Escrito en la primavera y el verano de 1843. Impreso según la edición de manuscritos, Abt. 1, Bd. 1, Hb. 1, 1927

261. «Frente a las esferas del derecho civil y del bienestar privado, la familia y la sociedad civil, el Estado es, por un lado, una necesidad externa y una autoridad superior a ellas, y tanto sus leyes como sus intereses están subordinados y son dependientes de la naturaleza de esta autoridad. Por otro lado, sin embargo, el Estado es su fin inmanente, y su fuerza reside en la unidad de su fin último general con el interés particular de los individuos — en el hecho de que ellos tienen deberes hacia el Estado en la medida en que también tienen derechos (parág. 155).»

El parágrafo anterior [es decir, el parág. 260] nos dice que la libertad concreta consiste en la identidad (como un deber ser, una identidad dual) del sistema del interés particular (la familia y la sociedad civil) con el sistema del interés general (el Estado). Ahora hay que definir con mayor precisión la relación entre estas esferas.

Por un lado, el Estado, frente a la esfera de la familia y la sociedad civil, es una «necesidad externa», una autoridad con respecto a la cual las «leyes» y los «intereses» están «subordinados y son dependientes». Que el Estado sea una «necesidad externa» frente a la familia y la sociedad civil ya estaba implícito, en cierta medida, en la categoría de «tránsito» y, en cierta medida, en la relación consciente de la familia y la sociedad civil con el Estado. También la «subordinación» al Estado corresponde plenamente a esta relación de «necesidad externa». Sin embargo, lo que Hegel entiende por «dependencia» lo muestra la siguiente frase de la Observación a este parágrafo:

«Fue sobre todo Montesquieu quien tuvo presente […] tanto el pensamiento de la dependencia del derecho civil, en particular, respecto del carácter específico del Estado, como también la noción filosófica de tratar siempre la parte en su relación con el todo», etc.

Hegel habla aquí, pues, del hecho de que el derecho civil, etc., depende intrínsecamente del Estado, o está determinado en su esencia por él. Pero, al mismo tiempo, subsume esta dependencia bajo la relación de «necesidad externa» y la contrapone a la otra relación, aquella en la que la familia y la sociedad civil tienen al Estado como su «fin inmanente».

«Necesidad externa» solo puede entenderse en el sentido de que, cuando se produce una colisión, las «leyes» y los «intereses» de la familia y de la sociedad deben ceder ante las «leyes» y los «intereses» del Estado; que le están subordinados; que su existencia depende de la existencia de este; o, también, que la voluntad y las leyes del Estado aparecen ante la «voluntad» y las «leyes» de aquellas como una necesidad.

Sin embargo, Hegel no habla aquí de colisiones empíricas: habla de la relación de las «esferas del derecho civil y del bienestar privado, la familia y la sociedad civil» con el Estado. Lo que está en cuestión es la relación esencial de estas esferas mismas. No solo sus «intereses», sino también sus «leyes», sus «determinaciones fundamentales», son «dependientes» del Estado, le están «subordinadas». El Estado se sitúa frente a sus «leyes e intereses» como «autoridad superior». Sus «intereses» y su «derecho» se sitúan como lo «subordinado» a él. Viven en «dependencia» respecto de él. Precisamente porque «subordinación» y «dependencia» son relaciones externas que constriñen y van contra el ser independiente, la relación de la «familia» y de la «sociedad civil» con el Estado es la de una «necesidad externa», una necesidad que va contra la naturaleza interna de la cosa. Este hecho mismo, el que el «derecho civil» dependa del «carácter específico del Estado» y sea modificado por él, se subsume, por tanto, bajo la relación de «necesidad externa», precisamente porque «la sociedad civil y la familia» en su verdadero desarrollo (es decir, en su desarrollo independiente y completo) son anteriores, como «esferas» particulares, al Estado. «Subordinación» y «dependencia» son las expresiones de una identidad «externa», impuesta, ilusoria, para la cual Hegel utiliza acertadamente, como expresión lógica, «necesidad externa». En la «subordinación» y la «dependencia», Hegel ha desarrollado más un lado de la identidad dual, a saber, el aspecto del extrañamiento dentro de la unidad;

«por otro lado, sin embargo, el Estado es su fin inmanente, y su fuerza reside en la unidad de su fin último general con el interés particular de los individuos — en el hecho de que ellos tienen deberes hacia el Estado en la medida en que también tienen derechos.»

Hegel establece aquí una antinomia no resuelta. Por un lado, necesidad externa; por otro, fin inmanente. La unidad del fin último general del Estado con el interés particular de los individuos debe consistir en que sus deberes hacia el Estado y sus derechos en el Estado sean idénticos (así, por ejemplo, el deber de respetar la propiedad debe coincidir con el derecho a la propiedad).

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 7

En la Observación [al parág. 261] se explica esta identidad del siguiente modo:

«El deber es, ante todo, comportamiento hacia algo que para mí es sustancial y en sí mismo universal; el derecho, por el contrario, es la existencia real de esta sustancia, y es, por tanto, el aspecto de la particularidad de ella y de mi libertad particular. En consecuencia, en los niveles formales, tanto el deber como el derecho aparecen distribuidos en lados o personas diferentes. En el Estado, como algo ético, como la interpenetración de lo sustancial y lo particular, mi obligación para con lo sustancial es al mismo tiempo la forma de existencia de mi libertad particular: en el Estado, es decir, deber y derecho están unidos en una y la misma relación.»

262. «La idea real, el espíritu, se divide a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, es decir, su fase finita, para salir de su idealidad como espíritu real explícitamente infinito. En consecuencia, asigna a estas esferas el material de esta, su realidad finita, los individuos como multitud, de tal manera que, con respecto al individuo, esta asignación aparece mediada por las circunstancias, el capricho y la propia elección de vocación del individuo.»

Traducido en prosa, lo anterior da esto:

El modo en que el Estado efectúa su automediación con la familia y la sociedad civil está decidido por «las circunstancias, el capricho y la propia elección de vocación del individuo». La razón política, por tanto, no tiene nada que ver con la distribución del material del Estado a la familia y la sociedad civil. El Estado surge de ellas de manera inconsciente y arbitraria. La familia y la sociedad civil aparecen como el oscuro suelo natural del que surge la luz del Estado. El material del Estado se toma como comprendiendo los asuntos del Estado, a saber, la familia y la sociedad civil, en la medida en que forman partes del Estado y participan en el Estado como tal.

Esta exposición es notable en dos aspectos.

1) Familia y sociedad civil son concebidas como esferas del concepto del Estado, a saber, como las esferas de su fase finita, como su finitud. Es el Estado el que se divide en ellas, el que las presupone, y hace esto «para salir de su idealidad como espíritu real explícitamente infinito». «Se divide, para…» «En consecuencia, asigna a estas esferas el material de su realidad, de tal manera que esta asignación, etc., aparece mediada». La llamada «idea real» (el espíritu como infinito y real) se presenta como si actuara según un principio específico y con una intención específica. Se divide en esferas finitas; lo hace «para retornar a sí, para ser consciente de sí»; y lo hace, ciertamente, para que lo que adviene sea precisamente lo que ya existe realmente.

En este punto, el misticismo lógico, panteísta, se vuelve muy claro.

La relación real es esta: «con respecto al individuo, la asignación del material del Estado está mediada por las circunstancias, el capricho y la propia elección de vocación del individuo». La filosofía especulativa expresa este hecho, esta relación real, como apariencia, como fenómeno. Estas circunstancias, este capricho, esta elección de vocación, esta mediación real — estas son meramente la apariencia de una mediación que la idea real efectúa consigo misma y que transcurre tras bambalinas. La realidad no se expresa como ella misma, sino como otra realidad. El hecho empírico ordinario no tiene su espíritu propio, sino uno ajeno, como ley; mientras que la forma de existencia de la idea real no es una realidad evolucionada a partir de sí misma, sino el hecho empírico ordinario.

La idea es convertida en sujeto, y la relación real de la familia y la sociedad civil con el Estado es concebida como su actividad interna imaginaria. Familia y sociedad civil son las premisas del Estado; son los elementos genuinamente activos, pero en la filosofía especulativa las cosas se invierten. Sin embargo, cuando la idea se convierte en sujeto, los sujetos reales, a saber, la sociedad civil, la familia, «las circunstancias, el capricho, etc.», se convierten en elementos objetivos irreales de la idea, con un significado cambiado.

La asignación del material del Estado «con respecto al individuo… mediada por las circunstancias, el capricho y la propia elección de vocación del individuo» no se enuncia expresamente como lo verdadero, necesario y absolutamente justificado. Estas [circunstancias, capricho, etc.] no se presentan como tales, como racionales. Y, sin embargo, por otro lado, se presentan así simplemente al ser presentadas como una mediación aparente, al ser dejadas tal como son, pero adquiriendo al mismo tiempo el significado de ser un atributo de la idea, un resultado, un producto de la idea. La diferencia no radica en el contenido, sino en el modo de abordar o en la manera de hablar. Hay una doble historia, una esotérica y una exotérica. El contenido está en la parte exotérica. El interés de la parte esotérica es siempre el de reencontrar en el Estado la historia del concepto lógico. Sin embargo, es en el lado exotérico donde tiene lugar el desarrollo propiamente dicho.

Interpretadas racionalmente, las proposiciones de Hegel solo significarían esto:

La familia y la sociedad civil son partes del Estado. El material del Estado se distribuye entre ellas «por las circunstancias, el capricho y la propia elección de vocación del individuo». Los ciudadanos del Estado son miembros de familias y miembros de la sociedad civil.

«La idea real, el espíritu, se divide a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, es decir, su fase finita» — por tanto, la división del Estado en familia y sociedad civil es ideal, es decir, necesaria como parte de la esencia del Estado. Familia y sociedad civil son componentes reales del Estado, existencias reales espirituales de la voluntad; son modos de existencia del Estado. Familia y sociedad civil se constituyen a sí mismas como el Estado.

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 9

Ellas son la fuerza impulsora. Según Hegel, por el contrario, son producidas por la idea real. No es el curso de su propia vida lo que las une en el Estado; al contrario, es la idea la que en el curso de su vida las ha separado de sí. En efecto, ellas son la finitud de esta idea. Deben su existencia a un espíritu distinto del suyo propio. Son entidades determinadas por un tercero, no entidades autodeterminadas. Por consiguiente, se las define también como “finitud”, como la finitud propia de la “idea real”. El fin de su ser no es este ser mismo; más bien, la idea separa de sí estos presupuestos “para emerger de su idealidad como espíritu real explícitamente infinito”. Es decir, no puede haber Estado político sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad civil; ellas son para él una conditio sine qua non. Pero la condición es puesta como lo condicionado, lo determinante como lo determinado, el factor productor como producto de su producto. La idea real solo se degrada a la “finitud” de la familia y la sociedad civil para, superándolas, gozar y producir su infinitud. “Por consiguiente” (para alcanzar su fin), “asigna a estas esferas el material de esta, su realidad efectiva finita” (¿esta? ¿cuál? estas esferas son, en efecto, su “realidad efectiva finita”, su “material”), “los individuos como una multitud” (“los individuos, la multitud” son aquí el material del Estado; “el Estado consiste en ellos”: esta composición del Estado se expresa aquí como un acto de la idea, como una “asignación” que ella emprende con su propio material. El hecho es que el Estado surge de la multitud en su existencia como miembros de familias y como miembros de la sociedad civil. La filosofía especulativa expresa este hecho como acción de la idea, no como idea de la multitud, sino como acción de una idea subjetiva diferente del hecho mismo), “de tal modo que, respecto al individuo, esta asignación” (antes se trataba solo de la asignación de los individuos a las esferas de la familia y la sociedad civil) “aparece mediada por las circunstancias, el capricho, etc.” La realidad efectiva empírica es aceptada, pues, tal como es. Se la expresa también como racional, pero no es racional por su propia razón, sino porque el hecho empírico en su existencia empírica tiene una significación distinta de sí mismo. El hecho que se toma como punto de partida no es concebido como tal, sino como un resultado místico. Lo real se convierte en un fenómeno, pero la idea no tiene otro contenido que este fenómeno. Ni tiene la idea otro fin que el lógico de ser “espíritu real explícitamente infinito”. Todo el misterio de la filosofía del derecho y de la filosofía de Hegel en su conjunto queda expuesto en este párrafo.

263. “En estas esferas en las que sus momentos, la individualidad y la particularidad, tienen su realidad inmediata y reflejada, el espíritu está presente como su universalidad objetiva que las ilumina, como el poder de lo racional en la necesidad [(§ 184)], es decir, como las instituciones antes consideradas.”

264. “Puesto que ellas mismas poseen naturaleza espiritual y, por tanto, unen en sí los dos polos, a saber, la individualidad que sabe y quiere explícitamente, y la universalidad que sabe y quiere lo sustancial, los individuos que componen la multitud adquieren sus derechos bajo estos dos respectos solo en la medida en que son reales tanto como personas privadas como personas sustanciales. En estas esferas [la familia y la sociedad civil] alcanzan, en parte, el primero de estos derechos directamente, y, en parte, el segundo, en cuanto que tienen su autoconciencia esencial en las instituciones como el aspecto en sí universal de sus intereses particulares, y en parte en cuanto que estas instituciones les proporcionan en la corporación una ocupación y una actividad dirigidas a un fin universal.”

265. “Estas instituciones son los componentes de la constitución (es decir, de la racionalidad desarrollada y realizada) en la esfera de la particularidad. Son, por tanto, el fundamento firme del Estado, así como de la confianza del individuo en él y de su disposición hacia él, y los pilares de la libertad pública, puesto que en ellas la libertad particular se realiza y es racional, de modo que en ellas mismas está presente implícitamente la unión de la libertad y la necesidad.”

266. “Pero el espíritu es objetivo y real para sí mismo no meramente como esta” (¿cuál?) “necesidad [...], sino también como la idealidad y el corazón de esta necesidad. De este modo, esta universalidad sustancial es ella misma su propio objeto y fin, y, por tanto, esta necesidad está igualmente presente para sí misma en la figura de la libertad.”

La transición de la familia y la sociedad civil al Estado político es, por tanto, esta: el espíritu de estas esferas, que es en sí el espíritu del Estado, se comporta ahora también para sí como tal y es real para sí como su núcleo interior. La transición se deriva, pues, no de la naturaleza particular de la familia, etc., y de la naturaleza particular del Estado, sino de la relación universal de la necesidad a la libertad. Es exactamente la misma transición que se efectúa en la lógica de la esfera de la esencia a la esfera del concepto. La misma transición se hace en la filosofía de la naturaleza de la naturaleza inorgánica a la vida. Son siempre las mismas categorías las que proporcionan el alma, ora a esta esfera, ora a aquella. Solo se trata de descubrir para los atributos concretos separados los correspondientes atributos abstractos.

267. “La necesidad en la idealidad es el desarrollo de la idea dentro de sí misma. Como sustancialidad subjetiva es la convicción política; como sustancialidad objetiva, a diferencia de aquella, es el organismo del Estado, el Estado estrictamente político y su constitución.”

El sujeto aquí es “la necesidad en la idealidad” – la “idea dentro de sí misma”. El predicado: la convicción política y la constitución política. En lenguaje llano, la convicción política es la sustancia subjetiva y la constitución política la sustancia objetiva del Estado. El desarrollo lógico de la familia y la sociedad civil al Estado es, pues, pura apariencia. Pues no se explica cómo el sentimiento familiar, el sentimiento cívico, la institución de la familia y las instituciones sociales como tales se relacionan con la convicción política y con la constitución política, y cómo están conectados.

La transición en la que el espíritu existe “no meramente como esta necesidad y como un reino de la apariencia”, sino que es real para sí y tiene una existencia particular como “la idealidad [...] de esta necesidad”, como el alma de este reino, esta transición no es transición alguna, pues el alma de la familia existe para sí como amor, etc. La pura idealidad de una esfera real, sin embargo, solo podría existir como ciencia.

Es importante que Hegel en todas partes convierta a la idea en sujeto y transforme al sujeto propio, real, tal como “la convicción política”, en predicado. Sin embargo, el desarrollo tiene lugar siempre del lado del predicado.

El parágrafo 268 contiene una bella disquisición sobre la convicción política, el patriotismo, que nada tiene en común con la exposición lógica, excepto que Hegel describe esta convicción como “solo el resultado de las instituciones existentes en el Estado, en las cuales la racionalidad está realmente presente”; mientras que, por el contrario, estas instituciones son tanto una objetivación de la convicción política. Cf. la Observación a este parágrafo.

269. “Esta convicción recibe su contenido distintivo de los diversos aspectos del organismo del Estado. Este organismo es el desarrollo de la idea en sus distintos aspectos y su realidad efectiva objetiva. Estos diferentes aspectos son, por tanto, los diversos poderes y sus funciones y actividades, mediante los cuales lo universal se engendra continuamente a sí mismo, y ello de manera necesaria, puesto que están determinados por la naturaleza del concepto; y mediante estos poderes lo universal se conserva también a sí mismo, siendo igualmente presupuesto en su propia producción. Este organismo es la constitución política.”

La constitución política es el organismo del Estado, o el organismo del Estado es la constitución política. Que los diversos aspectos de un organismo se relacionen entre sí en una conexión necesaria que surge de la naturaleza del organismo es pura tautología. Que si la constitución política se define como un organismo, los diversos aspectos de la constitución, los diversos poderes, se comporten como rasgos orgánicos y se relacionen entre sí en una relación racional, es igualmente una tautología. Es un gran avance tratar al Estado político como un organismo y, por tanto, considerar la variedad de poderes ya no como algo [in]orgánico,* sino como una diferenciación viva y racional. Pero, ¿cómo presenta Hegel este descubrimiento?

1) “Este organismo es el desarrollo de la idea en sus distintos aspectos y su realidad efectiva objetiva.” No dice: este

* Marx ha escrito organische (orgánico) aquí, pero esto parece un lapsus calami. Probablemente debería leer anorganische (inorgánico) o mechanische (mecánico). — Ed.

2 

organismo del Estado es el desarrollo del Estado en distintos aspectos y su realidad efectiva objetiva. El pensamiento genuino es este: el desarrollo del Estado o de la constitución política en distintos aspectos y su realidad efectiva es un desarrollo orgánico. Los distintos aspectos reales o diversas facetas de la constitución política son la premisa, el sujeto. El predicado es su caracterización como orgánicos. En lugar de esto, se convierte a la idea en sujeto, y los distintos aspectos y su realidad efectiva son concebidos como desarrollo y producto de la idea; mientras que, por el contrario, la idea debe ser desarrollada a partir de los distintos aspectos reales. Lo orgánico es justamente la idea de los distintos aspectos, su determinación ideal. Aquí, sin embargo, se habla de la idea como un sujeto que se desarrolla a sí mismo en sus distintos aspectos. Además de esta inversión de sujeto y predicado, se da la impresión de que aquí se trata de alguna otra idea que no es el organismo. El punto de partida es la idea abstracta, cuyo desarrollo en el Estado es la constitución política. Por tanto, lo que se trata aquí no es la idea política, sino la idea abstracta en el elemento político. Al decir “este organismo” (del Estado, la constitución política) “es el desarrollo de la idea en sus distintos aspectos, etc.”, no he dicho nada en absoluto sobre la idea específica de la constitución política; la misma afirmación puede hacerse con la misma verdad sobre el animal que sobre el organismo político. ¿En qué se distingue, entonces, el organismo animal del político? Esto no puede deducirse de esta definición general. Pero una explicación que no proporciona la differentia specifica no es explicación. El único interés está en redescubrir “la idea” pura y simple, la “idea lógica”, en cada elemento, ya sea del Estado o de la naturaleza, y los sujetos reales, en este caso la “constitución política”, vienen a ser nada más que sus meros nombres, de modo que todo lo que tenemos es la apariencia de comprensión real. Son y permanecen incomprensibles, porque no se los capta en su carácter específico.

“Estos diferentes aspectos son, por tanto, los diversos poderes y sus funciones y actividades.” Mediante la pequeña palabra “por tanto”, se da la apariencia de secuencia lógica, de deducción y explicación. Más bien debemos preguntar “¿por qué?”. Que “los diversos aspectos del organismo del Estado” sean “los diversos poderes” y “sus funciones y actividades” es un hecho empírico; que sean miembros de un “organismo” es el “predicado” filosófico.

Observamos aquí una peculiaridad estilística de Hegel que se repite a menudo
y que es producto del misticismo. Todo el párrafo dice así:

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 13

«Esta convicción obtiene su contenido
determinado de los distintos aspectos
del organismo del Estado. Este orga-
nismo es el desarrollo de la idea en
sus distintos aspectos y en su realidad
objetiva. Estos distintos aspectos son,
así, los diversos poderes y sus funcio-
nes y _ actividades, mediante los cuales
lo general se engendra continuamente,
y de un modo necesario, puesto que
están determinados por la naturaleza
del concepto; y mediante estos poderes
lo general se conserva también, siendo
presupuesto asimismo en su propia pro-
ducción. Este organismo es la constitu-
ción política.»

(1) «Esta convicción obtiene su contenido deter-
minado de los distintos aspectos del organismo
del Estado.» «Estos distintos aspectos son ... los
diversos poderes y sus funciones y actividades.»

(2) «Esta convicción obtiene su contenido deter-
minado de los distintos aspectos del organismo
del Estado. Este organismo es el desarrollo de la
idea en sus distintos aspectos y en su realidad
objetiva ... mediante los cuales lo general se en-
gendra continuamente, y de un modo necesario,
puesto que están determinados por la naturaleza
del concepto; y mediante estos poderes lo general

se conserva también, siendo presupuesto asimismo
en su propia producción. Este organismo es la
constitución política.»

6

Como puede verse, Hegel emplea dos sujetos, los «distintos aspectos del
organismo» y el «organismo», como punto de partida para ulteriores defi-
niciones. En la tercera frase [del parágrafo 269 original de Hegel] los
«distintos aspectos» son descritos como los «diversos poderes». Mediante
la palabra «así», intercalada, se hace aparecer como si estos «diversos poderes»
hubieran sido derivados de la frase precedente sobre el organismo como
desarrollo de la idea.

Luego se añade más acerca de los «diversos poderes». La afirmación
de que lo general se «engendra» continuamente y con ello se conserva
no dice nada nuevo, pues esto ya está implícito en la descripción [de
estos poderes] como «aspectos del organismo», como aspectos «orgánicos».
O, mejor dicho, esta caracterización de los «diversos poderes» no es sino
una paráfrasis de la afirmación de que el organismo es «el desarrollo de
la idea en sus distintos aspectos, etc.».

Las proposiciones de que este organismo es «el desarrollo de la idea en
sus distintos aspectos y en su realidad objetiva» o en distintos aspectos
mediante los cuales «lo general» (lo general es aquí lo mismo que la idea)
«se engendra continuamente, y de un modo necesario, puesto que están de-
terminados por la naturaleza del concepto; y se conserva también, siendo
presupuesto asimismo en su propia producción» — estas proposiciones son
idénticas. La última no es más que una explicitación más detallada de «el
desarrollo de la idea en sus distintos aspectos». Con ello Hegel no ha
avanzado un solo paso más allá del concepto general de «la idea» o, a lo
sumo, del «organismo» en cuanto tal (pues realmente es esta idea específica
la que está en cuestión). ¿Qué le autoriza, entonces, a la frase final: «Este

organismo es la constitución política»? ¿Por qué no «Este organismo es el
sistema solar»? Porque ha descrito a renglón seguido los «distintos aspectos
del Estado» como los «diversos poderes». La proposición de que «los distintos
aspectos del Estado son los diversos poderes» es una verdad empírica y no
puede ser presentada como un descubrimiento filosófico, ni ha emergido
de ningún modo como resultado de un estadio anterior de la argumentación.
Pero al describir el organismo como el «desarrollo de la idea», al hablar
de distintos aspectos de la idea, y luego insertar la frase concreta «los diversos
poderes», se crea la impresión de que se ha desarrollado un contenido
específico. A la frase «Esta convicción obtiene su contenido determinado de
los distintos aspectos del organismo del Estado» Hegel no debería haber
enlazado «este organismo», sino más bien «el organismo es el desarrollo
de la idea, etc.». En todo caso, lo que dice vale para todo organismo, y
no hay predicado alguno que justifique el sujeto «este». El resultado real
que quiere alcanzar es la descripción del organismo como la constitución
política. Pero no se ha tendido puente alguno por el que se pudiera pasar
de la idea general de organismo a la idea específica del organismo del
Estado o de la constitución política, y jamás podrá tenderse tal puente.
La frase inicial habla de «los distintos aspectos del organismo del Estado»,
que luego son definidos como «los diversos poderes». Lo que se dice, por
tanto, es simplemente esto: «los diversos poderes del organismo del Estado»
o «el organismo estatal de los diversos poderes» es la «constitución política»
del Estado. El puente hacia la «constitución política» no se tiende desde
«organismo», «la idea», sus «distintos aspectos», etc., sino desde el concepto
presupuesto «diversos poderes», «organismo del Estado».

En verdad, Hegel no ha hecho sino disolver la «constitución política»
en la idea general abstracta de «organismo»; pero en apariencia y en su
propia opinión ha desarrollado algo determinado desde la «idea general».
Ha convertido el sujeto de la idea en un producto, un predicado, de la idea.
No desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino que expone el objeto
conforme a un pensamiento ya concluido y fijado de antemano — ya formado
y fijado en la esfera abstracta de la lógica. No se trata de desarrollar
la idea específica de la constitución política, sino de establecer una relación
de la constitución política con la idea abstracta, de situarla como una
fase en la historia vital de la idea; una abierta mistificación.

Otra afirmación es que el carácter de los «diversos poderes» está «deter-
minado por la naturaleza del concepto», y que por tanto

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 15

lo general los «engendra» «de un modo necesario».
Los diversos poderes no están determinados, pues, por su «propia naturaleza»,
sino por una naturaleza ajena a ellos. De igual modo, la necesidad no se
deriva de su propia esencia, y menos aún se establece críticamente. Más bien,
su destino está predeterminado por la «naturaleza del concepto», sellado
en «los sagrados registros de la Santa Casa»* de la lógica. El alma de
los objetos, en este caso del Estado, está conclusa y predestinada antes
que su cuerpo, el cual no es realmente sino apariencia. El «concepto»
es el Hijo en la «idea», en Dios Padre, el agens, el principio determinante,
diferenciador. «Idea» y «concepto» son aquí abstracciones hipostasiadas.

270. «El hecho de que el fin del Estado sea el interés general como tal y,
en él, la conservación de los intereses particulares, siendo el interés general su
sustancia, constituye: 1) la realidad abstracta o la sustancialidad del Estado.
Pero esta realidad abstracta o sustancialidad del Estado es, 2) su necesidad,
en cuanto ella se divide en las diferenciaciones conceptuales de su actividad,
las cuales, en virtud de aquella sustancialidad, son igualmente atributos reales,
concretos — los poderes. 3) Pero esta misma sustancialidad, que ha atravesado
la fase de la formación, es el espíritu que se sabe y se quiere a sí mismo. El
Estado sabe por tanto lo que quiere, y lo sabe en su generalidad, como algo
pensado. De ahí que obre y actúe según fines conscientemente adoptados,
principios conocidos y leyes que no son sólo implícitas, sino que están realmente
presentes a la conciencia; y, además, actúa con conocimiento preciso de las condi-
ciones y circunstancias existentes, en la medida en que sus acciones tienen
relación con éstas.»

(La Observación a este parágrafo sobre la relación entre Estado
e Iglesia se considerará más tarde.)

La aplicación de estas categorías lógicas merece un examen muy
especial.

«El hecho de que el fin del Estado sea el interés general como tal y,
en él, la conservación de los intereses particulares, siendo el interés general su
sustancia, constituye, en primer lugar, la realidad abstracta o la sustancialidad
del Estado.»

El hecho de que el interés general como tal y como la existencia
de los intereses particulares sea el fin del Estado — este hecho cons-
tituye la realidad del Estado, su existencia, definida abstractamente.
El Estado no es real sin este fin. Este es el objeto esencial de su
voluntad — pero a la vez es sólo una definición muy general de
este objeto. Este fin como ser es para el Estado el elemento de la
existencia.

«Pero ella» (la realidad abstracta, la sustancialidad [del Estado]) «es, en
segundo lugar, su necesidad, en cuanto ella se divide en las diferenciaciones con-
ceptuales de su actividad, las cuales, en virtud de aquella sustancialidad, son
igualmente atributos reales, concretos — los poderes.»

* Friedrich Schiller, Don Carlos, Acto V, Escena 10. Santa Casa —literalmente
«la santa casa»— la prisión de la Inquisición en Madrid.— Ed.

Ella (la realidad abstracta, la sustancialidad) es su (del Estado)
necesidad, en cuanto su realidad se divide en actividades distintas,
cuya diferenciación está racionalmente determinada y que son, ade-
más, atributos concretos. La realidad abstracta del Estado, su sus-
tancialidad, es necesidad, en la medida en que sólo en la existencia
de los diferentes poderes del Estado se realizan el verdadero fin del
Estado y la verdadera existencia del todo.

Esto es claro. La primera descripción de la realidad del Estado
era abstracta: el Estado no puede considerarse como simple realidad;
tiene que ser visto como actividad — y como actividad diferenciada.

«La realidad abstracta o la sustancialidad del Estado es su necesi-
dad, en cuanto ella se divide en las diferenciaciones conceptuales de su
actividad, las cuales, en virtud de aquella sustancialidad, son igualmente atri-
butos reales, concretos — los poderes.»

La relación de sustancialidad es una relación de necesidad:
es decir, la sustancia aparece dividida en realidades o actividades
independientes, pero esencialmente determinadas. Estas abstracciones
serán aplicables a todo y a cualquier cosa real. Si primero considero
al Estado bajo el epígrafe de «realidad abstracta», tendré que con-
siderarlo posteriormente bajo el epígrafe de «realidad concreta», de
«necesidad», de diferencia realizada.

«Pero, en tercer lugar, esta misma sustancialidad, que ha atravesado
la fase de la formación, es el espíritu que se sabe y se quiere a sí mismo.
El Estado sabe por tanto lo que quiere, y lo sabe en su generalidad, como
algo pensado. De ahí que obre y actúe según fines conscientemente adoptados,
principios conocidos y leyes que no son sólo implícitas, sino que están real-
mente presentes a la conciencia; y, además, actúa con conocimiento preciso
de las condiciones y circunstancias existentes, en la medida en que sus
acciones tienen relación con éstas.»

Traduzcamos ahora todo este párrafo a lenguaje llano.

1) El espíritu que se sabe y se quiere a sí mismo es la sustancia
del Estado (el espíritu, formado y autoconsciente, es el sujeto y el
fundamento del Estado, su existencia independiente).

2) El interés general y, en él, la conservación de los intereses
particulares constituyen el fin general y el contenido de este es-
píritu —la sustancia duradera del Estado, el aspecto político del
espíritu que se sabe y se quiere a sí mismo.

3) El espíritu que se sabe, se quiere, es autoconsciente, formado,
alcanza la realización efectiva de este contenido abstracto sólo en la
forma de actividades diferenciadas — como la existencia de los di-
versos poderes, como poder articulado.

Acerca de la exposición de Hegel sobre esto, cabe señalar lo
siguiente:

a) Es la actualidad abstracta, la necesidad (o diferencia de la sustancia), 
la sustancialidad —por tanto, categorías abstractamente lógicas— lo que se convierte en 

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 17 

sujetos. Cierto es que la “actualidad abstracta” y la “necesidad” se describen como “su” actualidad y necesidad, las del Estado. Pero, en primer lugar, “ello”, 
“la actualidad abstracta” o “sustancialidad”, es la necesidad del Estado. 
En segundo lugar, es ello [“la actualidad abstracta” o “sustancialidad”] lo que 
“se disgrega en las diferenciaciones conceptuales de su actividad”. 
Las “diferenciaciones conceptuales” son “en virtud de aquella sustancialidad, determinaciones igualmente actuales, concretas”, poderes. En tercer lugar, “la sustancialidad” ya no es tratada como una determinación abstracta del Estado, como 
“su” sustancialidad; la sustancialidad como tal es convertida en sujeto, pues se nos dice, finalmente, que “esta misma sustancialidad, que ha pasado por la fase de la formación, es el espíritu que se sabe y se quiere a sí mismo”. 

b) Finalmente, no se dice que “el espíritu formado, etc., sea la 
sustancialidad”, sino, al contrario, que “la sustancialidad es 
el espíritu formado, etc.” El espíritu se convierte así en el predicado de su 
predicado. 

c) Después de ser descrita, en primer lugar, como el fin general del 
Estado, y luego, en segundo lugar, como los diversos poderes, la sustancialidad 
es descrita, en tercer lugar, como el espíritu real, formado y que se sabe y 
se quiere a sí mismo. El verdadero punto de partida, el espíritu que se sabe y 
se quiere a sí mismo, sin el cual el “fin del Estado” y 
los “poderes del Estado” serían fantasías insostenibles, fenómenos irreales, 
incluso imposibles, este verdadero punto de partida aparece 
sólo como el último predicado de la sustancialidad, que ya ha sido 
descrita como el fin general y como los diversos poderes del Estado. 
Si se hubiera tomado como punto de partida al espíritu real, el 
“fin general” habría sido su contenido, los diversos 
poderes su modo de realizarse a sí mismo —su existencia real o material—, cuyo carácter específico podría haberse explicado desde 
la naturaleza misma de su fin. Pero como la “idea” o 
“sustancia” como sujeto, como esencia actual, se convierte en el punto 
de partida, el sujeto real aparece sólo como el último predicado del 
predicado abstracto. 

El “fin del Estado” y los “poderes del Estado” son 
mistificados, pues se presentan como “modos de existencia” de 
la “sustancia” y se separan de su modo real de existencia, de 
“el espíritu que se sabe y se quiere a sí mismo, el espíritu formado”. 

d) El contenido concreto, la determinación real, aparece como 
algo formal; la determinación formal completamente abstracta aparece como 
el contenido concreto. La esencia de las determinaciones del Estado no es 
que sean determinaciones del Estado, sino que en su forma más 
abstracta puedan considerarse determinaciones lógico-metafísicas. 
No es la filosofía del derecho, sino la lógica, el verdadero centro de 
interés. La labor filosófica no consiste en plasmar el pensar 

en determinaciones políticas, sino en evaporar las determinaciones políticas 
existentes en pensamientos abstractos. No la lógica del asunto, sino 
el asunto de la lógica es el elemento filosófico. La lógica no sirve 
para probar el Estado, sino el Estado para probar la lógica. 

1) El interés general y, dentro de él, la conservación de los 
intereses particulares como fin del Estado; 

2) Los diversos poderes como realización de este fin; 

3) El espíritu formado, autoconsciente, que quiere y actúa, como 
sujeto de este fin y de su realización. 

Estas determinaciones concretas son consideradas como extrínsecas, como entremeses: su significado filosófico es que en ellas el Estado tiene 
esta significación lógica: 

1) Como actualidad abstracta o sustancialidad; 

2) Que la relación de sustancialidad pasa a la relación de 
necesidad, de actualidad sustancial; 

3) Que la actualidad sustancial es, en verdad, concepto, subjetividad. 

Omitiendo las determinaciones concretas, que cuando se trata de 
otra esfera, por ejemplo, la física, pueden muy bien ser intercambiadas por 
otras determinaciones concretas y que, por tanto, no son esenciales, 
lo que tenemos ante nosotros es un capítulo de la lógica. 

La sustancia tiene que “disgregarse en diferenciaciones conceptuales, 
que en virtud de aquella sustancialidad son determinaciones igualmente actuales, concretas”. 
En esencia, esta proposición pertenece a la lógica y 
ha sido producida antes de la filosofía del derecho. Que estas diferenciaciones conceptuales sean aquí “sus” (del Estado) diversas “actividades” 
y que las “determinaciones concretas” sean “poderes del Estado”, 
este paréntesis pertenece a la filosofía del derecho, al ámbito del 
hecho empírico político. Así, toda la filosofía del derecho es 
sólo un paréntesis dentro de la lógica. El paréntesis es, por supuesto, sólo 
un entremés de la exposición propiamente dicha. Cf. pág. 347 [parág. 270, 
Adición], por ejemplo. 

“La necesidad consiste en que el todo esté dividido en diferenciaciones conceptuales 
y en que este todo dividido arroje determinaciones concretas y fijas, 
que no son fósiles, sino que se reproducen perpetuamente en la disolución.” Cf. también la 
Lógica.* 

271. “La constitución política es, en primer lugar, la organización del Estado 
y el proceso de su vida orgánica en relación consigo mismo, en la cual el Estado diferencia sus elementos dentro de sí y los despliega para que existan. 

“En segundo lugar, en cuanto algo individual, el Estado es una unidad excluyente, que 
por tanto se relaciona con otros; de este modo, dirige su actividad diferenciadora hacia afuera y, 
en consecuencia, pone sus diferencias existentes dentro de sí en su idealidad.” 

Adición: “El Estado interno como tal es el poder civil, mientras que su orientación 
hacia el exterior es el poder militar, el cual, sin embargo, constituye también un lado distinto del 
Estado mismo.” 

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 19 

1. LA CONSTITUCIÓN INTERNA COMO TAL 

272. “La constitución es racional en la medida en que el Estado diferencia y determina internamente su actividad con arreglo a la naturaleza del concepto; y lo hace de tal modo que cada uno de estos poderes es en sí mismo la totalidad, al contener en sí mismo los otros elementos en forma operante, y que estos poderes, 
puesto que expresan la diferenciación del concepto, permanecen enteramente dentro 
de su idealidad y constituyen un todo individual único.” 

La constitución es, pues, racional en la medida en que sus elementos pueden 
disolverse en elementos abstractamente lógicos. El Estado tiene que diferenciar y determinar su actividad no con arreglo a su naturaleza específica, sino con arreglo a la naturaleza del concepto, que es el movimiento mistificado del pensamiento abstracto. La racionalidad de la constitución es, así, la lógica abstracta y no el concepto del Estado. En lugar del concepto de la constitución, obtenemos la constitución del concepto. El pensamiento no se conforma a la naturaleza del Estado; sino el Estado a un sistema de pensamiento ya listo. 

273. “El Estado político se divide, por tanto” (¿por qué?) “en las siguientes divisiones sustanciales: 

“a) El poder de determinar y fijar lo general, el poder legislativo, 

“b) El poder de subsumir las esferas particulares y los casos individuales bajo lo general, el poder ejecutivo, 

“c) El poder de la subjetividad como voluntad que toma la decisión última, el poder del monarca, en el que los diferentes poderes están vinculados en una unidad individual, y que es, por tanto, la cima y el fundamento del todo, 
es decir, de la monarquía constitucional.” 

Volveremos sobre esta división [de poderes] después de examinar por separado los detalles de su exposición. 

274. “El espíritu sólo es real como aquello que él sabe que es, y el Estado, 
siendo el espíritu de un pueblo, es a la vez la ley que penetra todas sus relaciones y las costumbres y la conciencia de sus miembros individuales. Por tanto, la constitución de un pueblo dado depende en general del carácter y del desarrollo de su autoconciencia. En su autoconciencia se enraízan su libertad subjetiva y, con ella, la actualidad de la constitución... Cada nación, por tanto, tiene la constitución que le es apropiada y adecuada.” 

Todo lo que se sigue de la argumentación de Hegel es que un Estado en el que existe una contradicción entre “carácter y desarrollo de la autoconciencia” y “constitución” no es un verdadero Estado. Que la constitución que fue producto de una conciencia pasada puede convertirse en una pesada traba para una conciencia avanzada, etc., etc., son sin duda verdades triviales. Lo que realmente se seguiría sería simplemente la exigencia de una constitución que contenga dentro de sí la determinación y el principio de avanzar junto con la conciencia, de avanzar a medida que avanzan los hombres reales, y esto sólo es posible cuando “el hombre” se ha convertido en el principio de la constitución. Hegel es aquí un sofista. 

a) El poder del monarca 

275. “El poder monárquico contiene en sí los tres elementos del todo 
[(parág. 272)], el elemento general de la constitución y las leyes, la consulta como la relación de lo particular con lo general, y el elemento de la decisión última, como la autodeterminación a la que todo lo demás se remonta y de la que todo lo demás deriva su actualidad. Esta autodeterminación absoluta forma el 

principio distintivo del poder monárquico como tal, que aún ha de ser 
expuesto.” 

El comienzo de este parágrafo dice, ante todo, nada más que esto: “El elemento general de la constitución y las leyes” es el poder monárquico. La consulta, o la relación de lo particular con lo general, es el poder monárquico. El poder del monarca no está fuera del sistema general de la constitución y las leyes, una vez que se lo toma como referido al poder del monarca (constitucional). 

Lo que Hegel quiere realmente establecer, sin embargo, es sólo que “el elemento general de la constitución y las leyes” es el poder monárquico, la soberanía del Estado. Es erróneo, pues, convertir el poder monárquico en sujeto, y hacer que parezca, dado que el poder monárquico también puede ser tomado como referido al poder del monarca, como si él, el monarca, fuera el dueño de este elemento, su sujeto. Pero pasemos ahora a lo que Hegel presenta como “el principio distintivo del poder monárquico como tal” —a saber, “el elemento de la decisión última, como la autodeterminación a la que todo lo demás se remonta y de la que todo lo demás deriva su actualidad”—, “autodeterminación absoluta”. 

Aquí Hegel dice simplemente que la voluntad real, es decir, individual, es el poder monárquico. Así, en el parágrafo 12 dice: 

“Al darse la forma de la individualidad [...] la voluntad es lo que decide, y sólo como la voluntad que decide es una voluntad real.” 

En la medida en que este elemento de la “decisión última” o “autodeterminación absoluta” se separa del “elemento general” del contenido y de la particularidad de la consulta, tenemos la voluntad real como arbitrio. O: 

“El arbitrio es el poder monárquico”, o “el poder monárquico es el arbitrio”. 

276. “La determinación fundamental del Estado político es la unidad sustancial como la idealidad de sus elementos. En esta unidad 

“a) Los poderes y funciones particulares del Estado son tanto disueltos como conservados, y son conservados sólo en la medida en que no tienen una justificación independiente, sino que están justificados sólo en la extensión determinada por la idea del 

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 21 

todo, ya que proceden del poder del todo, y son miembros flexibles de él, como su sí-mismo simple.” 

Adición: “Con esta idealidad de los elementos ocurre como con la vida en el organismo físico.”

Por supuesto. Hegel habla puramente de la idea de los “poderes y funciones particulares” … deben justificarse solo en la medida determinada en la idea del todo; deben emanar solo “del poder del todo”. Que esto deba ser así está implícito en la idea de organismo. Pero lo que realmente requería explicación era precisamente cómo ha de lograrse esto. Pues lo que debe prevalecer en el Estado es la razón consciente; y la necesidad sustancial, una necesidad que, siendo puramente interna, es también puramente externa, el [entrelazamiento]¹ accidental de “poderes y funciones”, no puede hacerse pasar por algo racional.

<blockquote>277. “B) Las funciones y actividades particulares del Estado, en cuanto son sus elementos esenciales, son propias del Estado y están vinculadas a los individuos que las aplican y ejercen no en virtud de su personalidad inmediata, sino solo por sus cualidades generales y objetivas. De ahí que las funciones y</blockquote>

<blockquote>asuntos del Estado estén ligados a una personalidad particular como tal solo de manera formal y accidental. Las funciones y poderes estatales no pueden, por tanto, ser propiedad privada.”</blockquote>

Es obvio que si las funciones y actividades particulares se describen como funciones y actividades del Estado, como funciones estatales y poderes estatales, no son propiedad privada sino propiedad estatal. Es una tautología.

Las funciones y actividades del Estado están vinculadas a individuos (el Estado solo actúa por medio de individuos), pero al individuo no en cuanto ser físico, sino en cuanto ser político, es decir, a la cualidad política del individuo. Es, por tanto, ridículo por parte de Hegel decir que están “ligadas a una personalidad particular como tal solo de manera formal y accidental”. Al contrario, están ligadas al individuo por un *vinculum substantiale*,² por una cualidad esencial del individuo. Son la expresión natural en actos de su cualidad esencial. Este sinsentido surge porque Hegel toma las funciones y actividades estatales en un aislamiento abstracto, y al individuo particular en antítesis respecto de ellas. Olvida, sin embargo, que el individuo particular es humano y que las funciones y actividades del Estado son funciones humanas. Olvida que la esencia de una “personalidad particular” no es su barba, su sangre, su carácter físico abstracto, sino su cualidad social, y que las funciones estatales, etc., no son más que modos de ser y modos de actuar de las cualidades sociales de los hombres. Claramente, por tanto, en la medida en que los individuos son portadores de funciones y poderes estatales, tienen que ser considerados a la luz de su cualidad social y no de la privada.

<blockquote>278. “El hecho de que las funciones y poderes particulares del Estado no sean autosuficientes ni estén firmemente basados en sí mismos ni en la voluntad particular de los individuos, sino que tengan su última raíz, más bien, en la unidad del Estado como su simple sí mismo, estos dos atributos constituyen conjuntamente la soberanía del Estado.”</blockquote>

<blockquote>“Despotismo significa, en general, la situación de falta de ley en la que la voluntad particular como tal, ya sea la de un monarca o la de un pueblo […], cuenta como ley o, más bien, ocupa el lugar de la ley; mientras que la soberanía, por el contrario, constituye el aspecto de la idealidad de las esferas y funciones particulares que se encuentra precisamente en una situación estatal legal, constitucional, de modo que ninguna de estas esferas es independiente, algo autosuficiente en sus fines y modos de operar y que se sumerge solo en sí misma, sino que, por el contrario, estos fines y modos de operar están determinados por y dependen del fin del todo (que ha sido denominado en términos generales con la expresión bastante vaga de ‘bien del Estado’).</blockquote>

<blockquote>“Esta idealidad se manifiesta de dos maneras.</blockquote>

<blockquote>“En condiciones de paz, las esferas y funciones particulares siguen el camino de ocuparse de sus propios asuntos […], y es en parte solo por la necesidad inconsciente de la cosa que su egoísmo se convierte en una contribución al sostenimiento recíproco y al del todo […]. En parte, sin embargo, por influencia directa desde arriba, no solo son reconducidas continuamente al fin del todo y restringidas en consecuencia […], sino que también son constreñidas a realizar prestaciones directas para el sostenimiento del todo. Pero en tiempo de necesidad, ya sea interna o externa, el organismo en toda su particularidad se funde en el concepto único de soberanía, y a la soberanía se confía la salvación del Estado a costa del sacrificio de esta particularidad, por lo demás legítima. Es entonces cuando la idealidad alcanza su propia realidad efectiva.”</blockquote>

Este idealismo no está desarrollado, pues, en un sistema racional consciente. En condiciones de paz aparece, o bien como una constricción externa impuesta al poder prevaleciente, a la vida privada, por “influencia directa desde arriba”, o bien como un resultado ciego e inconsciente del egoísmo. Esta idealidad encuentra su “propia realidad efectiva” solo cuando el Estado está en una “situación de guerra o de emergencia”, de modo que su naturaleza esencial se expresa aquí en esta “situación de guerra y de emergencia” del Estado real existente; mientras que sus condiciones “pacíficas” son precisamente la guerra y la miseria del egoísmo.

La soberanía —el idealismo del Estado— existe, por tanto, solo como necesidad interna, como idea. Hegel se contenta incluso con esto, pues de lo que se trata es solo de la idea. La soberanía existe así, por una parte, solo como sustancia inconsciente, ciega. Encontraremos enseguida su otra realidad efectiva.

<blockquote>279. “La soberanía, en primer lugar, simplemente el pensamiento general de esta idealidad, existe solo como subjetividad segura de sí misma y como la autodeterminación abstracta, y en esa medida infundada, de la voluntad, en la que reside la decisión última. Esta es la individualidad del Estado como tal, y solo en esto es uno el Estado mismo. Pero en su verdad, la subjetividad existe solo como sujeto, la personalidad solo como persona, y en la constitución que ha madurado hasta devenir racionalidad real cada uno de los tres elementos del concepto tiene su forma explícitamente real y separada. Este elemento absolutamente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el monarca.”</blockquote>

1) “La soberanía, en primer lugar, simplemente el pensamiento general de esta idealidad, existe solo como subjetividad segura de sí misma […]. Pero en su verdad, la subjetividad existe solo como sujeto, la personalidad solo como persona. En la constitución que ha madurado hasta devenir racionalidad real cada uno de los tres elementos del concepto tiene [su] forma explícitamente real y separada.”

2) La soberanía “existe solo […] como la autodeterminación abstracta, y en esa medida infundada, de la voluntad, en la que reside la decisión última. Esta es la individualidad del Estado como tal, y solo en esto es uno el Estado mismo […] (y en la constitución que ha madurado hasta devenir racionalidad real cada uno de los tres elementos del concepto tiene su forma explícitamente real y separada). Este elemento absolutamente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el monarca”.

La primera proposición significa solo que el pensamiento general de esta idealidad —cuyo lamentable carácter de existencia hemos visto más arriba— tendría que ser la obra autoconsciente de los sujetos y existir como tal para ellos y en ellos.

Si Hegel hubiera partido de los sujetos reales como bases del Estado, no habría encontrado necesario transformar el Estado de manera mística en un sujeto. “Pero en su verdad”, dice Hegel, “la subjetividad existe solo como sujeto, la personalidad solo como persona.” También esto es una mistificación. La subjetividad es una característica del sujeto, la personalidad una característica de la persona. En lugar de concebirlas como predicados de sus sujetos, Hegel otorga a los predicados una existencia independiente y luego los transforma de manera mística en sus sujetos.

La existencia de los predicados es el sujeto, de modo que el sujeto es la existencia de la subjetividad, etc.; Hegel transforma los predicados, los objetos, en entidades independientes, pero separadas de su independencia real, su sujeto. Luego el sujeto real aparece como un resultado, mientras que hay que partir del sujeto real y considerar su objetivación. La sustancia mística se convierte, por tanto, en el sujeto real, y el sujeto real aparece como algo otro, como un elemento de la sustancia mística. Precisamente porque Hegel parte de los predicados de la descripción general en vez de partir del *ens* real (ὑποκείμενον, sujeto), y dado que, no obstante, tiene que haber un portador de estas cualidades, la idea mística se convierte en este portador. El dualismo consiste en que Hegel no considera lo general como la naturaleza real de lo finito-real, esto es, de lo que existe y es determinado, ni al *ens* real como el verdadero sujeto de lo infinito.

Así, en este caso, la soberanía, el rasgo esencial del Estado, es tratada desde el comienzo como una entidad independiente, es objetivada. Luego, por supuesto, esta entidad objetiva tiene que convertirse de nuevo en un sujeto. Este sujeto aparece entonces, sin embargo, como una autoencarnación de la soberanía; mientras que la soberanía no es más que el espíritu objetivado de los sujetos del Estado.

Dejando de lado este defecto fundamental de la exposición, consideremos esta primera proposición del parágrafo. Tal como está ahí significa solo esto: la soberanía, la idealidad del Estado, existe como persona, como “sujeto” —obviamente, como muchas personas, muchos sujetos, ya que ninguna persona singular absorbe en sí la esfera de la personalidad, ni ningún sujeto singular la esfera de la subjetividad. ¿Qué suerte de idealismo del Estado sería ese que, en lugar de ser la autoconciencia real de los ciudadanos, el alma colectiva del Estado, fuera una persona, un sujeto? En esta proposición Hegel no ha expuesto nada más. Pero veamos ahora la segunda proposición, que está entrelazada con esta. A Hegel le interesa presentar al monarca como el verdadero “Dios-hombre”, como la encarnación real de la Idea.

<blockquote>“La soberanía … existe solo … como la autodeterminación abstracta, y en esa medida infundada, de la voluntad, en la que reside la decisión última. Esta es la individualidad del Estado como tal, y solo en esto es uno el Estado mismo. … En la constitución que ha madurado hasta devenir racionalidad real cada uno de los tres elementos del concepto tiene su forma explícitamente real y separada. Este elemento absolutamente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el monarca.”</blockquote>

Ya hemos llamado la atención sobre esta proposición anteriormente. El momento de la resolución, de la decisión arbitraria porque es determinada, es la autoridad monárquica de la voluntad como tal. La idea de la autoridad monárquica, tal como Hegel la expone, no es más que la idea de lo arbitrario, de la decisión de la voluntad.

¹ Hay una palabra poco clara en este punto del manuscrito de Marx. La palabra podría ser *Verschrankung* o *Verschlingung* — “entrelazamiento” o “entremezclamiento”. — Ed.

² Vínculo profundo. — Ed.

Pero mientras que Hegel concibe la soberanía como el idealismo del Estado, como la regulación real de las partes por la idea del todo, ahora la convierte en «la autodeterminación abstracta y, en esa medida, infundada de la voluntad, en la que reside la decisión final. Ésta es la individualidad del Estado como tal». Antes se trataba de la subjetividad, ahora se trata de la individualidad. El Estado como soberano debe ser uno, un individuo, [debe] poseer individualidad. El Estado es uno «no sólo» en esta individualidad. La individualidad es sólo el elemento natural de la unidad del Estado, el atributo natural del Estado. «Este momento absolutamente decisivo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el monarca.» ¿Por qué? Porque «cada uno de los tres momentos del concepto en la constitución que se ha desarrollado hasta la racionalidad real tiene su forma explícitamente real y separada». Un momento del concepto es la «individualidad», pero ésta no es todavía un individuo. Y ¿qué clase de constitución sería aquella en la que la generalidad, la particularidad y la individualidad tuviesen cada una «su forma explícitamente real y separada»? Puesto que no se trata en absoluto de una entidad abstracta, sino del Estado, de la sociedad, podemos aceptar incluso la clasificación de Hegel. ¿Qué se seguiría de ello? Como determinador de lo general, el ciudadano es legislador; como autor de decisiones individuales, como aquel que ejerce realmente su voluntad, es rey. ¿Qué significa [decir] que la individualidad de la voluntad del Estado es «un individuo», un individuo particular distinto de todos los demás? El elemento de la generalidad, la legislación, también posee una «forma explícitamente real y separada». Se podría concluir, por tanto, que «el legislativo son estos individuos particulares».

El hombre común:                           Hegel:
2) El monarca tiene poder soberano,        2) La soberanía del Estado es 
soberanía.                                 el monarca.
3) La soberanía hace lo que quiere.        3) La soberanía es «la autodeterminación 
                                           abstracta y, en esa medida, infundada 
                                           de la voluntad, en la que reside la 
                                           decisión final».

Hegel convierte todos los atributos del monarca constitucional de la Europa actual en autodeterminaciones absolutas de la voluntad. No dice: «la voluntad del monarca es la decisión final», sino «la decisión final de la voluntad es el monarca». La primera proposición es empírica. La segunda tergiversa el hecho empírico convirtiéndolo en un axioma metafísico.

Hegel confunde los dos sujetos —la soberanía «como subjetividad segura de sí misma» y la soberanía «como autodeterminación infundada de la voluntad, como voluntad individual»— para construir la «idea» como «un individuo».

Es obvio que la subjetividad segura de sí misma también debe querer realmente, y querer como unidad, como individuo. Pero ¿quién ha dudado jamás que el Estado actúa a través de individuos? Si Hegel quisiera argumentar que el Estado debe tener un individuo como representante de su unidad individual, no sacaría de ahí al monarca. El resultado positivo de este parágrafo que anotamos es simplemente éste:

En el Estado, el monarca es el momento de la voluntad individual, de la autodeterminación infundada, de la arbitrariedad.

La Observación de Hegel a este parágrafo es tan notable que debemos examinarla de cerca.

«El desarrollo inmanente de una ciencia, la derivación de todo su contenido a partir del concepto elemental... muestra esta peculiaridad: que uno y el mismo concepto, en este caso la voluntad, abstracta al comienzo (porque éste es el comienzo), se mantiene, pero sus determinaciones se condensan —y esto, ciertamente, de modo puro a través del concepto mismo—, y así gana un contenido concreto. Así, es el momento fundamental de la personalidad, abstracto al principio en la esfera del derecho inmediato, el que se ha ido formando a través de sus diversas formas de subjetividad, y aquí, en la esfera del derecho absoluto, en el Estado, en la objetividad completamente concreta de la voluntad, es la personalidad del Estado, la certeza que el Estado tiene de sí mismo. Ésta, que en su sí mismo singular sobrepasa todas las particularidades, corta el sopesar de los pros y los contras entre los cuales es posible oscilar perpetuamente, y concluye con su “Yo quiero” e inicia toda actividad y realidad.»

En primer lugar, no es una «peculiaridad de la ciencia» que el concepto fundamental de un tema reaparezca siempre.

Luego, no se ha producido ningún avance. La personalidad abstracta era el sujeto del derecho abstracto. No ha cambiado; es, de nuevo como personalidad abstracta, la personalidad del Estado. Hegel no debería haberse sorprendido de que la persona real —y las personas hacen el Estado— reaparezca en todas partes como la esencia del Estado. Habría tenido motivo para sorprenderse de lo contrario —y más aún de la reaparición de la persona como persona política en la misma mezquina abstracción que la persona del derecho civil.

Hegel define aquí al monarca como «la personalidad del Estado, la certeza que el Estado tiene de sí mismo». El monarca es «la soberanía personificada», «la soberanía encarnada», la conciencia política en carne y hueso; en consecuencia, por tanto, todos los demás hombres quedan excluidos de esta soberanía, de la personalidad y de la conciencia política. Sin embargo, al mismo tiempo, Hegel no sabe dar a esta “souveraineté personne” otro contenido que el «Yo quiero», el momento de la elección arbitraria dentro de la voluntad. La «razón política» y la «conciencia política» son una persona empírica «singular» con exclusión de todas las demás; pero esta razón personificada no tiene más contenido que la abstracción del «Yo quiero». L’état c’est moi.

«Además, sin embargo, la personalidad, y la subjetividad en general, como algo que se relaciona infinitamente consigo mismo, sólo tiene verdad, y su verdad más directa, inmediata, como persona, como sujeto que existe para sí; y lo que existe para sí es también, sencillamente, uno.»

Se sobreentiende que, como la personalidad y la subjetividad son sólo predicados de la persona y del sujeto, existen sólo como persona y sujeto; y una persona es uno. Pero Hegel debería haber continuado: el uno sólo tiene verdad como los muchos unos. El predicado, la esencia, nunca agota las esferas de su existencia en una unidad, sino en muchas unidades.

En lugar de ello, Hegel concluye:

«La personalidad del Estado es real sólo como persona, el monarca.»

Por tanto, como la subjetividad es real sólo como sujeto y el sujeto es real sólo como uno, la personalidad del Estado es real sólo como una persona. ¡Bonita conclusión! Hegel podría haber concluido igualmente que, porque el individuo singular humano es una unidad, el género humano es sólo un único ser humano.

«La personalidad expresa el concepto como tal; al mismo tiempo, la persona contiene la realidad del concepto, y sólo así determinada es el concepto idea, verdad.»

Sin la persona, la personalidad es ciertamente una mera abstracción; pero la persona es sólo la idea real de la personalidad como la encarnación del género, como las personas.

«Una persona denominada jurídica, una sociedad, una comunidad o una familia, por concretas que puedan ser en sí mismas, contienen la personalidad sólo como un momento, sólo de manera abstracta; en la persona jurídica, la personalidad no ha llegado a la verdad de su existencia. Pero el Estado es precisamente esta totalidad en la que los momentos del concepto alcanzan la realidad correspondiente a la verdad peculiar de cada uno de ellos.»

Hay una confusión considerable en este pasaje. La persona jurídica, una sociedad, etc., se califican de abstractas; es decir, se llaman abstractas precisamente aquellas formas genéricas en las que la persona real manifiesta lo que realmente hay en él, se objetiva y abandona la abstracción de la “personne quand même”. En lugar de reconocer esta realización de la persona como lo más concreto de todo, se supone que el Estado tiene la distinción de que [en él] «el momento del concepto», la «individualidad», alcanza una misteriosa «presencia». La racionalidad no consiste en que la razón de las personas reales alcance realidad, sino en que los momentos del concepto abstracto lo hagan.

«El concepto del monarca es, por tanto, el más difícil de todos los conceptos para la ratiocinación, es decir, para el método de reflexión empleado por el entendimiento. Pues este modo de pensar no va más allá del punto de vista de las categorías aisladas, y por eso sólo conoce razones [para esto y aquello], puntos de vista finitos y la derivación a partir de premisas. Presenta, por tanto, la dignidad del monarca como algo derivado no sólo en la forma, sino también en el contenido; mientras que el concepto del monarca, por el contrario, no es derivado, sino que se origina puramente en sí mismo. Muy emparentada» (¡en efecto!) «con esta visión está la idea de considerar la prerrogativa real como fundada en la autoridad divina, pues en ella está contenido su carácter incondicional.»

En cierto sentido, todo ser necesario «se origina puramente en sí mismo» —en este respecto, el piojo del monarca vale tanto como el monarca. Por tanto, aquí Hegel no decía nada especial sobre el monarca. Pero si se supone que al monarca le corresponde algo que lo hace diferente en especie de todos los demás objetos de la ciencia y de la filosofía del derecho, entonces eso es una verdadera tontería; y sólo es correcto en la medida en que la «idea de una persona-una» no es, ciertamente, algo derivable del entendimiento, sino sólo de la imaginación.

«Se puede hablar de soberanía nacional en el sentido de que una nación es, en efecto, una unidad independiente en sus relaciones exteriores y constituye su propio Estado», etc.

Eso es una trivialidad. Si el rey es la «soberanía real del Estado», debería ser posible que «el rey» contara como un «Estado independiente» también en las relaciones exteriores, incluso sin el pueblo. Pero si es soberano en tanto que representa la unidad de la nación, entonces él mismo es sólo el representante, el símbolo, de la soberanía nacional. La soberanía nacional no existe en virtud de él, sino que él, por el contrario, existe en virtud de ella.

«Se puede hablar también de la soberanía del pueblo en los asuntos internos, siempre que se hable sólo generalmente del todo y se quiera decir sólo lo que se mostró más arriba (parágs. 277, 278), a saber, que la soberanía corresponde al Estado.»

Como si el Estado real no fuera el pueblo. El Estado es una abstracción. Sólo el pueblo es lo concreto. Y es notable que Hegel, que sin vacilación atribuye una cualidad viva como la soberanía a la abstracción, se la atribuye sólo con vacilaciones y reservas a algo concreto.

«El sentido habitual, sin embargo, en que los hombres han comenzado recientemente a hablar de la soberanía del pueblo, se opone a la soberanía existente en el monarca. En esta antítesis, la soberanía del pueblo es una de esas nociones confusas que hunden sus raíces en la salvaje idea del pueblo.»

Las «nociones confusas» y la «salvaje idea» son aquí exclusivamente de Hegel. Ciertamente, si la soberanía existe en el monarca, entonces es necio hablar de una soberanía antitética en el pueblo; pues está implícito en el concepto de soberanía que ésta no puede tener una doble existencia, y menos aún una existencia contradictoria. Sin embargo:

1) Ésta es justamente la cuestión: ¿no es esa soberanía que reclama el monarca una ilusión? Soberanía del monarca o soberanía del pueblo: ésa es la cuestión.

2) También se puede hablar de una soberanía del pueblo en oposición a la soberanía existente en el monarca. Pero entonces no se trata de una y la misma soberanía que ha surgido en dos lados, sino de dos conceptos de soberanía enteramente contradictorios, uno tal como puede llegar a existir en un monarca, el otro tal como sólo puede existir en un pueblo. Lo mismo ocurre con la cuestión: “¿Es Dios soberano, o lo es el hombre?”. Una de las dos es una no-verdad, aunque sea una no-verdad existente.

“Tomado sin su monarca y la articulación del todo que está necesaria y directamente asociada con el monarca, el pueblo es esa masa informe que ya no es un Estado. Ya no posee ninguno de los atributos que sólo se encuentran en un todo internamente organizado: soberanía, gobierno, tribunales de justicia, administración, estamentos del reino, etc. Con la aparición en una nación de tales factores, que se refieren a la organización, a la vida del Estado, un pueblo deja de ser esa abstracción indeterminada, que, como noción puramente general, se llama la nación.”

Todo esto es una tautología. Si un pueblo tiene un monarca y la estructura que necesaria y directamente va con un monarca, es decir, si está estructurado como monarquía, entonces, en efecto, sacado de esta estructura, es una masa informe y una noción puramente general.

“Si por soberanía del pueblo se entiende una forma republicana de gobierno y, más específicamente, democracia [...] entonces [...] ya no puede seguir discutiéndose tal noción frente a la idea desarrollada.”

Eso es ciertamente correcto, si uno tiene sólo “tal noción” y no una “idea desarrollada” de democracia.

La democracia es la verdad de la monarquía; la monarquía no es la verdad de la democracia. La monarquía es necesariamente democracia en contradicción consigo misma; el elemento monárquico no es una contradicción en la democracia. La monarquía no puede ser comprendida en sus propios términos; la democracia sí. En la democracia ninguno de los elementos alcanza una significación distinta de la que le es propia. Cada uno es de hecho sólo un elemento del *demos* total [pueblo]. En la monarquía una parte determina el carácter del todo. Toda la constitución tiene que adaptarse a este punto fijo. La democracia es el género Constitución. La monarquía es una especie, y una pobre por cierto. La democracia es contenido y forma. La monarquía se supone que es sólo una forma, pero falsea el contenido.

En la monarquía el todo, el pueblo, está subsumido bajo uno de sus modos particulares de ser, la constitución política. En la democracia la constitución misma aparece sólo como una determinación, a saber, la autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos el pueblo de la constitución; en la democracia la constitución del pueblo. La democracia es el enigma resuelto de todas las constituciones. Aquí, no meramente de manera implícita y en esencia, sino existiendo en la realidad, la constitución es constantemente reconducida a su base real, el hombre real, el pueblo real, y establecida como obra propia del pueblo. La constitución aparece como lo que es, un producto libre del hombre. Podría decirse que en cierto respecto esto se aplica también a la monarquía constitucional; pero el rasgo distintivo específico de la democracia es que aquí la constitución como tal forma sólo un elemento en la vida del pueblo —que no es la constitución política por sí misma la que forma el Estado.

Hegel parte del Estado y hace del hombre el Estado subjetivado; la democracia parte del hombre y hace del Estado el hombre objetivado. Así como no es la religión la que crea al hombre, sino el hombre quien crea la religión, así no es la constitución la que crea al pueblo, sino el pueblo quien crea la constitución. En cierto respecto, la relación de la democracia con todas las demás formas de Estado es como la relación del cristianismo con todas las demás religiones. El cristianismo es la religión κατ’ ἐξοχήν, la esencia de la religión —el hombre deificado como una religión particular. De manera análoga, la democracia es la esencia de toda constitución estatal —el hombre socializado como una constitución estatal particular. La democracia es a las demás constituciones como el género a sus especies; excepto que aquí el género mismo aparece como existente, y por tanto como una especie particular frente a las otras cuya existencia no corresponde a su esencia. Para la democracia todas las otras formas de Estado son su Antiguo Testamento. El hombre no existe para la ley, sino la ley para el hombre —es una manifestación humana, mientras que en las otras formas de Estado el hombre es una manifestación legal. Ésa es la distinción fundamental de la democracia.

Todas las demás formas de Estado son formas de Estado *definidas, distintas, particulares*. En la democracia el principio formal es al mismo tiempo el principio material. Sólo la democracia, por tanto, es la verdadera unidad de lo general y lo particular. En la monarquía, por ejemplo, y en la república como forma de Estado meramente particular, el hombre político tiene su modo particular de ser junto al hombre no político, el hombre como individuo privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la sociedad civil, todo aparece aquí (como Hegel muestra de modo bastante correcto respecto a estas formas abstractas de Estado, pero piensa que está exponiendo la idea del Estado) como modos particulares de existencia *junto al* Estado político, como el *contenido* con el que el Estado político se relaciona como *forma organizadora*: propiamente hablando, la relación del Estado político con este contenido es meramente la de la razón, inherentemente sin contenido, que define y delimita, que ora afirma, ora niega. En la democracia el Estado político, que está junto a este contenido y se distingue de él, es él mismo meramente un contenido particular y una forma particular de existencia del pueblo. En la monarquía, por ejemplo, este particular, la constitución política, tiene la significación de lo general que domina y determina todo lo particular. En la democracia el Estado como particular es meramente particular; como general, es lo *verdaderamente* general, es decir, no algo determinado en distinción del otro contenido. Los franceses han interpretado esto recientemente en el sentido de que en la verdadera democracia el Estado político queda *aniquilado*. Esto es correcto en la medida en que el Estado político en cuanto Estado político, como constitución, ya no pasa por el todo.

En todos los Estados que no son democráticos, el Estado, la ley, la *constitución* es lo que gobierna, sin gobernar realmente —es decir, sin impregnar materialmente el contenido de las restantes esferas no políticas. En la democracia la constitución, la ley, el Estado mismo, en la medida en que es una constitución política, es sólo la autodeterminación del pueblo y un contenido particular del pueblo.

Por lo demás, es obvio que todas las formas de Estado tienen a la democracia por su verdad, y que, por tanto, son no-verdaderas en la medida en que no son democracia.

En los Estados de la Antigüedad el Estado político constituye el contenido del Estado con exclusión de las otras esferas. El Estado moderno es un compromiso entre el Estado político y el no político.

En la democracia el Estado abstracto ha dejado de ser el factor dominante. La lucha entre monarquía y república es ella misma todavía una lucha dentro del Estado abstracto. La república *política* es la democracia dentro de la forma abstracta de Estado. La forma abstracta de Estado de la democracia es, por tanto, la república; pero aquí deja de ser la constitución meramente política.

La propiedad, etc., en suma, todo el contenido del derecho y del Estado, es el mismo en Norteamérica que en Prusia, con pocas modificaciones. La república allí es, pues, una mera forma de Estado, como lo es aquí la monarquía. El contenido del Estado yace fuera de estas constituciones. Hegel tiene razón, por tanto, cuando dice: El Estado político es la constitución, es decir, el Estado material no es político. Lo que se da aquí es meramente una identidad externa, una determinación de formas cambiantes. Entre los diversos elementos de la vida nacional, el que más difícilmente se desarrolló fue el Estado político, la constitución. Se desarrolló como razón universal frente a las otras esferas, como algo que está más allá de ellas. La tarea histórica consistió luego en su reafirmación, pero las esferas particulares no se dan cuenta de que su naturaleza privada coincide con la naturaleza de ultratumba de la constitución o del Estado político, y que la existencia de ultratumba del Estado político no es sino la afirmación de su propia enajenación. Hasta ahora la constitución política ha sido la esfera religiosa, la religión de la vida nacional, el cielo de su generalidad frente a la existencia terrenal de su realidad. La esfera política ha sido la única esfera estatal en el Estado, la única esfera en la cual el contenido, así como la forma, ha sido contenido de la especie, lo verdaderamente general; pero de tal manera que, al mismo tiempo, porque esta esfera se ha enfrentado a las otras, su contenido se ha vuelto también formal y particular. La vida política en el sentido moderno es el escolasticismo de la vida nacional. La monarquía es la expresión perfecta de esta enajenación. La república es la *negación* de esta enajenación dentro de su propia esfera. Es evidente que la constitución política como tal surge sólo allí donde las esferas privadas han conquistado una existencia independiente. Donde el comercio y la propiedad territorial no son libres y no se han vuelto aún independientes, tampoco existe aún la constitución política. La Edad Media fue la democracia de la falta de libertad.

La abstracción del Estado como tal pertenece sólo a la época moderna, porque la abstracción de la vida privada pertenece sólo a la época moderna. La abstracción del Estado político es un producto moderno.

En la Edad Media había siervos, estamentos feudales, gremios de comerciantes y de oficios, corporaciones de eruditos, etc.: es decir, en la Edad Media la propiedad, el comercio, la sociedad, el hombre son *políticos*; el contenido material del Estado está dado por su forma; cada esfera privada tiene un carácter político o es una esfera política; es decir, la política es una característica también de las esferas privadas. En la Edad Media la constitución política es la constitución de la propiedad privada, pero sólo porque la constitución de la propiedad privada es una constitución política. En la Edad Media la vida de la nación y la vida del Estado son idénticas. El hombre es el principio real del Estado —pero el hombre *no libre*. Es, pues, la democracia *de la falta de libertad* —la enajenación llevada a su perfección. La antítesis abstracta reflejada pertenece sólo al mundo moderno. La Edad Media es el período del dualismo real; la época moderna, el del dualismo abstracto.

“Ya hemos señalado el estadio en que se ha hecho la división de las constituciones en democracia, aristocracia y monarquía —el punto de vista, esto es, de aquella unidad que es todavía sustancial, que aún permanece en sí misma y no ha llegado aún a su proceso de diferenciación infinita y de profundización interna: en ese estadio, el elemento de la resolución final autodeterminante de la voluntad no emerge explícitamente en su propia realidad propia como un factor orgánico inmanente en el Estado.”

En la monarquía, la democracia y la aristocracia surgidas espontáneamente no existe aún una constitución política diferenciada del Estado material real ni del otro contenido de la vida de la nación. El Estado político no aparece todavía como la forma del Estado material. O bien, como en Grecia, la res publica* es el verdadero asunto privado de los ciudadanos, su contenido real, y el individuo privado es un esclavo; el Estado político, en cuanto Estado político, es el contenido verdadero y único de la vida y la voluntad de los ciudadanos; o bien, como en el despotismo asiático, el Estado político no es más que el capricho personal de un solo individuo; o bien, el Estado político, al igual que el Estado material, es un esclavo. Lo que distingue al Estado moderno de estos Estados caracterizados por la unidad sustancial entre pueblo y Estado no es, como pretende Hegel, que las distintas estirpes de la

* es decir, Estado, república; etimológicamente, «asuntos públicos». — Ed.

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 33

constitución se hayan desarrollado hasta convertirse en una realidad particular, sino que la constitución misma se ha desarrollado hasta ser una realidad particular junto a la vida real del pueblo: que el Estado político se ha convertido en la constitución del resto del Estado.

280. «Este último sí mismo de la voluntad del Estado es, en su abstracción, un sí mismo singular y, por tanto, individualidad inmediata. En su concepto mismo está implícito, pues, el atributo de ser algo natural: la naturaleza esencial del monarca consiste, por consiguiente, en ser este

individuo, con abstracción de todo otro contenido, y este individuo está destinado a la dignidad del monarca de modo directo y natural, por el nacimiento en el curso de la naturaleza.»

Ya hemos oído que la subjetividad es un sujeto y que el sujeto es necesariamente un individuo empírico, uno. Ahora aprendemos que en el concepto de individualidad inmediata está implícito el atributo de ser algo natural, corpóreo. Hegel no ha probado más que lo evidente de por sí, a saber: que la subjetividad sólo existe como el individuo corpóreo; y, naturalmente, al individuo corpóreo le corresponde el nacimiento en el curso de la naturaleza.

Hegel cree haber probado que la «naturaleza esencial» de la subjetividad del Estado, de la soberanía, del monarca, consiste en «ser este individuo, con abstracción de todo otro contenido, y [que] este individuo está destinado a la dignidad del monarca de modo directo y natural, por el nacimiento en el curso de la naturaleza». Soberanía, dignidad real, serían, pues, natas. El cuerpo del monarca determinaría la dignidad del monarca. Así, en la cúspide misma del Estado, en lugar de la razón, decidiría lo meramente físico. El nacimiento determinaría la cualidad del monarca, como determina la cualidad del ganado.

Hegel ha probado que el monarca tiene que ser nacido, cosa que nadie pone en duda; pero no ha probado que el nacimiento haga al monarca.

Que el hombre se convierta en monarca por el nacimiento no puede convertirse en verdad metafísica, como tampoco puede serlo la inmaculada concepción de la Virgen María. Pero, así como esta última noción, este hecho de conciencia, puede ser comprendido a la luz de la ilusión humana y de las circunstancias, también puede serlo este otro hecho empírico.

En la Observación [al § 280] que vamos a examinar más de cerca, Hegel se regodea en el placer de haber demostrado lo irracional como absolutamente racional.

«Este tránsito del concepto de la pura autodeterminación a la inmediatez del ser y, con ello, al reino de la naturaleza es de carácter puramente especulativo, y su conocimiento pertenece, por tanto, a la filosofía lógica.»

Esto es, en efecto, puramente especulativo, pero no el salto de la pura autodeterminación, una abstracción, al otro extremo, el puro reino de la naturaleza (el accidente del nacimiento) — car les extrêmes se touchent. Lo puramente especulativo es llamar a esto un «tránsito del

concepto» y presentar la contradicción plena como identidad, y la inconsecuencia suprema como consecuencia.

Podemos considerarlo como una confesión positiva de Hegel de que con el monarca hereditario el lugar de la razón autodeterminante lo ocupa el orden natural abstracto, no como lo que es, no como el orden natural, sino como el determinante supremo del Estado; éste es el punto positivo en el que la monarquía ya no puede conservar la

apariencia de ser la organización de la voluntad racional.

«Por lo demás, este tránsito es, en conjunto, el mismo» (?) «que aquel que nos es familiar en la naturaleza de la volición en general, es el proceso de traducir un contenido de la esfera de la subjetividad (en la forma de un propósito preconcebido) a la de la existencia [...]. Pero la forma peculiar de la idea y del tránsito que aquí consideramos es la transformación inmediata de la pura autodeterminación de la voluntad (del simple concepto mismo) en un esto, una forma natural de existencia, sin mediación por un contenido particular (por un propósito en la acción).»

Hegel está diciendo que la transformación de la soberanía del Estado (de una autodeterminación de la voluntad) en el cuerpo del monarca nacido (en la existencia) es, en conjunto, aquel tránsito del contenido en general que la voluntad efectúa para realizar, para traducir en existencia, un propósito albergado en el pensamiento. Pero Hegel dice: en conjunto. La diferencia peculiar que especifica es tan peculiar que destruye toda analogía y pone la magia en lugar de la «naturaleza de la volición en general».

En primer lugar, la transformación del propósito preconcebido en existencia es aquí inmediata, mágica. En segundo lugar, el sujeto es aquí la pura autodeterminación de la voluntad, el simple concepto mismo, es la esencia de la voluntad como un sujeto místico que toma decisiones. No es un querer real, individual, consciente; es la abstracción de la volición la que se convierte en una forma natural de existencia, la idea pura que se encarna como un individuo.

En tercer lugar, así como la realización del querer en una forma natural de existencia tiene lugar inmediatamente, es decir, sin ningún medio, que, de otro modo, la voluntad requiere para su objetivación, falta incluso cualquier propósito particular, esto es, determinado: la «mediación por un contenido particular, por un propósito en la acción» no tiene lugar, evidentemente, porque no está presente ningún sujeto agente, y la abstracción, la idea pura de la voluntad, para actuar, ha de actuar místicamente. Un propósito que no es un propósito particular no es propósito alguno, como una acción sin propósito es una acción sin fin, sin sentido. Así, toda la comparación con el acto teleológico de la voluntad se revela al final como una mistificación ella misma, y como una acción vacua de la idea.

El medio es la voluntad absoluta y la palabra del filósofo;
Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 35

el propósito particular es, a su vez, la meta del sujeto filosofante de construir al monarca hereditario a partir de la idea pura. La realización del propósito es simplemente una afirmación de Hegel.

«En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios tenemos la misma transformación del concepto absoluto en ser» (la misma mistificación). «Esta transformación ha constituido la profundidad de la idea en los tiempos modernos, aunque hace poco se la ha presentado» (con razón) «como inconcebible.»

«Pero, como se considera que la noción del monarca cae enteramente dentro del ámbito de la conciencia común» (es decir, inteligente), «el intelecto persiste aquí tanto más en su separación [del concepto y la existencia] y se aferra a los resultados que su hábil raciocinación deriva de ello: niega, por tanto, que el momento de la decisión última en el Estado como tal (es decir, en el concepto racional) esté vinculado con lo que es de carácter directamente natural.»

Se niega que la decisión última nazca y Hegel afirma que el monarca es por nacimiento la decisión última; pero ¿quién ha dudado jamás de que la decisión última en el Estado esté ligada a individuos corpóreos reales y que, en consecuencia, esté «vinculada con lo que es de carácter directamente natural»?

281. «Ambos momentos en su unidad indivisa —el último sí mismo infundado de la voluntad y, en consecuencia, la existencia, igualmente infundada, como el aspecto entregado a la naturaleza—, esta idea de lo que no es movido por el capricho constituye la majestad del monarca. En esta unidad reside la unidad real del Estado, y sólo mediante esta su inmediatez interna y externa se eleva la unidad del Estado por encima de la posibilidad de ser arrastrada a la esfera de la particularidad y de su capricho, propósitos y opiniones, y permanece igualmente por encima de la guerra de facciones en torno al trono y del debilitamiento y la destrucción del poder del Estado.»

Los dos elementos son: el accidente de la voluntad —el capricho— y el accidente de la naturaleza —el nacimiento—. O sea: Su Majestad el Accidente. El accidente es, pues, la unidad real del Estado.

Cómo una «inmediatez interna y externa» haya de estar libre de colisión, etc., es una afirmación de Hegel completamente incomprensible, porque es precisamente esta inmediatez la que está expuesta a ella.

Lo que Hegel afirma acerca de la monarquía electiva se aplica con mayor fuerza aún al monarca hereditario:

«En una monarquía electiva, debido a la naturaleza de aquella relación dentro de ella que ha convertido la voluntad particular en el poder último de decisión, la constitución se convierte en una capitulación electoral» —etc., etc.— «se convierte en una entrega de la autoridad del Estado a la discreción de la voluntad particular, de donde procede la transformación de los cargos particulares del Estado en propiedad privada», etc.

282. «El derecho de indulto a los criminales emana de la soberanía del monarca, pues sólo a ella corresponde actualizar el poder del espíritu de deshacer lo hecho y borrar un crimen mediante el perdón y el olvido.»

El derecho de indulto [Begnadigungsrecht] es la prerrogativa de la gracia [Gnade]. La gracia es la expresión suprema de la arbitrariedad fortuita, y es significativo que Hegel la convierta en el atributo propio

del monarca. En la Adición a este parágrafo, Hegel declara que la «decisión infundada» es su fuente.

283. «El segundo elemento en la autoridad del monarca es la particularidad o contenido determinado y su subsunción bajo lo general. En la medida en que a esto se le da una existencia particular, toma la forma de cuerpos consultivos supremos e individuos asesores. Ellos presentan ante el monarca, para su decisión, el contenido de los asuntos corrientes del Estado o las disposiciones legales requeridas para satisfacer necesidades existentes, junto con sus aspectos objetivos, es decir, los fundamentos en que han de basarse las decisiones, las leyes pertinentes, circunstancias, etc. Puesto que los individuos que desempeñan estas funciones están en contacto directo con la persona del monarca, tanto su elección como su destitución dependen de su arbitrio ilimitado.»

284. «Puesto que sólo respecto al elemento objetivo en la toma de decisiones (el conocimiento de un tema y su contexto, y las consideraciones jurídicas y de otra índole pertinentes) puede existir responsabilidad, en otras palabras, puesto que sólo este aspecto es susceptible de prueba objetiva y, por tanto, de ser sometido a un consejo que es distinto de la voluntad personal del monarca como tal, sólo estos cuerpos consultivos o asesores individuales pueden incurrir en responsabilidad. La peculiar majestad del monarca, en cambio, como la subjetividad que toma la decisión última, está por encima de toda rendición de cuentas por los actos de gobierno.»

Hegel describe aquí de manera bastante empírica la función ministerial tal como suele definirse en los Estados constitucionales. Todo lo que la filosofía añade es interpretar este «dato empírico» como la existencia, el predicado, del «elemento de la particularidad en la autoridad del monarca».

(Los ministros representan el aspecto racional y objetivo de la voluntad soberana. A ellos, por tanto, les corresponde también el honor de la responsabilidad, mientras que al monarca se le despacha con la peculiar fantasía de la «majestad».) El elemento especulativo es, pues, muy escaso. La argumentación en sus detalles, en cambio, se apoya en fundamentos bastante empíricos, y, en realidad, en fundamentos empíricos muy abstractos, muy malos.

Así, por ejemplo, la elección de los ministros se sitúa dentro de la «ilimitada arbitrariedad» del monarca «porque están en contacto directo con la persona del monarca»; es decir, porque son ministros. De la misma manera, la «elección ilimitada» del ayuda de cámara del monarca puede derivarse de la idea absoluta.

Mejor, al menos, es la razón aducida para la responsabilidad de los ministros: «sólo con respecto al elemento objetivo de la toma de decisiones (el conocimiento de un asunto y su contexto, y las consideraciones jurídicas y de otra índole pertinentes) puede existir responsabilidad, en otras palabras, sólo este aspecto es susceptible de prueba objetiva». Por supuesto, cuando un individuo es la encarnación sacralizada, santificada del capricho, entonces «la subjetividad que toma la decisión final», la pura subjetividad, el puro capricho, no es objetivo, y por tanto no puede ser establecido objetivamente ni, en consecuencia, ser responsable. La prueba de Hegel
Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 37
es concluyente si se aceptan los presupuestos constitucionales, pero al analizar su concepto fundamental, Hegel no ha demostrado esos presupuestos. Todo el carácter acrítico de la filosofía del derecho de Hegel radica en esta confusión.

285. «El tercer elemento de la autoridad monárquica concierne a aquello que es lo general como tal, lo cual existe subjetivamente en la conciencia del monarca y objetivamente en la totalidad de la constitución y en las leyes. La autoridad monárquica en este respecto presupone los otros elementos del Estado, así como es presupuesta por cada uno de ellos.»

286. «La garantía objetiva de la autoridad monárquica, del derecho de sucesión hereditaria al trono, etcétera, consiste en que, así como esta esfera tiene su propia realidad, diferenciada de la de los otros elementos racionalmente determinados del Estado, así estos otros tienen en sí mismos los derechos y deberes propios de su determinación. En el organismo racional del Estado, cada miembro, al mantenerse a sí mismo como tal, mantiene con ello a los otros en su carácter distintivo.»

Hegel no ve que con este tercer elemento, «lo general como tal», hace estallar los dos primeros, o viceversa. «La autoridad monárquica en este respecto presupone los otros elementos del Estado, así como es presupuesta por cada uno de ellos.» Si este poner se entiende no en un sentido místico, sino en un sentido real, entonces la autoridad del monarca no es establecida por el nacimiento, sino por los otros elementos, y por tanto no es hereditaria, sino fluida, es decir, es una función del Estado que se distribuye de modo variable entre los miembros individuales del Estado según la organización de los otros elementos. En un organismo racional, la cabeza no puede ser de hierro y el cuerpo de carne. Si los miembros han de mantenerse a sí mismos, deben ser de igual nacimiento, de una misma carne y sangre. Pero el monarca hereditario no es de igual nacimiento; está hecho de otra materia. La prosa de la voluntad racionalista de los otros miembros del Estado se enfrenta aquí a la magia de la naturaleza. Además, los miembros de un organismo sólo pueden apoyarse mutuamente en la medida en que el organismo en su conjunto sea fluido y cada uno de ellos esté absorbido en esa fluidez, y cuando, por tanto, ninguno de ellos, como en este caso la cabeza del Estado, sea «inmóvil» o «inalterable». Por esta proposición, pues, Hegel suprime la «soberanía por nacimiento».

En segundo lugar, la irresponsabilidad. Si el monarca viola «la totalidad de la constitución», las «leyes», su irresponsabilidad llega a su fin, porque su existencia constitucional llega a su fin. Pero son precisamente esas leyes y esa constitución las que lo hacen irresponsable. Se contradicen, por tanto, a sí mismas, y esta sola cláusula suprime la ley y la constitución. La constitución de la monarquía constitucional es la irresponsabilidad.

Sin embargo, si Hegel se contenta con el pensamiento de que «así como esta esfera tiene su propia realidad, diferenciada de la de los otros elementos racionalmente determinados del Estado, así estos otros tienen en sí mismos los derechos y deberes propios de su determinación», entonces debería llamar a la constitución medieval una organización; entonces todo lo que tiene es meramente una masa de esferas particulares conectadas por una necesidad externa. Y, en efecto, un monarca personal sólo encaja en tal situación. En un Estado en que cada atributo particular existe por sí mismo, la soberanía del Estado, también, ha de estar vinculada a un individuo particular.

Resumen de la exposición hegeliana de la autoridad del monarca, o de la idea de la soberanía del Estado

279. En la Observación, pág. 367, se dice:

«Se puede hablar de soberanía del pueblo en el sentido de que un pueblo en su conjunto es una unidad independiente en sus relaciones exteriores y constituye un Estado propio, como el pueblo de Gran Bretaña. Pero el pueblo de Inglaterra, Escocia o Irlanda, o los pueblos de Venecia, Génova, Ceilán, etc., ya no son soberanos ahora que han dejado de tener sus propios gobernantes o gobiernos supremos.»

Aquí, por tanto, la soberanía del pueblo es nacionalidad; la soberanía del monarca es nacionalidad, o el principio monárquico es nacionalidad, que por sí misma y exclusivamente forma la soberanía de un pueblo. Un pueblo cuya soberanía consiste únicamente en la nacionalidad tiene un monarca. La diferencia de nacionalidad entre pueblos no puede ser mejor establecida o expresada que teniendo diferentes monarcas. La misma escisión que separa a un individuo absoluto de otro separa a estas nacionalidades.

Los griegos (y los romanos) eran nacionales porque y en la medida en que eran los pueblos soberanos. Los alemanes son soberanos porque y en la medida en que son nacionales. (Vid. pág. XXXIV.)? *

* Se refiere a la hoja correspondiente del manuscrito (véase este volumen, pág. 110). — Ed.

«una así llamada persona jurídica —sigue diciendo la misma Observación—, una sociedad, una comunidad o una familia, por muy concretas que sean en sí mismas, contienen la personalidad sólo como un elemento, sólo abstractamente; en la persona jurídica, la personalidad no ha alcanzado la verdad de su existencia. El Estado, en cambio, es precisamente esta totalidad en la que los elementos del concepto alcanzan la realidad correspondiente a la verdad peculiar de cada uno de ellos.»

La persona jurídica, la sociedad, la familia, etc., contienen la personalidad sólo abstractamente. En el monarca, en cambio, el Estado está contenido dentro de la persona.

Sólo dentro de la persona jurídica, la sociedad, la familia, etc., es donde la persona abstracta ha llevado verdaderamente su personalidad a la existencia real. Pero Hegel concibe la sociedad, la familia, etc., la persona jurídica en general, no como la realización de la persona empírica real, sino como una persona real que, sin embargo, contiene el elemento de la personalidad todavía sólo abstractamente. De ahí también que, en Hegel, no sean las personas reales las que llegan al Estado, sino que el Estado tenga que llegar primero a la persona real. De ahí que, en lugar de ser puesto el Estado como la realidad suprema de la persona, como la realidad social suprema del hombre, sea un solo hombre empírico, la persona empírica, el que es puesto como la realidad suprema del Estado. Esta inversión de lo subjetivo en lo objetivo y de lo objetivo en lo subjetivo es una consecuencia de que Hegel quiera escribir la biografía de la sustancia abstracta, de la idea, de que la actividad del hombre, etc., tenga que aparecer por ello como la actividad y el resultado de algo distinto, y de que quiera hacer operar a la esencia humana por sí misma, como una individualidad imaginaria, en lugar de en su existencia humana real. El resultado inevitable de esto es que un existente empírico sea aceptado acríticamente como la verdad real de la idea; pues no se trata de llevar la existencia empírica a su verdad, sino de llevar la verdad a un existente empírico, y, de este modo, lo que se tiene a mano es expuesto como un elemento real de la idea. (Sobre esta necesaria transformación del hecho empírico en especulación y de la especulación en hecho empírico, más adelante.*)

* Véase este volumen, págs. 60-65. — Ed.

De esta manera se produce también la impresión de algo místico y profundo. Es de conocimiento común que los hombres nacen, y que lo que es traído al ser por el nacimiento físico se convierte en persona social, etc., y, finalmente, en ciudadano de un Estado; que es mediante su nacimiento como un hombre llega a ser todo lo que es. Pero es muy profundo, es sorprendente, escuchar que la idea del Estado nace sin intermediario; que, en el nacimiento del monarca, esta idea ha dado a luz su propia existencia empírica. No se gana contenido alguno de esta manera, sólo cambia la forma del viejo contenido. Ha recibido una forma filosófica, un testimonio filosófico.

Otra consecuencia de esta especulación mística es que un existente empírico particular, un existente empírico individual y distinto de los otros, sea considerado como la encarnación de la idea. También produce una profunda impresión mística ver un existente empírico particular puesto por la idea, y encontrar así en cada etapa una encarnación de Dios.

Si, por ejemplo, en la exposición de la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., estos modos sociales de la existencia del hombre son considerados como la realización, la objetivación de su esencia, entonces la familia, etc., aparecen como cualidades inherentes a un sujeto. El ser humano sigue siendo siempre la esencia de todas estas entidades, pero estas entidades aparecen también como la generalidad real del hombre y, por tanto, también como algo que los hombres tienen en común. Pero si, por el contrario, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., son atributos de la idea, de la sustancia como sujeto, entonces han de recibir una realidad empírica, y aquel conjunto de hombres entre los cuales se despliega la idea de la sociedad civil son miembros de una sociedad civil, siendo aquel otro conjunto de hombres [entre los cuales se despliega la idea del Estado] ciudadanos del Estado. Dado que todo lo que tenemos aquí, en realidad, es alegoría, con el único propósito de conferir a algún existente empírico u otro el significado de ser la idea realizada, está claro que estos recipientes han cumplido su función tan pronto como se han convertido en encarnaciones específicas de elementos de la vida de la idea. Lo general, por tanto, aparece en todas partes como algo específico, particular; y la individualidad, correlativamente, no alcanza en ninguna parte su verdadera generalidad.

Por eso parece necesariamente que se ha alcanzado el nivel más profundo, más especulativo, cuando los atributos más abstractos, las bases naturales del Estado tales como el nacimiento (en el caso del monarca) o la propiedad privada (en la primogenitura), que no se han desarrollado aún en absoluto hasta una genuina realización social, aparecen como las ideas más altas directamente personificadas.

Y es evidente por sí mismo. El método correcto se pone cabeza abajo. Lo más simple se convierte en lo más complicado, y lo más complicado en lo más simple. Lo que debería ser el punto de partida se convierte en un resultado místico, y lo que debería ser el resultado racional se convierte en un punto de partida místico.

Sin embargo, si el monarca es la persona abstracta que contiene al Estado dentro de su propia persona, esto sólo significa que la esencia del Estado es la persona privada abstracta. Sólo en su flor revela el Estado su secreto. El monarca es la única persona privada en la que la relación de las personas privadas en general con el Estado se realiza.

El carácter hereditario del monarca se sigue de su concepto. Él ha de ser la persona específicamente distinguida de toda la especie, de todas las demás personas. ¿Qué es, entonces, lo que en última instancia y de manera firme distingue a una persona de todas las demás? El cuerpo. La función más elevada del cuerpo es la actividad sexual. El acto constitucional más elevado del rey es, por tanto, su actividad sexual, pues mediante ella hace un rey y perpetúa su cuerpo. El cuerpo de su hijo es la reproducción de su propio cuerpo, la creación de un cuerpo real.

b) El poder ejecutivo

287\. Hay una diferencia entre las decisiones del monarca y la ejecución y aplicación de estas decisiones y, en general, la prosecución y mantenimiento de decisiones pasadas, de leyes, disposiciones e instituciones existentes para fines comunes y similares. Esta tarea de subsunción [...] corresponde al ámbito del ejecutivo, así como a las autoridades judiciales y de policía, las cuales guardan una relación más directa con los asuntos particulares de la sociedad civil y hacen valer el interés general dentro de estos fines.”

La explicación usual del ejecutivo. Lo único que podría decirse original en Hegel es que vincula al ejecutivo, la policía y la judicatura, mientras que usualmente la administración y la judicatura se tratan como antitéticas.

288\. “Los intereses comunes particulares, que se encuentran en la sociedad civil y quedan fuera del carácter general en y por sí explícito del Estado propiamente dicho (§ 256), son administrados por las corporaciones (§ 251) de los municipios y de otros oficios y estamentos, con sus autoridades, directivos, administradores, etc. Estos asuntos son, por una parte, la propiedad privada y el interés de esas esferas particulares, y desde este punto de vista, la autoridad de esos funcionarios descansa en la confianza de sus iguales sociales y de los miembros de sus comunidades; y, por otra parte, estos círculos deben subordinarse a los intereses superiores del Estado. Siendo esto así, la provisión de estos cargos en las corporaciones se realizará, en general, mediante una mezcla de elección popular por parte de los interesados, con ratificación y nombramiento por una autoridad superior.”

Una descripción directa de la situación empírica en algunos países.

289\. “El mantenimiento del interés general del Estado y de la legalidad en esta esfera de derechos particulares, y la reducción de éstos al interés general y a la legalidad, requieren ser atendidos por representantes del ejecutivo —funcionarios ejecutivos y cuerpos consultivos superiores en tanto que constituidos de manera colegiada—, los cuales confluyen en la cúspide en jefes que están en contacto directo con el monarca.”

Hegel no ha desarrollado plenamente el poder ejecutivo. Pero aun teniendo esto en cuenta, no ha demostrado que el poder ejecutivo sea más que una función, un atributo, de los ciudadanos del Estado como tales. Deduce el ejecutivo como un poder particular, separado, únicamente al considerar los “intereses particulares de la sociedad civil” como tales, los cuales “quedan fuera del carácter general en y por sí explícito del Estado”.

“Así como la sociedad civil es el campo de batalla de los intereses privados individuales de todos contra todos, así aquí tiene su asiento la lucha de los intereses privados contra los asuntos comunes particulares y de ambos juntos contra los puntos de vista y decretos superiores del Estado. Al mismo tiempo, el espíritu corporativo, generado por los derechos adquiridos de las esferas particulares, se transforma él mismo interiormente en el espíritu del Estado, al encontrar en el Estado el medio para el apoyo de sus fines particulares. Éste es el secreto del patriotismo de los ciudadanos en este respecto: que ellos saben que el Estado es su sustancia, porque es el Estado quien respalda sus esferas particulares, tanto sus derechos y autoridad como su bienestar. El espíritu corporativo, puesto que comprende directamente el arraigo de lo particular en lo general, constituye por tanto la profundidad y la fuerza que el Estado posee en la disposición de ánimo de los ciudadanos.”

Lo anterior es notable

1) por la definición de la sociedad civil como bellum omnium contra omnes;

2) porque el egoísmo privado se revela como el “secreto del patriotismo de los ciudadanos” y como la “profundidad y la fuerza que el Estado posee en la disposición de ánimo de los ciudadanos”;

3) porque el “ciudadano”, el hombre del interés particular frente al general, el miembro de la sociedad civil, es considerado como un “individuo fijo”, mientras que el Estado también se enfrenta a los “ciudadanos” en “individuos fijos”.

Habría sido de esperar que Hegel hubiera definido tanto la “sociedad civil” como la “familia” como un atributo de cada miembro individual del Estado y, por tanto, también las “cualidades políticas” subsiguientes como atributos del miembro individual del Estado como tal. Pero [en Hegel] no es el individuo idéntico consigo mismo quien desarrolla nuevos atributos a partir de su esencia social. Es la esencia de la voluntad la que supuestamente hace surgir de sí misma sus atributos. Las formas empíricas de existencia del Estado, existentes, diversas y dispares, se consideran como encarnaciones directas de uno u otro de estos atributos.

Al otorgarse una existencia independiente a lo general como tal, éste se confunde directamente con la forma empírica de existencia, y lo limitado se acepta sin crítica como expresión de la idea.

Hegel incurre aquí en autocontradicción solo en la medida en que no considera al “hombre de familia”, como al ciudadano, como una especie fija a la que se le niegan aquellas otras cualidades.

290\. “La división del trabajo [...] se presenta también en la actividad del gobierno. La organización de los cuerpos administrativos tiene esta tarea formal pero difícil, en la medida en que abajo, donde la vida civil es concreta, debe ser gobernada concretamente, mientras que la actividad del ejecutivo se divide sin embargo en sus ramas abstractas, administradas por departamentos especiales como centros distintos, cuyas actividades confluyen abajo, así como arriba, en la suprema autoridad gubernamental, en una visión de conjunto concreta.”

El Aditamento a este parágrafo se considerará más adelante.

291\. “La actividad gubernativa es, por naturaleza, objetiva y determinada, explícitamente y en sustancia, por decisiones ya tomadas (§ 287), y ha de ser llevada a cabo y realizada por individuos. Entre ella y estos individuos no hay un vínculo natural inmediato. Por tanto, los individuos no están destinados al cargo por virtud de su nacimiento o personalidad natural. El factor objetivo en su nombramiento es el conocimiento y la prueba de capacidad. Tal prueba garantiza que el Estado obtenga lo que necesita y, por ser la única condición del nombramiento, garantiza también a cada ciudadano la posibilidad de consagrarse al estamento general.”

292\. “Puesto que el elemento objetivo en el nombramiento para un cargo en la administración no es el genio (como en el arte, por ejemplo), la selección ha de hacerse por necesidad entre una pluralidad indefinida de individuos cuyos méritos relativos no pueden determinarse de manera positiva, por lo que resulta subjetiva. La selección de un individuo particular para un puesto, su nombramiento y su autorización para llevar los asuntos públicos, esta vinculación del individuo al cargo, cuya relación mutua ha de ser siempre fortuita, es prerrogativa del monarca como poder decisivo y soberano en el Estado.”

293\. “Los asuntos particulares del Estado que la monarquía delega a los departamentos estatales constituyen una parte del aspecto objetivo de la soberanía que reside en el monarca. Su diferenciación específica está dada también por la naturaleza de la materia. Y si bien la actividad de los departamentos es el cumplimiento de un deber, su quehacer es también un derecho liberado de contingencia.”

Lo único que cabe señalar es el “aspecto objetivo de la soberanía que reside en el monarca”.

294\. “El individuo que, por acto soberano (§ 292), es nombrado para un cargo oficial, ha de cumplir los deberes —el rasgo sustancial— de su puesto como condición de su nombramiento, a consecuencia de lo cual, en virtud de esta relación sustancial, encuentra los medios y la satisfacción asegurada de su particularidad (§ 264) y queda liberado, en sus circunstancias externas y en su actividad oficial, de otras formas de dependencia e influencia subjetivas.”

“El servicio del Estado [...] exige”, dice la Observación, “la renuncia a la satisfacción independiente y arbitraria de fines subjetivos; y al mismo tiempo ofrece el derecho de encontrar satisfacción en el cumplimiento, y solo en el cumplimiento, del propio deber. En este hecho, en lo que a este aspecto respecta, reside el vínculo entre los intereses generales y particulares que constituye tanto el concepto del Estado como su estabilidad interna (§ 260).” “El aseguramiento de la satisfacción de las necesidades particulares elimina la presión externa que puede inducir a un hombre a buscar los medios para su satisfacción a costa de su trabajo y de su deber como funcionario. En el poder general del Estado, aquellos a quienes se confían sus asuntos hallan protección contra ese otro aspecto subjetivo, las pasiones privadas de los gobernados, cuyos intereses privados, etc., sufren cuando el interés general se hace prevalecer contra ellos.”

295\. “La seguridad del Estado y de los gobernados contra el abuso de poder por parte de los departamentos gubernamentales y sus funcionarios reside, por un lado, directamente en su estructura jerárquica y en su responsabilidad y, por otro, en los derechos conferidos a las autoridades locales y a las corporaciones. Ello impide la intrusión de la arbitrariedad subjetiva en el poder confiado a un funcionario y complementa desde abajo el control desde arriba, que no alcanza hasta la conducta de los individuos.”

296\. “Pero el hecho de que el comportamiento marcado por la ecuanimidad, la rectitud y la benignidad se haga habitual [entre los funcionarios] se halla en parte vinculado a la directa educación moral e intelectual, que proporciona un contrapeso espiritual a cuanto haya de mecánico y similar en el aprendizaje de las llamadas ciencias relacionadas con sus esferas de trabajo, en la necesaria formación profesional, en el trabajo mismo, etc.; en parte, el tamaño del Estado es también un factor importante, que debilita la presión de los lazos familiares y otros lazos personales, y hace menos potentes y menos agudas pasiones como el odio, la venganza, etc. En la ocupación con los grandes intereses presentes en un gran Estado, estos rasgos subjetivos desaparecen por sí mismos, y se produce la habituación a los intereses, puntos de vista y asuntos generales.”

297\. “Los miembros del gobierno y los funcionarios constituyen la mayor parte del estamento medio, en el cual se concentra la inteligencia cultivada de la masa de un pueblo y su conciencia de lo legal. El que este sector no asuma la posición aislada de una aristocracia ni utilice la educación y la capacidad como medios para una dominación arbitraria depende de las instituciones de la soberanía que actúan desde arriba y de los derechos de las corporaciones ejercidos desde abajo.”

“Adición: En el estamento medio, al cual pertenecen los funcionarios públicos, existe la conciencia del Estado y el grado más acentuado de formación. Este estamento constituye, por tanto, el pilar del Estado en cuanto a rectitud e inteligencia.” “La formación de este estamento medio es un interés principal del Estado, pero esto sólo puede ocurrir en una estructura orgánica como la que hemos estado considerando, a saber, como resultado de los derechos conferidos a círculos particulares relativamente independientes, y a través de un mundo de funcionarios cuya arbitrariedad es frenada por aquellos que poseen tales derechos. La acción de acuerdo con la ley general, y la habituación a tal acción, es una consecuencia de la antítesis constituida por estos círculos independientes.”

Lo que Hegel dice sobre el “ejecutivo” no merece ser llamado una exposición filosófica. La mayoría de los párrafos podrían figurar palabra por palabra en el Derecho Común Prusiano. Y sin embargo, la administración propiamente dicha es el punto más difícil de toda la exposición.

Como Hegel ya ha asignado la “policía” y el “poder judicial” a la esfera de la sociedad civil, el ejecutivo no es más que la administración, que él expone como burocracia.

La burocracia presupone, en primer lugar, el “autogobierno” de la sociedad civil en “corporaciones”. La única estipulación añadida es que la selección de administradores, funcionarios, etc., para estas corporaciones es una responsabilidad mixta, iniciada por los ciudadanos y ratificada por el ejecutivo propiamente dicho (“ratificación por una autoridad superior”, como dice Hegel).

Sobre esta esfera, para el “mantenimiento del interés general del Estado y de la legalidad”, se encuentran “representantes del ejecutivo”, los “funcionarios ejecutivos” y los “cuerpos colegiados”, que convergen en el “monarca”.

La “división del trabajo” tiene lugar en el “negocio del gobierno”. Los individuos deben demostrar su idoneidad para el servicio gubernamental —es decir, aprobar exámenes. La elección de individuos específicos para los cargos públicos es prerrogativa de la autoridad estatal monárquica. La división de los negocios del Estado está “dada por la naturaleza del asunto”. La responsabilidad del cargo es el deber de los funcionarios y la vocación de su vida. Por lo tanto, deben recibir salarios del Estado. La garantía contra el abuso del poder burocrático es en parte la estructura jerárquica y la responsabilidad de la burocracia, y por otra parte los derechos que poseen las comunidades y corporaciones. La humanidad de la burocracia depende en parte de la “directa formación moral e intelectual”, y en parte del “tamaño del Estado”. Los funcionarios forman la “mayor parte del estamento medio”. Contra su conversión en una “aristocracia y dominación arbitraria” se provee protección, en parte por “las instituciones de la soberanía que actúan desde arriba”,

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 45

y en parte por “los derechos de las instituciones corporativas ejercidos desde abajo”. El “estamento medio” es el estamento de la “formación”. Voilà tout. Hegel nos da una descripción empírica de la burocracia, en parte tal como es en la realidad, y en parte tal como se estima a sí misma. Y con esto se da por concluido el difícil capítulo sobre el “ejecutivo”.

Hegel parte de la separación entre el “Estado” y la sociedad “civil”, de los “intereses particulares” y lo “intrínseca y explícitamente general”; y en efecto, la burocracia se basa en esta separación. Hegel parte del presupuesto de las “corporaciones”, y en efecto, la burocracia presupone las corporaciones, o al menos el “espíritu de corporación”. Hegel no expone contenido alguno para la burocracia, sino sólo algunos rasgos generales de su organización “formal”; y en efecto, la burocracia es sólo el “formalismo” de un contenido que se encuentra fuera de sí misma.

Las corporaciones son el materialismo de la burocracia, y la burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporación es la burocracia de la sociedad civil; la burocracia es la corporación del Estado. Por lo tanto, en realidad, la burocracia como “sociedad civil del Estado” se enfrenta al “Estado de la sociedad civil”, las corporaciones. Dondequiera que la “burocracia” es un nuevo principio, dondequiera que el interés general del Estado empieza a convertirse en algo “distintivo y separado” y por tanto en un interés “real”, la burocracia lucha contra las corporaciones, como toda consecuencia lucha contra la existencia de sus premisas. Por otro lado, una vez que el Estado realmente cobra vida y la sociedad civil se libera de las corporaciones por su propio impulso racional, la burocracia intenta restaurarlas. Pues con la caída del “Estado de la sociedad civil” viene la caída de la “sociedad civil del Estado”. El espiritualismo desaparece junto con el materialismo que se le opone. La consecuencia lucha por la existencia de sus premisas tan pronto como un nuevo principio no desafía su existencia, sino el principio de su existencia. El mismo espíritu que crea la corporación en la sociedad crea la burocracia en el Estado. De ahí que el ataque al espíritu de las corporaciones sea un ataque al espíritu de la burocracia; y si antes la burocracia combatía la existencia de las corporaciones para hacer espacio a su propia existencia, ahora intenta mantenerlas forzosamente en existencia para preservar el espíritu de las corporaciones, que es su propio espíritu.

La “burocracia” es el “formalismo estatal” de la sociedad civil. Es la “conciencia estatal”, la “voluntad estatal”, el “poder estatal”, como una corporación —y por tanto una sociedad particular, cerrada dentro del

Estado. (El “interés general” puede mantenerse frente al particular como “algo particular” sólo mientras el particular se mantenga frente al general como “algo general”. La burocracia debe, por lo tanto, proteger la generalidad imaginaria del interés particular, el espíritu de las corporaciones, para proteger la particularidad imaginaria del interés general — su propio espíritu. El Estado tiene que ser una corporación mientras la corporación quiera ser un Estado.) Sin embargo, la burocracia quiere a la corporación como un poder imaginario. Ciertamente, la corporación individual también, en nombre de su interés particular, tiene el mismo deseo respecto a la burocracia, pero quiere a la burocracia contra otras corporaciones, contra otros intereses particulares. La burocracia como la corporación perfecta es, por tanto, victoriosa sobre la corporación como la burocracia imperfecta. La burocracia reduce la corporación a una apariencia, o quiere hacerlo, pero quiere que esta apariencia exista, y que crea en su propia existencia. La corporación es el intento de la sociedad civil de convertirse en el Estado; pero la burocracia es el Estado que realmente se ha transformado a sí mismo en sociedad civil.

El “formalismo estatal” que es la burocracia es el “Estado como formalismo”; y como tal formalismo ha descrito Hegel la burocracia. Dado que este “formalismo estatal” se constituye como un poder real y se convierte él mismo en su propio contenido material, no hace falta decir que la “burocracia” es una red de ilusiones prácticas, o la “ilusión del Estado”. El espíritu burocrático es un espíritu jesuítico, teológico de principio a fin. Los burócratas son los jesuitas y teólogos del Estado. La burocracia es la république prêtre.

Dado que por su propia naturaleza la burocracia es el “Estado como formalismo”, también lo es respecto a su propósito. El propósito real del Estado aparece, por tanto, ante la burocracia como un objetivo hostil al Estado. El espíritu de la burocracia es el “espíritu formal del Estado”. La burocracia convierte, por tanto, el “espíritu formal del Estado” o la real carencia de espíritu del Estado en un imperativo categórico. La burocracia se toma a sí misma como el fin último del Estado. Debido a que la burocracia convierte sus objetivos “formales” en su contenido, entra en conflicto en todas partes con los objetivos “reales”. Se ve por tanto obligada a hacer pasar la forma por el contenido y el contenido por la forma. Los objetivos del Estado se transforman en objetivos del departamento, y los objetivos del departamento en objetivos del Estado. La burocracia es un círculo del que nadie puede escapar. Su jerarquía es una jerarquía de conocimiento. La cúspide confía la comprensión del detalle a los niveles inferiores, mientras que los

Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 47

niveles inferiores confían a la cúspide la comprensión de lo general, y así todos se engañan mutuamente.

La burocracia es el Estado imaginario junto al Estado real —el espiritualismo del Estado. Cada cosa tiene por tanto un doble significado, un significado real y un significado burocrático, así como el conocimiento (y también la voluntad) es a la vez real y burocrático. Pero lo realmente existente es tratado a la luz de su naturaleza burocrática, su esencia espiritual, de ultratumba. La burocracia tiene el Estado, la esencia espiritual de la sociedad, en su posesión, como su propiedad privada. El espíritu general de la burocracia es el secreto, el misterio, preservado dentro de sí mismo por la jerarquía y hacia el mundo exterior por ser una corporación cerrada. El espíritu político confesado, así como la mentalidad política, aparecen por tanto ante la burocracia como una traición contra su misterio. De ahí que la autoridad sea la base de su conocimiento, y la deificación de la autoridad sea su convicción. Sin embargo, dentro de la propia burocracia, el espiritualismo se convierte en craso materialismo, el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del mecanismo de comportamiento fijo y formalista, y de principios, opiniones y tradiciones fijos. En el caso del burócrata individual, el objetivo del Estado se convierte en su objetivo privado, en una caza de puestos más altos, en hacer carrera. En primer lugar, considera la vida real como algo material, pues el espíritu de esta vida tiene su existencia claramente separada en la burocracia. La burocracia debe, por tanto, proceder a hacer la vida lo más material posible. En segundo lugar, la vida real es material para el propio burócrata, es decir, en la medida en que se convierte en objeto de manipulación burocrática; porque su espíritu le está prescrito, su objetivo yace más allá de él, y su existencia es la existencia del departamento. El Estado sólo continúa existiendo como diversas mentes burocráticas fijas, unidas en subordinación y obediencia pasiva. El conocimiento real parece carente de contenido, así como la vida real parece muerta; pues este conocimiento imaginario y esta vida imaginaria se toman por la cosa real. El burócrata debe, por tanto, tratar con el Estado real jesuíticamente, sea este jesuitismo consciente o inconsciente. Sin embargo, una vez que su antítesis es el conocimiento, este jesuitismo está igualmente obligado a alcanzar la autoconciencia y convertirse entonces en jesuitismo deliberado.

Mientras que la burocracia es por un lado este materialismo craso, manifiesta su craso espiritualismo en el hecho de que quiere hacer todo, es decir, haciendo de la voluntad la causa prima. Pues es puramente