精神在利情与意，如吾所亲爱之人吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之，至激剧之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此吾情始惬，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。一点道德之价值必以他人之利害为其行为之动机，吾不以为然，道德非必待人而有，待人而有者客观之道德律：独立所有者主观之道德律也。吾人欲自尽其性，自完其心，自有最可宝贵之道德律。世界固有人有物，然皆因我而有也。我眼一闭固不见物也，故客观之道德律亦系主观之道德律，且即使世界止有我一人，亦不能因无损于人，而不尽吾之性，完吾此仍是推己及人。(批于第五行处。原文为：然使世界果灭而吾身果独存乎？)此所谓互助，然互助之底所以成己也，此所谓同情，然同情者由我而起也。(批于七、八行之间。原文为为可怖可欣羡之事情无不有待于他人不惟有待于他人且亦知无论何人未有全漠然于他人之利害而徒能拂人之性情也。)离群索居诚哉不堪，然社会为个(人)而设，非个人为社会而设也。(顶批)第四十七页此为最狭隘之利己主义，天下无如此之事实也。叔本华之主义竟如此乎？(批于述利己主义之上及行间。原文：彼盖谓见他人之不幸而不为之悲，见他人之利福而不为之乐者。)正鹄论自昔学者恒称为功利论，以其较量行为之效果也。(批于r纯粹之利己主义为功利论之中坚」一段之下)此即其行为性质中所含之效果。(枇于述「列格路之就义」一段)旁欲求某种效果必行舍有某种效果之行为，故杀身成仁之事正鹄论之伦理学亦尊贲之也。(批于页末)抽象派伦理学者所释之说，未免与真际不合，义务之实行何至必以自然意志之自相冲突为(特)质？以則突为特质是以作为特质也，以屏除自己(快)感为道德(价)值之条目，岂如此之道(德)乎之利他主义之言。柚象派伦理学者举而扬之，与叔本华所谓(以)为利他始有道德之价值者，同为不知真正利己主义者也。参见梁启超「利己心之()「唯心的利他」观此语始知泡氏亦以个人主义为基础，此个人主义乃为精神的，可谓之精神之个人主义。个人有无上之价值，有百般之价值。精神之个人主义，使无个人(或个体)则无宇宙。故谓个人之价值大于宇宙之价值可也凡有压抑个人违背个性者罪莫大矣故吾国之所必去而教会资本家君主国四者，同为天下之恶魔也。或曰个人依团体而存，与团体之因个人而存，其事相等，盖互相依存不可偏重也。是不然，事固先有个人而后有团体，个人离团体固不能独存，然团体无意思，仍系集合个人之意思也，个人有叛团体之事，团体无叛个人之事，以团体无意思也且团体者仍个人，乃大个人也人身乃集许多小个体而成，社会乃集许多个人而成，国家乃集许多社会而成，当其散则多，及其成则，个人也个人也于此吾又有所感焉，某事某物之善与不善乃人所随意呼加，视其与人类生活之关系如何而定也，并非指其本体之实，然则某事某物某行为之本体未必恶者，人与其与生活有损坏之关系而以恶呼之，岂不此处不免有奖励盲目道德之弊，现今人所为善事如修桥补路者，无非盲目的道德也。(批于「吾人之(2)非某事之本体有超然之善，乃因其与生活有关系故云善。(批于四九页第一行前)前段发明且为作用，且为正鹄之精义，足使人类之人生观意义为之一变。何则？从前之人莫不以为事致最终之目的即为无甚价值，因之在未达目的之前毫无生意，视其所行之一段路若废物焉，今知且为作用，且为正鹄，则无往不乐，有一日之生活即有一日之价值，使人不畏死。上寿百年亦可也，即死亦可也。(批于四九页页末)道德之实行固赖感情与意志，而其前必于此将实行之道德有明判然之意识，而后此行为乃为自动的，上所论乃高智之人道德，虽然若普通之人，则多以良能行事，亦足以完满其生活也，此良能乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之，以已久成为社会之习惯，在个人之脑筋中成一假思索脱然而出之反射运劫乃所谓良能也。(枇于第五〇页第章之末。此言甚切，有无价值，人为之事也，是否真理天然之事也，学者固当于天然本质中求真理，其有无写象即观念。客观事实不过借以为诱导智力之口实，此论大奇。人不能达到根本之欲望，亦可谓之人不能达到根本之理想，人只能达到借以达于理想之事，及事达到，理想又高一层，故理想终不能达到，惟事能达到。所谓客活内容，允梁著「进化论革命整顿德之学说」精神发展，理想分化。观念造成文明诚然诚然河出潼关，因有太华抵抗，而水力益增其奔猛•，风回三峡，因有巫山为隔，而风力益增其怒号。此不然，盖人类势力增加，外界之抵抗亦增加，有大势力者又有大抵抗在前也。大抵抗对于有大势力者，其必要乃亦如普通抵抗之对于普通人。如西大陆新地之对于科伦布，洪水之对于禹，欧洲各邦群起而围巴黎之对于拿破仑之战胜是也。至真之理，至彻之言。肉欲关乎个人，我欲及于交际；肉欲关私德，我欲关公德。而后知圣人者生而知之，不虑而中，不思而得，从容中道之不可信也，圣人者抵抗极大之恶而成者也。前言模型之恶，此言实现之恶。人世切事皆由差别比较而现，佛言泯差別，不知其于道德界善恶问题如何处之。然则不平等、不自由、大战争亦当与天地终古，永不能绝世，岂有纯粹之平等、自由、博爱者乎？有之其为仙境然则唱大同之说者岂非谬误之理想乎人现处于不大同时代而想望大同亦犹人处于困难之时而想温平安然长久之平安无抵抗纯粹之平安非人生之所堪而不得不于平安之境又生出波澜来。然大同亦岂人生之所堪乎？吾知入大同之境，亦必生出许多「多」之误)竞争抵抗之波澜来，而不能安处于幻同之境矣。是故老庄绝圣弃智老死不相往来之社会徒为理想之社会而已，陶渊明桃花源之境遇徒为理想之境遇而已，即此又可证明，人类理想之实在性少，而谬误性多也。是故治乱迭乘，平和与战伐相者，自然之例也。伊古以来，一治即有一乱，吾人恒厌乱而望治，殊不知乱亦历史生活之一过程，自亦有实际生活之价值，吾人揽史时，恒赞叹战国之时、刘项相争之时、汉武与匈奴竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读，至若承平之代，则殊厌弃之.。非好乱也，安逸宁静之境不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽乃人生之所喜也。吾尝梦想人智平等，人类皆为圣人，则一切法治均可弃去，今亦知其决无此境矣。恶也者，善之次等者也。非其性质本恶也，惟其为次等，故不能与善并有同一之价值，然不能谓无价值，在一时候有觉其毫无价值者，不仅无价值，且有大害者，此乃就其时候言，比例于他物而言，非其本质之果无价值也。吾友邹泮清因此等现象而发悲观之论(即此三句所言之事)。此却有一疑问，吾人要此历史之名做甚。彼恶人得受恶名又有何不好。吾意不应以此立说。吾重在当时为善为恶之事实而已。以其事实论，为善者善，为恶者恶。为善而历史流传其善名，为恶而历史流传其恶名，皆不应顾。吾人评论历史，说某也善，某也恶，系指其人善恶之事实，离去事实无善恶也。是故思留名于千载者妄也，欣羡他人之留名者亦妄也。吾人之所谓恶，仅写象非本体。此说与吾大合。惟土石不死，然则人类欲营土石之生活乎？(第四节「论生死」部分)说明生死是对立统一，是有机界的必然现象。「以死为自然之规则焉」。循环萎缩°]固不能不如是矣。)用生理学说的死之必然性。吾于此等处以自然现象解释之，以自然现象成毁之法则解释之。凡自然界无无故而成者，无无故而毁者，人类无无故而生者，无无故而死者，其死既有故，则其故既即所以解释之也，其未达具足生活之正鹄，因有此故，因有此故而未达具足生活之正鹄，XX焉。指是之生活(批于三—四行之间「成生无几时而夭折」)即随即随之而俱死亦何憾焉。人类者自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。凡自然法则者，有必然性，吾人亦有成就其必然之愿望，没有不必然者，而且不必然，吾人固甚不愿也。且吾人之死未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也，不仅死为未死，且生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之…… (。此处有一一十多字不清)楚亦有散而不复聚，则吾人生世界，人生以外之世界必尚有各种焉。吾人于此人生之世界已种种经验之，正应脱离此世界而到别种世界去经验。人生不死长住于此老旧之世界，无论以出何之变易，则无历史之生活，其内容非各人所能想象。即曰能之。永远经验一种之生活有何意味乎？倘以为死乃痛苦之事乎？是殊不然，吾人未有死之经验，如何知其有痛苦？且吾以理推之，以为死亡事未必痛苦也。盖生与死为两大界，两界之中间由生而嬗至死，其事当必至渐，其距当必至微，老人安然寿终，在一种自然状态之中，其事当必如此，然则有何痛苦哉？吾尝推人之所以畏死者，非以畏痛苦，乃以其变化之剧大也。人由生之界忽然而入死之界，其变化可谓绝巨，然苟其变化之后，尚可知其归宿之何，似则亦不至起甚大之畏惧。今乃死后之事毫不可知，宇宙茫茫，挽驾何所，此真足以动人生之悲痛者也。虽然，吾之意不如此焉。人类者，生而有好奇之心，何独于此而不然？吾人不常遇各种之奇事而好之乎？死也者，亦吾有生以来未尝经验之奇事也，何独不之好乎？无论其无痛苦而有痛苦，此痛苦诚亦奇境，虽前途黑暗不可知，此黑暗不可知世界不诚又一奇境？或者乃惧其变化之巨，吾则以为甚可贵于人生世界之人，以向何处此奇伟之巨变于人生世界所不能迂者也。以一死迂之岂不重可贵乎？大风卷海，波澜纵横，登舟者引以为壮况，生死之大波澜何独不知引以为壮乎？吾于此处之解释亦如上文。一人生死之言，本精神不灭、物质不灭为基础(精神物质非绝对相离之一一物，其实即一物也，一一者乃共存者也)。世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死也皆变化也。既无生灭而只有变化，且必有变化。则成于此毁于彼。毁于彼者必成于此，成非生，毁非灭也。生于此者必死于彼，死于彼者必生于此，生非生，死非灭也。国家有灭亡，乃国家现象之变化，土地未灭亡，人民未灭亡也。国家有变化，乃国家日新之机，社会进化所必要也。今之德意志即从前之日耳曼，土地犹是也，人民犹是也。吾尝虑吾中国之将亡，今乃知不然。改建政体，变化民质，改良社会，是亦日耳曼而变为德意志也，无忧也。惟改变之事如何进行，乃是问题。吾意必须再造之，使其为物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生也。国家如此，民族亦然，人类亦然。各世纪中各民族起各种之人单命，时W涤旧，染而新之，皆生死成毁之大变化也。宇宙之毁也亦然。宇宙之毁决不终毁也，其毁于此者，必成于彼，无疑也。吾人甚盼其毁，盖毁旧宇宙而得新宇宙，岂不愈于旧宇宙耶？中华民国正处此地位。只必然无常，而有常，此有限之内容终不能灭也。时间之有去来今人强分之耳，实则一片也。然则吾人之生活在此一片之时间，处处皆现实，而岂有所谓过去之生活非现实耶？吾于伦理学上有一一主张，一曰个人主义，一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己，吾有此种爱人之心，即需完成之，如不完成，即是于具足生活有缺，即是未达正鹄。释迦牟尼皆所以达其个人之正鹄也。一曰现实主义。以时间论，止见过去未来，本不见有现在。实现非此之谓，乃指吾之一生所团结之精神肉体在宇宙中之经历，吾人务须致力于现实者，如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力m]行，一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对于吾主观客观之现实者负责，非吾主观客观之现实者，吾概不负责焉。既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。或谓人在历史中负有继往开来之责者，吾不信也。吾惟发展吾之一身，使吾内而思维外而行事皆达正鹄。吾死之后置吾身于历史之中，使后人见之皆知吾确然有以自完，后人因吾之完满如此，亦自加吾芳名，然而非吾之所喜悦，以其属之后来，非吾躬与之现实也，历史前之事亦然。吾取历史以其足以资吾之发展现实之具足生活也。或谓吾人负有生殖之责任，吾亦不信，我自欲生殖也，我具足生活中有此一片断之生活，我自欲遂行也，而谁负责任。未必依此一一主义，乃可谓之真自由，乃可谓之真自完。泡尔生所谓人死而功业足以利后世，其生涯就存于子孙国民之中，谓之不死可也。此只可为客观方面事实之描写，而决不可存在其人主观之中。吾人且非建功业以遗后世，此功业自有足以利后世之性质存于其中，况吾之不灭也，亦吾本有此不灭之性质具于吾之身中而已云耳，此一一主义泡尔生氏亦有之，但未十分明言耳。八页倒即即义务感情( (批于一一八页倒一行「当为之感情」侧)第一一九至一一一〇页一种境界(批于一一九页一行r超绝自然界」侧)即本体(批于一一九页三行「自然律及道德律之基本」侧)即下文(批于一一九页四行「且余固以得之于经验則矣」恻)一结论(批于一一九页五行r兽类感情之发展，与人相似」一)侧」我疑惑自然冲动未必非真»]义务感情，未必非伪。盖义务感情得之于训练及习惯，乃后天的人为的。自然冲动发生于自然，乃先天的，非人为的。发生于自然者，自然界本有此物，虽实在的也得之于人为者，由经验之获取，由概念之所构造，所以体会环象，赖以善其生存及发展，自然界未必有此物，自然界无此物故非实在的也，然而冲动虽为自然乃不能善吾人之生存发达XXXXX亦有自然乃善吾人之生存发达又何说，乃以为X X 不善X X X X X 生存发达X故也。盖冲动既为自然，未有不能善生存发达者，自然者真也实在也，真与实在而尚不能善生存发达乎？且吾人之生存发达则竟赖是矣。食欲所以善生存，性欲所以善发达，皆赖于自然之冲动。盖意志本原于冲动，意志中之良心何独不然。良心既亦本原于冲(动)，在理本应与冲动一致，今所以有所不一致者，以吾人从知识与经验之所得。此世界中变化万殊，生存其中至为不易，在一种时候及场所如实依冲动所命，则不免有危及生存发达之事，以渐制为训练及习惯，加本原于冲动之良心以特殊之形状，遂有与冲动相冲突之事，此或因吾人对于此经世之事不得其法，或本可不与冲动相冲突亦能其生存发达未可知也。要之，一一者原为一物，吾人各种动作固处处须冲动，处处系冲动之所驱，良心之明亦处处承认之，吾人之良心固未有不以食欲性欲之事为然者也，惟在一种时候及场所乃有中止冲动之举，如过度之食欲，过度之性欲是也。然则良心不过加以节制而已，并非反对也，其节制正所以完成冲动之本职也，故良心与冲动理应一致，乃调和的而非冲突的。有后天之训练习惯矫枉过正，乃有不循自然与冲动反对之事，致使良心之本来与冲动同原，同为真的自然的实在的者，变而为伪的人为的非实在的，此则矫枉过正之咎也。此处吾有疑义。以下说义务所以有特别之杈威(批在一◦一一页一行侧)吾谓此等义务感情，只可于无意识界求之，只可于死界求之。诚哉d此则有之，仍止对于勒德等差次割之……。此处吾尚有疑。其必然须冲突性癖与义务本为一物而自有等差次第及时候场所之分別，有此分别则是以许定其人之品格矣。吾国宋儒之说与康德同。此即吾筛删之意。旨哉言乎。此等皆强分自然意志与义务感情截然对立之，故不知其为一也，但有等差X次第及时候场所之分吾极主此说。(批于美学也，伦理学也，皆无创美学未成立以前早已有美，伦理学未成立以前，早已人人有道德，人人皆知得此正鹄矣，种种著述皆不过钩画其实际之情状，叙述其自然之条理，无论何种之著(作)皆是述而不作。吾人之心灵，本之自然，其范围有限，安能有一毫之创作！既宇宙亦终和在同状之中，无创作之力。精(神)不灭物质不灭，即精神不生物质不生，即不灭何有生乎？但有变化而已。吾人之心灵限于观念，观念限于现象，现象限于实体。吾人之心灵有变化而已，安能(有)丝毫之创作哉？，此种言语在其起源确已合于客观界之事实，乃由种种之经验而来者也。由一人而论，从幼少之时即吾而习之，似为构成于先天，而从历史观之则纯成乎。豪杰之士发展其得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。本性以外之一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼此以其本性中至大之动力排除之。此种之动力，乃至坚至真之实体，为成全其人格之源，即此书所谓自然之冲动，所谓性癖也。彼但计此种动力之发出之适宜与否，得当与否。适宜也，得当也，则保持之；否则变更之，以适于适宜与得当焉。此纯出其自计，决非服从外来之道德律与其所谓义务感情。大凡英雄豪杰之行，其自己也，发其动力，奋发，踔励推韬，而一往无前，其强如大风之难于长在，如色者之性欲发动而寻其情人，决无有能阻迥之者，亦决不可有阻迥者。苟阻迥之则势力消失矣！吾尝观古来勇将之在战线，有万夫莫当之概，发横之人，其力至猛。谚所谓一人舍死，百人难当者，皆由其一无顾忌，其动力为一直线之进行，无阻迥无消失，所以至刚而至强也。豪杰之精神与圣贤之精神亦然。泡尔生所谓大人君子非能以义务感情实现，由活泼之地，感情之冲动而陶铸之，岂不然哉，岂不然哉！(按吾之意与孟子所论浩然之气及大丈夫两章之意大略相同)。经验而非所定先天直关也(批于下端)证明之而已°1此即谓人类最终之大鹄的。泡尔生此说诚哉其然。然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响于心者也。人心循感情冲动及良心而动作者半，循新得之知识而动作者亦半。人类之有进步，有革命，有改过之精神，则全为依靠夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之，虽有迷信之人，此乃吾人称其人过甚之言，彼未有自认为迷信者也，彼自谓知之已稔，故信之也坚，吾人乃指其坚信之状态而字之曰迷信也。夫知者，信之先也。有一种之知识，而建为一种之信仰。即建为一种信仰，即发为一种之行为。(以下批于一三八页)知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。凡知识必建为信仰，当其知识之博即以为然，此以为然之状态即信仰也。吾人既由道德哲学而知良心之内容，则其对于良心之服从也必更勇，否则既知不信，必陷于矛盾，必g徨而无适。由此以观，虑因论理学及心理学既明，必破坏道德秩序之正当性质固非。即泡尔生之以人虽明论理学与心理学而仍不依之以行，仍依其故有之冲动及感情及良心，亦非至当之论也。(批于一三七至一三八页上端)诚然诚然。发显者即本i，本体即发显，合无量数发显而为一大本体，由一大本体分为无量数发显，人类者与本体有直接关系，而为其一部分d人类之意识亦即与本体之意识相贯通，本体或名之曰神(。批，于「以余观之，人类殆必无以道德及神圣之感觉为不出神意之一日，此等感觉苟非有至深至久之基本在宇宙性质中者，岂能无端而发现于人类之意识中耶……。一切事物皆属于神也，即皆属于人类也」。一段之)下第一三八至一三九页或人之说必以道德律为出于神之命令而以能实行而不唾弃，此奴之心理也。服从神何不服从己，己即神也，(神)以外尚有所谓神乎？吾研究良心之起源而知之此问题已得于己矣也，啻举其所得于己者而服从一切时空内百般之事物，其为服从价值无有过于此所得于己者之大。吾人一生之活动，服从自我之活动而己宇宙间事物之活动，事物自我活动而已。吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我，今知其不然。盖我即宇宙也。若除去我，即无宇宙•，各我集合，而成宇宙。而各我又以我而存，苟无我，何有各我哉！是故，宇宙可尊者，惟我也，可畏者，惟我也，可服从者，惟我也，我以外无可尊，有之亦由我推之，我以外无可畏，有之亦由我推之，我以外无可服从，有之亦由我而推之也。(批于三八之下)吾则以为吾人惟有对于自己之义务，无期于他人之义务也。凡吾思想之所及者吾皆有实行之义务，即凡吾所知者，吾皆有行之义务，此义务为吾精神中自然发生者，偿债，践约，及勿偷盗，勿作伪，虽系与他人关系之事，而亦系吾欲如此者也。所谓对于自己之义务者，不外一语，即充分发达自己身体及精神之能力而已，至济人之急，成人之美，与夫履危蹈险，舍身以拯人，亦并不在义务以上，盖吾欲如此方足以安吾之心。彼见人之危难而不救，虽亦可以意为无罪，而吾心究果以此见难不救为当然乎？不以为当然，则是吾有救之之义务也，救人危难之事即所以慰安吾心，而充分发展吾人精神之能力也。为之则为有功，即宜以为之，为义务安有不为之亦无损于义务之谓。既认为圣贤豪杰之所为即当认为普通人之所为，圣贤豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓，此精神及身体之能力发达最高，乃人人应以为期向者也，谓圣贤豪杰独可为舍身拯人之事而普通人可以不为，是谓圣贤豪杰之身心能力发达最高而普通人不必于是也，宜为合于论理之，人)此所谓义务直是法律，法律则止于禁人为恶，而不强人为善，岂道德上至要紧之义务而可如此哉？义务者对己者也。对己之义务无有在程度中止之理吾人须以实践至善为义务，即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也，即以实践具足之生活为义务也。有当务之职分与尽其职分之能力，而偷安而不去为，即为义务之所禁。人别有当购之物品而耗其金钱于逸乐，即为义务之所禁，何也？怠于当务之职分，缺于当购之物品，即对于具足生活有缺陷也。义务者非仅有不为云云之意义，而又有要为云云之意义，非仅有消极之意义而X]有积极之意义也。(批述批驳)国民实际连合而生存，固也。至谓各人由国民而发生，各人之有生命由于国民之有生命，犹躯干之于四肢然，予以为不然。国民之生活，若政治若言语，皆人类进化以后之事，起原之时固不如是也。且此等后天之事皆各人互相联合所作，以便利各人，先有各人而后有国民，非各人由国民而发生也。国民之生命，即各人之总生命，乃合各人之生命而成。非各人之生命由国民之生命所派生也。至国家社会之组织既成，各人位于其中不可离解，徒观其现在之状况，遂不免有国民大各人小、国民重各人轻之势。细研之，实不如此。泡尔生住于国家主义弥固之德国，故有此论也两页书)已。然持则粹兼然此之一利V一-7其者主乃义所者以，遂其其毫生无活根，则据仍所是不利待己言主。持义粹，然以之利利他己而主达义到者遂亦其但生为活理之论目在的此，多不数过个易体其手杂段然而活动之世界中决不能实现。虽不能实现，虽无此事实，而其意则仍在是。人类生活之本意仍在发达其个体也。为达此目的乃求手段之奚择，择纯然利己主义手段乎？初民及人之初生实择此手段，久之障碍甚多，乃舍此纯然利己而人己兼利之手段，于是而人各遂其生矣。是故吾人有时兼利他之手段者仍以达到事实本无区别，而概念有区別，以为便利言语记忆计也，道德之事，如某一人因其适用之方面而有公私、大小乃至善恶之分。不仅道德为然，凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个，形状也如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反洁污、美丑、明暗、胜负之类皆是吾人各种之精神生活，即以此差别相构成之，无此差別相即不能构成历史生活，进化者差别陈迭之状况也，有差别而后有言语有思虑，无差别即不能有也。吾人所为事实之区别固非尽当矣，而概念之区别不当更多，所以然者，以其断语系徒观于适应方面之外观状态而下之，如公德私德之类是也，此种错误吾人不可不知之。差别之所以生，生于有界限，为界域生活之人类其思想有限，其能力有限，其活动有限，对于客观界遂以思想能力活动所及之域而种种划分之，于是差别之世界成矣一一，「。)此节议论透彻之至。人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾身体及精神之能力至于最高之谓。达此目的之方法在活动，活动之所凭借在于国家社会种种之组织、人类之结合，故所谓为他人而著书者，诚皮相之词。吾人之种种活动，如著书之事乃借此以表彰自我之能力也。著书之时惟前不见古人，后不见来者，振笔疾书知有著书而不知有它事，知有自我而不知有他人。必如此而后其书大真诚而非虚伪，其余各种之事亦然，技术家之为技术，虽系为生活起见，而当其奏技之时，必无为人之念存于其中。庄子曰：佝偻丈人承蝉，惟吾蝉翼之知。凡天下事所以成，所以成而有价值者以此(即一片浑后人已差别惟事际事物之真诚天下事之所以败所以无价值者以此，真伪之所分，优劣之所分也(。批于一五五至一五六页下端，评论原文中引述哥德的如下观点：「余未尝以«]述家2]、#]§]亂，如何rffi]为人所喜，如何而于人有益，余所不顾也，余惟精进不已，务高尚余之人格，而表彰余所见到之真若善而已矣。」)第一五六页君子小人之别在其所见幸福之高下如何，而人格之高下随之，此语甚然。君子小人于欲发显自我一也，不过其识见有高下之别云耳。识见有高下之别，故手段有高下之别，吾人评判其人格因而亦有高下之别，彼固不自知也，彼自视其人格其高诚不可几及，及出与君子比而始见其低焉。彼此卖友卖国并不见为罪恶，其罪恶之见乃吾人比较之于不卖友，不卖国者而得之，故吾谓天下无恶，有之则惟次善，天此吾独有疑问。吾疑消极之自杀，亦系为自存。因彼于遇事不能解决，或愧悔其前日之罪过，以谓与其生不如死，故以一死了之，此生不如死一念即彼之自我也。虽在吾人视之，难解之事可努力以解之，可愧悔之罪恶可努力改去之，自存尚可有道，然在彼人之见则不如此。彼既不此，乃实行彼之所见，亦非不可也。至于有主义之自杀，其为自存有价值，更不待论矣「消极之自于自存，不得身」一段之)上判断之功用大矣哉遇至大之艰苦，殆未有能完成者。)P一七一幸福与成功，常易使人自足，而流于骄慢。享幸福者S]尚明于评人，而常H*]于自知，自夸其功，而视他人之沈滞坎坷，则以为无能。P一七三，由紀观力确实之幸福，必別幸与不幸而成之，所谓际點债运之人，必非到身逸乐之谓，正谓其迭处于幸与不幸之间，而比例适得其当。此处作者(泡)强调不幸，記痛在人生经历中也有积极作用，可以锻炼人的材干，否则「于人生最大之事变未能阅历，则其最大之材干，亦无由而发展常i生之将，无练其韬略之机会。第七十六页(与一七一一页同拍于一照)片人类究竟之目的到底如何还是不知道。(针对原文下述观点而言..人类者恐尚在历史之初期。吾人在此时期而欲构成历史哲学，是犹读诗一一一章而即欲推论其全篇，乌可得耶。)第一八三页(宗)教可无，信(仰)不可少(。批于「人既信善之有势力矣，信神矣，则足以鼓其勇敢而增其希.望吾敢1W、5之处斯也，无此等信仰，而能立伟大之事业者，却之有也。一切宗教，以信仰为基本」。之上)第一九一一至一九三页生死问题乃时间问题。余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间冋题，世上有成毁无生死，有空间无时间。由此义而引申之可得一别开生面之世界，即吾人试想除去时间但有空间，觉一片浩渺无边广博宏伟之大域置身其中，既无现¥，亦无过去，又无未来，身体精神两俱不灭之说至此乃可成立，岂非别开生面之世界耶？余曰：我即实在，实在即我，我有意识者也，即实在有意识者也，我有生活者也，即实在有生活者吾意时间观念之发生，乃存在于客观界一种物理机械之转变，即地球之劍日而成昼夜是也，设但有白昼或但有长夜，则即可不生时间之观念，此可证明本无所谓时间，地球之劍日但为空间之运动也。时间意识必立其根本于实在意识，而后可以说明其发生及存在(在」处)余曰：观念即实在，实在即观念，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思惟，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下秽即清男即女厚即薄质而言之万即变即常我是极高之人，又是极卑之人吾尚疑人是始终无能力者，虽精神发展之后亦曷尝不为自然界所规定耶？(枇于论述人之「盖吾人之身体，本由物质演成，惟£已发育为有机体则当其发展之初期則*]受物质之影响及其进化程度渐高，则渐能抵抗物质之势力……且能间接自变其形体也」一段之)上遂能由意志而变更外界密切关系之事状。吾既作上文所言之后又得一种之意见如下：吾人虽为自然所规定；而亦即为自然之一部分，故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力，吾人之力虽微，而不能谓其无影响自然，若除去吾人即顿失其完全。吾人之于自然也。若个人之于国民，然个人受国民种种之影响而即为国民之一部分，国民除去个人亦失其势力矣。审此则吾人仍有责任，仍有自由之意力，吾人种种之智识社交均为父母与朋友等外界势力所酿成，诚然，所要以吾人自有。可以酿成之本性，而后XX X X之外铄恶乎时丽哉，此可以酌成之本性 ,各亩之可能性 ,有此性而吾人于是平有责任笑 。( 批于 [ 论对于行为之责任一处 ,关于人与社会之关系 ,有亩所为悉由外界势力所酚成 ,又何所谓责任 。 近尔生认为 :[ 美壮之人生苟足以为神之名誉 , 财民恶之人生 , 自不得不为神之尤拓也 。-)