grandes capitalistas...

"Condorcet presentó ante la Asamblea Legislativa la propuesta de dividir en 100.000 partes los 100 millones de los tres príncipes emigrados..., organizó la enseñanza y la institución de socorros públicos" (cfr. el texto original)

"En su informe a la Asamblea Legislativa sobre la educación pública, dice Condorcet: «Brindar a todos los individuos de la especie humana los medios para satisfacer sus necesidades…, tal es el objeto de la enseñanza y el deber del poder público»", etc. (Aquí, el señor Grün convierte el informe del comité sobre el plan de instrucción publica presentado por Condorcet en un informe de Condorcet) . Grün, págs. 293, 294

El señor Grün, que infunde a los organizadores franceses del trabajo, por la vía histórica, la conciencia de su esencia, mediante estos plagios desvergonzados de Cabet, procede además con arreglo al principio de Divide et impera. Desliza inmediatamente entre una y otra cita su juicio acerca de gente a quien acaba de conocer a través de ellas, acompañando además unas cuantas frases acerca de la Revolución Francesa y divide la totalidad en dos mitades por medio de algunas citas de Morelly, a quien Villegardelle acababa de poner en boga en París, justamente a tiempo para el señor Grün, y cuyos pasajes principales habían sido traducidos ya en el Vorwärts de París, mucho tiempo antes de que el señor Grün lo hiciera.

He aquí un par de asombrosos botones de muestra del desenfado con que traduce el señor Grün.

Morelly: "L'intérés rend les cœurs dénaturés et répand l'aniertume sur les plus doux liens, qu'il change en de pesantes chames que détestent diez nous les époux en se délestant eux-mémes". [El interés desnaturaliza los corazones y extiende la amargura sobre los más dulces vínculos, que convierte en pesadas cadenas, detestadas entre nosotros por los esposos, a la par que se detestan ellos mismos]

Señor Grün: "El interés quita naturalidad a los corazones y difunde la amargura sobre los más dulces lazos, que convierte en pesadas cadenas, las cuales aborrecen nuestros esposos, aborreciéndose además a sí mismos", pág. 274. Un completo dislate.

Morelly: "Notre âme... contracte une soif si furieuse qu'elle se suffoque pour 1'étancher". [Nuestra alma... contrae una sed tan furiosa, que se ahoga para apagarla]

Señor Grün: "Nuestra alma..., siente..., una sed tan furiosa, que se siente asfixiada, para extinguirla", ibíd. Nuevamente un puro dislate.

Morelly: "Ceux qui prétendent régler les mœurs et dictar des lois" [Quienes procuran regular las costumbres y dictar leyes], etc.

Señor Grün: "Quienes aparentan regular las costumbres y dictar leyes", etc., pág. 275. Los tres errores se contienen en un solo pasaje tomado de Morelly, en 14 líneas de la obra del señor Grün. Y también en su exposición sobre Morelly aparecen grandes plagios de Villegardelle.

El señor Grün resume todo lo que sabe acerca del siglo XVIII y de la revolución en las siguientes palabras: "El sensualismo, el deísmo y el teísmo se lanzaron, unidos, al asalto del viejo mundo. El viejo mundo se derrumbó. En el momento en que era necesario construir un mundo nuevo, triunfó el deísmo en la Constituyente, en la Convención triunfó el teísmo y el sensualismo puro fue decapitado o reducido al silencio", pág. 263. Como se ve, el estilo filosófico consistente en despachar la historia con unas cuantas categorías tomadas de la historia eclesiástica alcanza en el señor Grün la fase de la más profunda abyección (humillación), de la simple frase literaria y sólo sirve para formar el arabesco de sus plagios. Avis aux philosophes! [¡Advertencia a los filósofos!]

Pasamos por alto lo que el señor Grün dice acerca del comunismo. Las noticias históricas aparecen copiadas de los folletos de Cabet y el Voyage en Icarie se interpreta a la manera adoptada por el verdadero socialismo (cfr. Bürgerbuch y Rheinische Jahrbücher). El señor Grün da pruebas de su conocimiento de la situación francesa y, al mismo tiempo, de la inglesa cuando llama a Cabet el "O'Connell comunista de Francia", pág. 282, diciendo a continuación: "Habría sido capaz de mandarme colgar si hubiera tenido poder para hacerlo y hubiese sabido lo que yo pienso y escribo acerca de él. Estos agitadores son peligrosos para personas como nosotros, porque son limitados", pág. 283.

PROUDHON

"El señor Stein se ha extendido a sí mismo el más brillante testimonio de indigencia, al tratar a este Proudhon en bagatelle" [Como una pequeñez] (cfr. Einundzwanzig Bogen, pág. 81). "Y es que, indudablemente, para poder comprender esta lógica encarnada hace falta algo más que haber ingerido la col cocida hegeliana", pág. 411.

Pondremos solamente unos cuantos ejemplos, demostrativos de que el señor Grün se mantiene fiel a sí mismo también en esta parte de su obra.

En las págs. 437-444 traduce algunos extractos de las argumentaciones proudhonianas de economía política en el sentido de que la propiedad es imposible, y exclama al final: "Nada necesitamos añadir a esta crítica de la propiedad, que equivale a la total disolución de ésta. No nos proponemos escribir aquí una nueva crítica, que acabe a su vez con la igualdad de la producción y con el aislamiento de los trabajadores iguale. Ya más arriba he señalado lo necesario, lo demás" (es decir, lo que el señor Grün no ha señalado) "se pondrá de manifiesto al reconstruir la sociedad, al fundar las verdaderas condiciones de posesión", pág. 444.

Es así cómo el señor Grün trata de sustraerse a los razonamientos de Proudhon en materia de economía política y, al mismo tiempo, de colocarse por encima de ellos. Todas las argumentaciones de Proudhon son falsas, pero esto lo descubrirá el señor Grün una vez que otros lo hayan demostrado.

El señor Grün transcribe las observaciones que en La Sagrada familia se contienen sobre Proudhon, en el sentido de que critica la economía política desde el punto de vista de la economía política y el derecho desde el punto de vista jurídico. Pero sin saber en lo más mínimo d[e qu]é se trata, hasta el punto de que prescinde del [ve]rdadero chiste de la cosa, que es el de que Proudhon comparte las ilusiones de los juristas y de los economistas con re[specto] a su práctica, y emplea frases puramente carentes de sentido en sustitución de la fórmula anterior.

Lo más importante del libro de Proudhon De la création de l'ordre clans l'humanité es su dialectique sérielle [Dialéctica serial], el intento de establecer un método del pensamiento en el que el pensamiento independiente sea sustituido por el proceso del pensar. Proudhon se echa a buscar desde el punto de vista francés una dialéctica como la que realmente aportó Hege1 en Alemania. La afinidad con Hegel se da, pues, aquí de un modo real, y no es una analogía fantástica. En este punto era, pues, fácil ofrecer una crítica de la dialéctica proudhoniana, siempre y cuando realmente se dominara la dialéctica de Hegel. Pero esto no podía exigirse de un verdadero socialista, tanto más por cuanto tampoco lo había logrado Feuerbach, el filósofo invocado por ellos. El señor Grün trata de escamotear su tarea de un modo verdaderamente divertido. Precisamente en el lugar en que debiera poner en acción su artillería pesada alemana, levanta el campo con un gesto indecoroso. Comienza llenando unas cuantas páginas con traducciones, y luego le hace ver a Proudhon con un literario captatio benevolentiœ [tratando de congraciársele] en que se esponja, que con su "dialectique sérielle" no quiso más que jugar al erudito. Trata, ciertamente, de consolarle con la exclamación: "No debes, mi querido amigo, hacerte ninguna clase de ilusiones en lo concerniente al puesto de sabio" (y de "profesor honorario"). "No hemos tenido más remedio que olvidar de nuevo todo lo que nuestros profesores y máquinas universitarias" (con excepción de Stein, Reybaud y Cabet) "trataron de meternos en la cabeza, con tan tremendo esfuerzo y tanta repugnancia de su parte y de la nuestra", pág. [457].

Como prueba de que el señor Grün, ahora, ya no aprende "con tan tremendo esfuerzo", aunque tal vez todavía "con tanta repugnancia", el 6 de noviembre comenzó en París sus est[ud]ios y cartas socialistas [y] hasta el 20 de cuero ha dado cima no sólo a los Estudios, sino también a [la exposición de 1] a "verdadera impresión total de la trayectoria completa, de un modo necesario".

V

"EL DOCTOR GEORG KUHLMANN DE HOLSTEIN"

O

LA PROFECÍA DEL VERDADERO SOCIALISMO

"EL NUEVO MUNDO O EL REINO DEL ESPIRITU SOBRE, LA TIERRA –

ANUNCIACIÓN"

"Faltaba el hombre", se dice en el prólogo, -en cuyos labios cobrasen voz todos nuestros dolores y todos nuestros anhelos y esperanzas, en una palabra, todo lo que mueve en lo más íntimo a nuestro tiempo. En medio de estas pugnas y estos forcejeos de las dudas y las ansias, el hombre esperado tenía que surgir de la soledad del espíritu con la solución del enigma que a todos nos circunda con tan vivas imágenes. Este hombre que nuestra época esperaba ha aparecido. Es el doctor Georg Kuhlmann de Holstein".

A August Becker, el autor de las anteriores líneas, se le metió en la cabeza, dejándose llevar de su espíritu harto simplista y de su carácter harto dudoso, que aún no se ha resuelto ningún misterio ni ha despertado todavía ninguna energía para la acción; que el movimiento comunista, que abarca ya a todos los países civilizados, es una nuez vana cuyo grano no aparece por ninguna parte, un huevo universal que han puesto la gran gallina o el gran gallo del universo, y que el verdadero meollo y el verdadero gallo en canasta es el doctor Georg Kuhlmann de Holstein...

Ahora bien, este gallo del universo no es más que capón vulgar y corriente, a quien los artesanos alemanes de Suiza han dado de comer durante algún tiempo y que no escapará a su suerte.

Y no es que nosotros reputemos al doctor Kuhlmann de Holstein por un charlatán vulgar y un astuto impostor que no cree él mismo en la fuerza milagrosa de su elixir de vida y cuya macrobiótica no persigue, toda ella, más finalidad que alimentar y sostener a su propia persona; no, sabemos muy bien que este inspirado doctor es un charlatán espiritualista, un devoto y creyente impostor, un hombre listo místico, pero cuyo proceder en cuanto a la elección de los medios, como suele suceder a todos los de su especie, es poco escrupulosa, ya que sus fines sagrados se hallan íntimamente entrelazados con los intereses de su propia persona. Los fines sagrados aparecen siempre, en efecto, inseparablemente unidos a las personas sagradas, pues se trata de gente de naturaleza puramente idealista, cuya existencia reside solamente en sus cabezas. Todos los idealistas, los filósofos como los religiosos, los antiguos al igual que los modernos, creen en inspiraciones, en revelaciones, en redentores y en taumaturgos, y sólo depende del grado de su cultura el que esta fe sea una fe tosca, religiosa, o revista una forma culta, filosófica, del mismo modo que sólo depende de su grado de energía, de su carácter, de su posición social, etc., el que adopten una actitud pasiva o activa ante la fe milagrera, es decir, el que sean los pastores milagrosos o simplemente las ovejas, el que persigan, con su modo de proceder, ulteriores fines teóricos o prácticos. Pues bien, Kuhlmann es un hombre muy enérgico y que no carece de formación filosófica; su comportamiento ante la fe milagrera no tiene nada de pasivo y persigue con ello fines muy prácticos. August Becker sólo comparte con Kuhlmaun la enfermedad sentimental nacional. El buen hombre se "compadece de quienes no son capaces de comprender que la voluntad y el pensamiento de nuestra época sólo pueden ser expresados por los individuos". Para el idealista, todo movimiento transformador del mundo existe solamente en la cabeza de un hombre elegido y los destinos del mundo dependen de que esta cabeza, que encierra como propietaria privada toda la sabiduría, sea herida mortalmente por una piedra realista cualquiera, antes de haber alumbrado su revelación. "¿O acaso no es así?", añade August Becker, retadoramente. "¿Juntad a todos los filósofos y teólogos de la época, haced que deliberen y procedan a votar, y ya veréis lo que sale de ahí!"

Para el ideólogo todo el desarrollo histórico se reduce a las abstracciones teóricas del desarrollo histórico, tal como se han plasmado en las "cabezas" de todos los "filósofos y teólogos de la época", y como es posible hacer que todas las "cabezas" "se junten" y "deliberen y procedan a votar", necesariamente tiene que haber una cabeza sagrada que se ponga al frente de todas aquellas cabezas filosóficas y teológicas, y esta cabezaguía es la unidad especulativa de aquellas cabezas gordas - el redentor,

Este sistema de cabezas es tan viejo como las pirámides egipcias, con las que presenta cierta semejanza, y tan nuevo como la monarquía prusiana, en cuya capital ha resucitado, rejuvenecido, no hace mucho. Los Dalai-Lamas idealistas tienen de común con los vulgares y corrientes el que no quieren convencerse de que el mundo que los alimenta pueda existir sin sus sagrados excrementos. Tan pronto como esta locura idealista se torna práctica, se pone inmediatamente de manifiesto su carácter maligno: su ambición clerical de mando, su fanatismo religioso, su charlatanería, su hipocresía pietista, su piadoso fraude. El milagro es el puente de los asnos que conduce del reino de la idea a la práctica. El señor doctor Georg Kuhlmann de Holstein, uno de esos puentes de los asnos, es un hombre inspirado, razón por la cual su palabra mágica no puede por menos de mover las más estables montañas; lo cual es un consuelo para las cabezas pacientes que no encuentran en sí la energía necesaria para hacer saltar estas montañas por medio de la pólvora natural y una seguridad para los ciegos y los vacilantes incapaces de ver el entronque material en los fenómenos tan desperdigados del movimiento revolucionario. "Hasta ahora, faltaba" -dice August Becker- "un punto de unión". Este San Jorge se sobrepone sin gran esfuerzo a todos los obstáculos reales, convirtiendo todas las cosas reales en ideas y construyéndose a sí mismo como la unidad especulativa de estas ideas, con lo que se demuestra capaz de "gobernarlas y ordenarlas":

"La sociedad de las ideas es el mundo. Y su unidad ordena y gobierna el mundo" (pág. 138).

En esta "sociedad de las ideas" actúa y manda a su antojo nuestro profeta.

"Aquí queremos, conducidos por nuestra propia idea, movernos de un lado para otro y examinarlo todo en sus detalles, en la medida en que nuestro tiempo lo exige" (pág. 138).

¡Qué unidad especulativa de lo absurdo!

Pero el papel lo soporta todo, y el público alemán, ante quien el profeta pronuncia sus oráculos, conoce tan poco acerca del desarrollo filosófico de su propia patria, que no advierte siquiera cómo el gran profeta, en sus oráculos especulativos, no hace más que repetir las frases filosóficas más echadas a perder y aderezarlas para hacerlas servir a sus fines prácticos.

Así como los magos de la medicina y las curas milagreras responden a la ignorancia de las leyes del mundo natural, así también los taumaturgos sociales y las curas milagreras de la sociedad obedecen a la ignorancia de las leyes del mundo social, y el doctor mágico de Holstein no es, cabalmente, otra cosa que el pastor charlatán socialista de Niederempt.

Este pastor charlatán y milagrero comienza diciendo a las ovejas de su rebaño:

"Veo ante mí una asamblea de hombres elegidos que me han precedido, que laboran por la palabra y por la acción en pro de la salvación de nuestra época y que ahora han venido a escuchar lo que yo les diga acerca de la dicha y la perdición de la humanidad".

"Muchos han hablado ya y escrito en su nombre; pero ninguno ha dicho todavía de qué adolece propiamente la humanidad, en qué confía y espera y cómo puede llegar a alcanzarlo. Y esto es lo que yo me propongo hacer".

Y sus ovejas dieron crédito a sus palabras.

En toda la obra de este "espíritu santo", que reduce teorías socialistas ya anticuadas a las más vacuas y generales abstracciones, no encontraremos un solo pensamiento original. No lo hallaremos ni siquiera en la forma, en el estilo. El estilo sagrado de la Biblia había sido ya imitado con éxito por otros antes de él. En este respecto, Kuhlmann toma por modelo a Lamennais. Pero es solamente la caricatura de éste. Permítasenos ofrecer a nuestros lectores un botón de muestra de las bellezas de su estilo:

"Decidme ante todo qué sentís cuando pensáis en lo que será de vosotros en la eternidad.

Muchos se echan a reír, y dicen: «¿Qué me preocupa a mí la eternidad?»

Otros se restriegan los ojos y preguntan: «¿La eternidad? ¿Qué es eso?»...

¿Qué sentís, además, cuando pensáis en la hora en que tengáis que bajar a la tumba?

«Y escucho muchas voces.» Entre ellas, una que habla así:

«Se enseña en estos últimos tiempos que el espíritu es eterno, que con la muerte no hace más que volver a Dios, del que salió. Pero, quienes tal enseñan no saben decirme lo que, al llegar ese momento, quedará de mí. ¡Ojalá no hubiera llegado a nacer! Y, suponiendo que perdure, ¿qué será de mis padres, de mis hermanas, de mis hermanos, de mis hijos, de todos aquellos a quienes amo? ¿Volveré a verlos algún día? !Ojalá no hubiera llegado a verlos nunca!», etc.

¿Y cómo os sentís cuando pensáis en lo infinito?"...

Nos sentimos mal, señor Kuhlmann, pero no precisamente por culpa de la idea de la muerte, sino por culpa de vuestra fantasía de la muerte, de vuestro estilo, de vuestros pobres recursos para influir sobre los espíritus.

"¿Cómo te sientes", querido lector, cuando oyes a un aura que amenaza a sus ovejas con los suplicios del infierno, que trata de ablandar su espíritu, cuya elocuencia se reduce a poner en acción las glándulas lacrimales de su auditorio y que sólo especula con la cobardía de sus feligreses?

Por lo que se refiere al pobre contenido de la "anunciación", el primer capítulo o la introducción del "Nuevo Mundo" puede reducirse a la idea simple de que el señor Kuhlmann ha venido de Holstein para fundar el "reino del espíritu", el "reino de Dios" sobre la tierra, de que ningún mortal antes de él supo lo que era el verdadero infierno y el verdadero cielo -a saber, el primero la sociedad actual y el segundo, el "reino del espíritu", la sociedad futura- y de que él es el ansiado "Espíritu" Santo en persona. ..

Todas estas grandes ideas no son precisamente ideas muy originales de San Jorge, y para mostrar al "mundo" este "rostro" no habría necesitado molestarse en venir de Holstein a Suiza, descendiendo de la "soledad del Espíritu" hasta el mundo de los artesanos y "revelándose" a ellos.

Lo que sí es y seguirá siendo por siempre su propiedad personal y exclusiva es la idea de que el doctor Kuhlmann de Holstein es el "ansiado Espíritu Santo".

La Sagrada Escritura de nuestro San Jorge, sigue diciendo así, tal y como él se "revela" a sí mismo:

"Abrirá" -dice- "el reino del espíritu en forma terrenal, para que contempléis su grandeza y veáis que no hay más salvación que la que reside en el reino del espíritu. Y de otra parte, pondrá de manifiesto vuestro valle de lágrimas, para que contempléis vuestra miseria y exploréis la sima de todos vuestros sufrimientos. En seguida, os mostraré el camino que conduce de este doloroso presente al venturoso porvenir. Para lo cual debéis seguirme en espíritu hasta una cima desde la cual se abrirán ante nosotros los horizontes de una vasta comarca".

El profeta nos hace contemplar, por tanto, ante todo, una "hermosa comarca", su reino de los cielos. Lo único que contemplamos es una tergiversación del saintsimonismo, lamentablemente puesta en escena bajo el ropaje de un Lamennais caricaturizado y bordada con reminiscencias del señor Stein. Y

Nos limitaremos a citar las más importantes revelaciones del reino de los cielos, que corroboran el método profético. Por ejemplo, la de la pág. 37:

"La opción es libre y se atiene a la inclinación de cada cual. Y la inclinación se atiene a las dotes de cada persona".

"Si en la sociedad", reza el oráculo de San Jorge, "cada cual sigue su propia inclinación, todos desarrollarán en conjunto sus dotes, y si se hace así, se producirá también, siempre, lo que todos necesitan, tanto en el reino del espíritu como en el de la materia. Pues la sociedad posee siempre tantas capacidades y tantas energías como necesidades"... "Les attractions sont proportionelles aux Destinées [Las atracciones están en proporción con los destinos]", consúltese también a Proudhon.

Aquí, el señor Kulhmann sólo se distingue de los socialistas y los comunistas por una mala interpretación, cuyo fundamento debe buscarse en los fines prácticos que persigue, y sin duda también en su limitación. Lo que ocurre es que confunde la diferencia en cuanto a las dotes y capacidades con la desigualdad en cuanto a los medios de fortuna y de disfrute condicionado por éstos, razón por la cual se pone a polemizar en contra del comunismo.

"Nadie allí" (es decir, en el comunismo) "tendrá ninguna ventaja sobre el otro", exclama fogosamente el profeta, "nadie poseerá más ni vivirá mejor que el otro..., y si ponéis esto en duda y no unís vuestras voces al coro de gritos, os insultarán, os condenarán, os perseguirán y os llevarán a la horca" (pág. 100).

Hay que reconocer, ciertamente, que a veces Kulhmann acierta en sus profecías.

"En sus filas forman todos los que gritan: ¡Fuera la Biblia! ¡Fuera, ante todo, la religión cristiana, que es la religión de la humillación y del espíritu servil! ¡Fuera, sobre todo, cuanto sea fe! Nosotros no sabemos nada de Dios ni de la inmortalidad. Ésas no son más que quimeras cerebrales, que vosotros explotáis en beneficio vuestro" (debiera decir: que los curas explotan en beneficio suyo) "y que urden la mentira y el engaño. Verdaderamente, quien todavía crea en tales cosas es un gran necio".

Kuhlmann polemiza, en efecto, violentamente contra quienes combaten por principio la doctrina de la fe, de la humildad y la desigualdad, es decir, de la "diferencia de clase y de nacimiento". ¡Quiere fundar su socialismo sobre la infame doctrina de la esclavitud predestinada, que, tal como la expresa Kuhlmann, recuerda mucho a Friedrich Rohmer, sobre la jerarquía teocrática y, en última instancia, sobre su propia persona sagrada!

"Toda rama del trabajo", leemos en la pág. 42, "será dirigida por el más diestro, quien intervendrá también personalmente en las labores, y cada rama en el reino del disfrute por el más alegre, quien personalmente disfrutará con los otros. Pero, como la sociedad es indivisa y sólo tiene un espíritu, todo el orden será dirigido y gobernado por un hombre. Y éste será el más sabio, el más virtuoso y el más bienaventurado".

Y en la pág. 34 se nos dice:

"Cuando el hombre aspira en espíritu a la virtud, mueve y agita sus miembros y todo lo forma, desarrolla y estructura en sí y fuera de sí con arreglo a su buen parecer. Y si se siente bien en espíritu, necesariamente tiene que sentirlo en cuanto en él vive y toma cuerpo. Por eso el hombre come y bebe y encuentra gusto en ello; por eso canta y juega y danza y besa y llora y ríe".

El influjo de la idea de Dios sobre el apetito y de la alegría espiritual sobre los instintos sexuales no es tampoco, ciertamente, propiedad exclusiva del kuhlmannismo; sin embargo, nos descubre algunos pasajes oscuros en el profeta.

Por ejemplo, en la pág. 36. "Ambas cosas" (la posesión y el disfrute) "se ajustan a su trabajo" (es decir, el del hombre). "Éste" (el trabajo) "es la medida de sus necesidades" (así tergiversa Kuhlmann la tesis de que la sociedad comunista en su conjunto tiene siempre tantas capacidades y energías como necesidades). "Pues el trabajo es la manifestación de las ideas y los impulsos. Y sobre esto descansan las necesidades. Pero, como las capacidades y las necesidades de los hombres difieren siempre y se hallan distribuidas de tal modo; que las primeras sólo pueden desarrollarse y las segundas satisfacerse cuando uno crea para todos y el producto de todos se intercambia y distribuye con arreglo a los merecimientos" - (?) -, "tenemos que cada cual sólo recibe el valor correspondiente a su trabajo".

Todo este galimatías tautológico sería algo sencillamente impenetrable -como las frases siguientes y muchas más, de las que hacemos gracia al lector- , pese a la "sublime sencillez y claridad" que A. Becker ensalza en la "revelación", si no tuviésemos la clave para comprenderlo en los fines prácticos que el profeta persigue. Con esta clave en la mano, lo comprenderemos todo inmediatamente.

"El valor" -sigue rezando el oráculo del señor k.- "se determina, a su vez, por la necesidad de todos" (?). "En el valor se contiene siempre el trabajo de cada cual, con ello" (?) "puede adquirir aquello que apetezca".

"Ved, mis amigos", dice en la pág. 39, "la sociedad de los verdaderos hombres considera siempre la vida como una escuela... para... educarse. Y quiere, al mismo tiempo, ser dichosa. Pero esto" (?) "debe manifestarse y ser visible" (?), "pues de otro modo ello no es" (?) "posible".

Qué quiere decir el señor Georg Kuhlmann de Holstein con lo de que "esto" (¿el qué? ¿la vida, o la dicha?) "debe manifestarse" y "ser visible", "pues de otro modo" "ello" no es "posible"; con lo de que el "trabajo" "se contiene en el valor" y de que "con ello" (¿a cambio de ello?) el hombre puede adquirir lo que apetezca; y, finalmente, con lo de que "el valor" se determina, a su vez, por la "necesidad", jamás podría llegar a saberse si no se tuviera en cuenta lo que es el meollo de toda la revelación, a saber, el meollo práctico, del asunto.

Intentemos, por consiguiente, dar una explicación práctica.

Como sabemos por August Becker, San Jorge Kuhlmann no tuvo suerte en su patria. Se traslada a Suiza, y encuentra aquí un "mundo nuevo", totalmente nuevo: las sociedades comunistas de los artesanos alemanes. Esto le gusta, e inmediatamente aborda el problema del comunismo y de los comunistas. Ha trabajado "siempre incansablemente", según nos cuenta de él Augusto Becker, "por desarrollar su doctrina y elevarla a la altura de los grandes tiempos", es decir, se convierte entre los comunistas en comunista ad majorem Dei gloriam [A la mayor gloria de Dios]. Hasta aquí, todo marchó bien. Ahora bien, uno de los principios más esenciales del comunismo, por el que se distingue de todo socialismo reaccionario, estriba en la concepción empírica, basada en la naturaleza del hombre, de que las diferencias referentes a la cabeza y a las capacidades intelectuales no condicionan absolutamente ninguna diferencia en cuanto al estómago y a las necesidades físicas; de que, por tanto, la tesis falsa, basada en nuestras condiciones actuales, de "a cada cual con arreglo a sus capacidades", debe transformarse, referida al disfrute en sentido estricto, en la tesis de a cada cual con arreglo a la necesidad; de que, dicho en otras palabras, la diferencia en cuanto a las actividades, a los trabajos, no justifica ninguna desigualdad, ningún privilegio en cuanto a la posesión y al disfrute.

Pero el profeta no podía estar de acuerdo con esto, pues el privilegio, la preferencia, la cualidad del hombre escogido sobre todos los demás constituye precisamente el acicate (prurito) del profeta: "Pero esto debe manifestarse y ser visible, pues de otro modo ello no es posible". Sin privilegios prácticos, sin un acicate sensible, el profeta no sería tal profeta, es decir, no sería un profeta práctico, sino solamente un devoto teórico, un filósofo. Por tanto, el profeta debe hacer comprender a los comunistas que la diferencia en cuanto a las actividades, en cuanto al trabajo sirve de base a una diferencia de valor y de dicha (o de disfrute, de merecimiento o de alegría, que todo es uno y lo mismo) y que, puesto que cada cual determina por sí mismo su dicha, lo mismo que su trabajo, en consecuencia, él, el profeta -tal es el meollo práctico de la revelación- puede reclamar para sí una vida mejor que el artesano común y corriente.[12] A través de este prisma, aparecen claros todos los pasajes oscuros del profeta: el de que la "posesion" y el "disfrute" de cada cual se ajustan a su "trabajo"; el de que el "trabajo" del hombre es la medida de sus "necesidades"; el de que, según eso, cada cual recibe el "valor" de su trabajo; el de que el "valor" se determina a su vez con arreglo a la necesidad; el de que el trabajo de cada cual "se contiene" en el valor y a cambio de él se puede adquirir lo que se apetezca; y, finalmente, el de que la "dicha" del elegido debe "manifestarse y ser visible", ya que no es "posible" de otro modo. Todos estos absurdos cobran ahora un sentido.

No sabemos hasta dónde llegarán., en la realidad, las exigencias prácticas del Dr. Kuhlmann con respecto a los artesanos. Pero sí sabemos que su doctrina constituye el dogma fundamental de toda ambición de poder espiritual y secular, el velo místico de todos los santurrones ávidos de mando y de disfrute, el paliativo de todas las bajezas y la fuente de muchas locuras.

No podemos dejar de mostrar al lector, antes de terminar, el camino que, según el señor Kulllmann de Holstein, "conduce de este doloroso presente a un gozoso porvenir". Este camino es placentero y luminoso como la primavera en un campo florido o como un campo florido en primavera. "Suavemente y sin ruido -con tibia mano- brotan los capullos -y de los capullos nacen las flores.- y cantan la alondra y el ruiseñor y despierta el grillo en el prado. Como la primavera, así advendrá también el mundo nuevo" (págs. 114 y ss.)

Como vemos, el profeta nos pinta la transición del actual aislamiento social a la comunidad con colores verdaderamente idílicos. Del mismo modo que convierte la sociedad real en una "sociedad de ideas", para, "conducidos por la propia ideal, moverse allí de un lado para otro y poder considerarlo todo en sus detalles, en cuanto su tiempo lo exija", convierte el movimiento social real, que se anuncia ya en todos los países civilizados como el precursor de una tremenda revolución de la sociedad, en una conversión sentimental y callada, en una vida apacible en cuyo regazo pueden dormir tranquilamente los poseedores y los dueños del mundo. Las abstracciones teóricas de los acaecimientos reales, sus dignos ideales, son para los idealistas la realidad, y los acaecimientos reales simplemente los "signos de que el mundo viejo camina hacia la tumba".

¿Por qué os preocupáis tan angustiosamente de los fenómenos del día", clama el profeta, en la pág. 118, "que no son otra cosa que signos de que el mundo viejo camina hacia la tumba y malgastáis vuestras fuerzas en afanes que no pueden colmar vuestros anhelos y esperanzas?"

"No debéis demoler y destruir los obstáculos que, encontráis en vuestro camino, sino esquivarlos y abandonarlos. Y cuando los hayáis esquivado y abandonado, dejarán por sí mismos de existir, pues ya no encontrarán alimento".

"Si buscáis la verdad y difundís la luz, desaparecerán entre vosotros la mentira y las tinieblas" (pág. 116).

"Pero, muchos dirán: «¿Cómo vamos a crear una nueva vida mientras se mantenga en pie el orden antiguo, que nos impide hacerlo? ¿No será necesario acabar antes con él?». «Jamás», contesta el más sabio, el más virtuoso y el más bienaventurado, «jamás». Si habitáis en unión de otros una casa que se ha vuelto ruinosa, que a vosotros os resulta estrecha e incómoda, y los demás quieren seguir habitándola, no la destruyáis para acampar a cielo raso, sino empezad por construiros otra nueva, y cuando esté acabada, mudaos a ella y abandonad la vieja a su suerte" (pág. 120).

Y el profeta dedica dos páginas a exponer las reglas sobre cómo deslizarse hacia el mundo nuevo. Después de lo cual se vuelve belicoso.

"Pero no basta con que os mantengáis unidos y renunciéis al mundo antiguo: tomaréis también las armas contra él, para combatirlo y ampliar y fortalecer vuestro reino. Pero no por la vía de la violencia, sino por el camino del libre convencimiento.

Sin embargo, si las cosas llegaran a tal punto, que fuera necesario empuñar una espada real y arriesgar la vida real para "conquistar el cielo por la violencia", el profeta promete a su santo tropel una inmortalidad rusa (los rusos creen que, si mueren peleando en la guerra contra el enemigo, resucitarán vivos en los lugares respectivos en que vivieron):

"Y quienes caigan en el camino, resucitarán y florecerán de nuevo, más bellos que en su vida anterior". "Por eso" (por eso) "no debéis preocuparos por la vida ni temer a la muerte" (pág. 129).

Así, pues, tampoco en la lucha con armas reales, dice el profeta a sus fieles, tranquilizándolos, necesitáis exponer vuestra vida de un nodo real, sino solamente en apariencia.

La doctrina del profeta es, en verdad, tranquilizadora en todos los sentidos y, a la vista de estos botones de muestra de su Sagrada Escritura, no puede uno, ciertamente, extrañarse del aplauso que ciertos perezosos y apacibles dormilones le han tributado.

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[1] Versos (modificados) de "Intermezzo Lírico", de Heine

[2] Versos de "Poesías de la época", de Heine

[3] Versos de "Alemania. Cuento de invierno", de Heine

[4] Canción infantil

[5] Versos (modificados) de un aria de La Flauta encantada, de Mozart.

[6] Pretendéis, los adversarios de la comunidad, que ésta no tiene a su favor más que unas cuantas opiniones desacreditadas y sin peso. Pues bien, voy a interrogar delante de vosotros a la historia y a todos los filósofos, ¡escuchad! No me detendré a hablaros de varios pueblos antiguos que practicaban o habían practicado la comunidad de bienes. No me detendré tampoco en los hebreos... ni en los sacerdotes egipcios, ni en Minos... Licurgo y Pitágoras... No os hablaré tampoco de Confucio y de Zoroastro, que, en China el uno y el otro en Persia... proclamaron este principio.

[7] Pero he aquí a Locke; oigámosle exclamar en su admirable obra El gobierno civil: "Quien posee más de lo necesario infringe los límites de la razón y de la justicia primitiva y sustrae lo que pertenece a otros. Todo lo superfluo es una usurpación, y la vista del indigente debiera provocar remordimientos en el alma del rico. ¡Hombres perversos que nadáis en la opulencia y en la voluptuosidad, temblad ante la posibilidad de que .un día el infortunado que carece de lo necesario aprenda a conocer verdaderamente los derechos del hombre!". Y oigámosle exclamar, más adelante: "El fraude, la mala fe y la avaricia han producido esa desigualdad de Las fortunas que es la desgracia del género humano, amontonando de un lado todos los vicios con la riqueza y del otro todos los males con la miseria..." El filósofo debe, pues, considerar el empleo del dinero como una de las funestas invenciones de la industria humana.

[8] Escuchemos al barón de Puffendorf, profesor de derecho natural en Alemania y consejero de Estado en Estocolmo y en Berlín, quien en su derecho natural y de gentes refuta la doctrina de Hobbes y de Grocio sobre la monarquía absoluta, que proclama la igualdad natural, la fraternidad, la comunidad de bienes primitiva y que reconoce que la propiedad es una institución humana, resultado de una partición convenida para asegurar a cada cual y sobre todo al trabajador una posesión perpetua, divisa o indivisa, y que, por consiguiente, la actual desigualdad de fortuna es una injusticia que sólo entraña las otras desigualdades... por la insolencia de los ricos y la cobardía de los pobres.

Y Bossuet, obispo de Meaux y preceptor del Delfín de Francia, el célebre Bossuet, en su "Política, extraída de las, Sagradas Escrituras", obra redactada para la instrucción del Delfín, reconoce también que, sin los gobiernos, la tierra y todos los bienes serían tan comunes a todos los hombres como el aire y la luz: según el derecho originario de la naturaleza, nadie tiene derechos especiales sobre nada: todo es de todos, y es del gobierno civil de donde nace la propiedad.

[9] Escuchad ahora a Rousseau, el autor del inmortal Contrato social..., escuchad: «Los hombres son iguales en derecho. La naturaleza ha hecho todos los bienes comunes... en caso de reparto, la parte de cada cual se convierte en propiedad suya. En todo caso, la sociedad es siempre la única propietaria de todos los bienes»… Escuchad, además: «... de donde se deduce que el estado social sólo es beneficioso para los hombres cuando todos ellos tienen algo y ninguno de ellos tiene demasiado».Escuchad, escuchad todavía a Rousseau, en su Economía política: «El más grande de lo males se ha cometido ya cuando hay pobres que defender y ricos a quienes contener»

[10] Y, sin embargo, al paso que el rey declara que él y su ministro (Turgot) son los únicos amigos del pueblo en la corte y mientras el pueblo lo colma de bendiciones, mientras los filósofos vuelcan sobre él su admiración y Voltaire quiere, antes de morir, besar la mano que ha firmado tantas mejoras para el pueblo, la aristocracia conspira, organiza incluso un extenso azote de hambre y motines para perderle, y hace tanto a fuerza de intrigas y calumnias, que llega a desencadenar los salones de París contra el reformador y a perder al propio Luis XVI, obligándole a destituir al virtuoso ministro que lo habría salvado ...Volvamos a Turgot, barón, ministro de Luis XVI durante el primer año de su reinado, que quiso poner coto a los abusos e introdujo multitud de reformas, que intentó implantar una nueva lengua y que, para asegurar la libertad de prensa, trabajó él mismo en el invento de una imprenta a domicilio.

[11] Oigamos a Condorcet sostener, en su respuesta a la Academia de Verlín…; «Solamente porque las instituciones son malas, el pueblo es tan a menudo un poco ladrón por principio».

Oigámosle en su periódico L'instruction sociale... tolera incluso a grandes capitalistas, etc.

Escuchemos a uno de los jefes girondinos, al filósofo Condorcet, el 6 de julio de 1792, en la tribuna de la Asamblea Legislativa: «Decretad la venta inmediata de los bienes de los tres príncipes (Luis XVIII, Carlos X y el príncipe de Condé...) que ascienden a cerca de 100 millones y sustituiréis a tres príncipes por cien mil ciudadanos... organizad la instrucción y los establecimientos de socorros públicos».

Pero, escuchad a la Comisión de Instrucción Pública al presentar a la Asamblea Legislativa su dictamen sobre el plan de educación redactado por Condorcet, 20 de abril de 1792: «La educación pública debe ofrecer a todos los individuos los medios para subvenir a sus necesidades... tal debe ser el primer objetivo de una instrucción nacional y, desde este punto de vista, es un deber de justicia para el poder público»"

[12] Por lo demás, en una conferencia que no ha llegado a publicarse, el profeta proclama desembozadamente esto (Nota de Marx y Engels).