Escrito entre febrero y octubre de 1908; complemento al § 1 del capítulo IV, en marzo de 1909.

Se publica según el texto de la edición del libro de 1909, cotejado con el texto de la edición de 1920.

Cubierta de la primera edición del libro de V. I. Lenin *Materialismo y empiriocriticismo*. – 1909. (Reducida)

Toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas han emprendido este año entre nosotros una verdadera campaña contra la filosofía del marxismo. En menos de medio año han visto la luz cuatro libros dedicados principal y casi enteramente a los ataques contra el materialismo dialéctico. Figuran entre ellos, ante todo, los *Ensayos “sobre” (¿? debería decir: contra) la filosofía del marxismo*, San Petersburgo, 1908, recopilación de artículos de Bazárov, Bogdánov, Lunacharski, Berman, Guelfond, Yushkévich, Suvórov; luego los libros de Yushkévich – *Materialismo y realismo crítico*, de Berman – *La dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento*, de Valentínov – *Las construcciones filosóficas del marxismo*.

Todas estas personas no pueden ignorar que Marx y Engels llamaron decenas de veces materialismo dialéctico a sus concepciones filosóficas. ¡Y todas estas personas, unidas –pese a las profundas divergencias de sus concepciones políticas– por su hostilidad hacia el materialismo dialéctico, pretenden al mismo tiempo ser marxistas en filosofía! La dialéctica de Engels es “misticismo”, dice Berman. Las concepciones de Engels “han envejecido”, dice Bazárov de pasada, como algo que se sobreentiende; el materialismo resulta refutado por nuestros audaces guerreros, que orgullosamente se remiten a la “moderna teoría del conocimiento”, a la “novísima filosofía” (o al “novísimo positivismo”), a la “filosofía de las ciencias naturales modernas” o incluso a la “filosofía de las ciencias naturales del siglo XX”. Apoyándose en todas estas doctrinas supuestamente novísimas, nuestros destructores del materialismo dialéctico llegan sin temor hasta el fideísmo directo[1] (en Lunacharski está más claro que en nadie, ¡pero en modo alguno sólo en él!{12}), aunque pierden de inmediato toda audacia, todo respeto por sus propias convicciones, cuando se trata de definir directamente su actitud hacia Marx y Engels. De hecho, una renuncia total al materialismo dialéctico, es decir, al marxismo. De palabra, infinitos subterfugios, intentos de eludir la esencia del problema, de encubrir su apostasía, de poner en lugar del materialismo en general a cualquiera de los materialistas, una negativa rotunda a analizar directamente las innumerables declaraciones materialistas de Marx y Engels. Es una verdadera “rebelión de rodillas”, según la justa expresión de un marxista. Es un típico revisionismo filosófico, pues sólo los revisionistas se han ganado la triste fama de apartarse de las concepciones fundamentales del marxismo y de tener miedo o ser incapaces de “ajustar cuentas” abierta, directa, decidida y claramente con las concepciones abandonadas. Cuando los ortodoxos han tenido ocasión de pronunciarse contra concepciones anticuadas de Marx (por ejemplo, Mehring contra determinadas tesis históricas{13}), esto se ha hecho siempre con tal precisión y minuciosidad que nadie ha encontrado jamás nada equívoco en semejantes intervenciones literarias.

Por lo demás, en los *Ensayos “sobre” la filosofía del marxismo* hay una frase que se asemeja a la verdad. Es la frase de Lunacharski: “quizá nosotros” (es decir, evidentemente, todos los colaboradores de los *Ensayos*) “estemos equivocados, pero buscamos” (pág. 161). Que la primera mitad de esta frase contiene una verdad absoluta, y la segunda, una relativa, es algo que me esforzaré por mostrar con toda minuciosidad en el libro que presento a la atención del lector. Por ahora me limito a señalar que, si nuestros filósofos no hablaran en nombre del marxismo, sino en nombre de unos cuantos marxistas “que buscan”, habrían mostrado más respeto tanto hacia sí mismos como hacia el marxismo.

En lo que a mí respecta, yo también soy un “buscador” en filosofía. A saber: en las presentes notas me he propuesto la tarea de indagar en qué punto han perdido el rumbo quienes, bajo la apariencia del marxismo, ofrecen algo increíblemente confuso, embrollado y reaccionario.

Septiembre de 1908.

La presente edición, salvo algunas correcciones de texto, no difiere de la anterior. Espero que no sea inútil, independientemente de la polémica con los “machistas” rusos, como material auxiliar para conocer la filosofía del marxismo, el materialismo dialéctico, así como las conclusiones filosóficas de los últimos descubrimientos de las ciencias naturales. En cuanto a las últimas obras de A. A. Bogdánov, que no he tenido ocasión de conocer, el artículo del camarada V. I. Nevski que se inserta más abajo da las indicaciones necesarias{14}. El camarada V. I. Nevski, que trabaja no sólo como propagandista en general, sino particularmente como militante de la escuela del partido, ha tenido plena posibilidad de convencerse de que, bajo el nombre de “cultura proletaria”{15}, A. A. Bogdánov difunde concepciones burguesas y reaccionarias.

2 de septiembre de 1920.

## En lugar de introducción. Cómo algunos “marxistas” refutaban el materialismo en 1908 y algunos idealistas en 1710

Quien esté más o menos familiarizado con la literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo profesor moderno de filosofía (y también de teología) que no se ocupe directa o indirectamente de refutar el materialismo. Cientos y miles de veces han declarado refutado el materialismo, y por ciento primera, por milésima primera vez, continúan refutándolo hasta hoy. Nuestros revisionistas se dedican todos a refutar el materialismo, fingiendo al mismo tiempo que, en realidad, refutan sólo al materialista Plejánov, y no al materialista Engels, no al materialista Feuerbach, no a las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y luego, que refutan el materialismo desde el punto de vista del “novísimo” y “moderno” positivismo{16}, de las ciencias naturales, etc. Sin aducir citas, que cualquiera que lo desee podrá recoger a centenares en los libros antes mencionados, recordaré los argumentos con que Bazárov, Bogdánov, Yushkévich, Valentínov, Chernov[2] y otros machistas vapulean el materialismo. Esta última expresión, por ser más breve y simple, y haber adquirido ya carta de naturaleza en la literatura rusa, la emplearé siempre en pie de igualdad con la expresión “empiriocriticistas”. Es universalmente reconocido en la literatura filosófica que Ernst Mach es actualmente el representante más popular del empiriocriticismo[3], y las desviaciones de Bogdánov y Yushkévich respecto del machismo “puro” tienen una importancia absolutamente secundaria, como se mostrará más abajo.

Los materialistas, nos dicen, admiten algo impensable e incognoscible: las “cosas en sí”, la materia “fuera de la experiencia”, fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo al admitir algo trascendente, situado más allá de los límites de la “experiencia” y del conocimiento. Al explicar que la materia, actuando sobre nuestros órganos de los sentidos, produce sensaciones, los materialistas toman como base lo “desconocido”, la nada, puesto que –según dicen– ellos mismos declaran que nuestros sentidos son la única fuente del conocimiento. Los materialistas caen en el “kantismo” (Plejánov, al admitir la existencia de “cosas en sí”, es decir, de cosas fuera de nuestra conciencia), “desdoblan” el mundo, predican el “dualismo”, pues detrás de los fenómenos tienen, además, la cosa en sí; detrás de los datos inmediatos de los sentidos, otra cosa, una especie de fetiche, “ídolo”, absoluto, fuente de “metafísica”, gemelo de la religión (“la santa materia”, como dice Bazárov).

Tales son los argumentos de los machistas contra el materialismo, repetidos y expuestos con diferentes variantes por los escritores arriba mencionados.

Para comprobar si estos argumentos son nuevos y si realmente están dirigidos únicamente contra un materialista ruso “caído en el kantismo”, aduciremos citas detalladas de la obra de un viejo idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es tanto más necesaria en la introducción a nuestras notas, cuanto que más abajo tendremos que referirnos repetidas veces a Berkeley y a su orientación filosófica, pues los machistas presentan de manera falsa tanto la relación de Mach con Berkeley como la esencia de la línea filosófica de Berkeley.

La obra del obispo George Berkeley, publicada en 1710 bajo el título «Tratado sobre los principios del conocimiento humano»[4], comienza con el siguiente razonamiento: «Para cualquiera que examine los objetos del conocimiento humano, es evidente que estos son o bien ideas (ideas) realmente percibidas por los sentidos, o bien aquellas que obtenemos al observar las emociones y las acciones de la mente, o bien, finalmente, ideas formadas mediante la memoria y la imaginación... Mediante la vista me formo las ideas de la luz y de los colores, de sus diferentes grados y especies. Mediante el tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, el movimiento y la resistencia... El olfato me proporciona los olores; el gusto, la sensación del sabor; el oído, los sonidos... Y como se observa que varias de estas ideas se presentan juntas unas con otras (to go together), se las designa con un solo nombre y se las considera como una cosa cualquiera. Por ejemplo, se observa unidos un determinado color, sabor, olor, forma, consistencia – esto se reconoce como una cosa particular y se designa con la palabra manzana; otros conjuntos de ideas (collections of ideas) constituyen una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes...» (§ 1).

Tal es el contenido del primer parágrafo de la obra de Berkeley. Debemos recordar que él pone como base de su filosofía «lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los colores, los sabores, los olores», etc. Para Berkeley, las cosas son «conjuntos de ideas», y con esta última palabra él entiende precisamente las cualidades o sensaciones arriba enumeradas, y no pensamientos abstractos.

Berkeley dice más adelante que, además de estas «ideas u objetos del conocimiento», existe aquello que las percibe: «la mente, el espíritu, el alma o el yo» (§ 2). Es evidente, concluye el filósofo, que las «ideas» no pueden existir fuera de la mente que las percibe. Para convencerse de ello, basta reflexionar sobre el significado de la palabra: existir. «Cuando digo que la mesa sobre la que escribo existe, eso significa que la veo y la siento; y si yo saliera de mi habitación, diría que la mesa existe, entendiendo con ello que, si yo estuviera en mi habitación, podría percibirla...». Así habla Berkeley en el § 3 de su obra, y aquí mismo comienza la polémica con las personas a quienes él llama materialistas (§§ 18, 19 y otros). Para mí es completamente incomprensible, dice él, cómo se puede hablar de la existencia absoluta de las cosas sin su relación con el hecho de que alguien las perciba. Existir significa ser percibido (their, es decir, de las cosas esse est percipi, § 3, – máxima de Berkeley que se cita en los manuales de historia de la filosofía). «Es extraño que entre los hombres predomine la opinión de que las casas, las montañas, los ríos, en una palabra, las cosas sensibles, tienen una existencia, natural o real, distinta del hecho de que la razón las perciba» (§ 4). Esta opinión es una «contradicción manifiesta», dice Berkeley. «Pues ¿qué son esos objetos arriba mencionados sino cosas que percibimos por medio de los sentidos? ¿Y qué percibimos sino nuestras propias ideas o sensaciones (ideas or sensations)? ¿Y no es acaso directamente absurdo que unas ideas o sensaciones, o combinaciones de ellas, puedan existir sin ser percibidas?» (§ 4).

Berkeley sustituye ahora los conjuntos de ideas por una expresión equivalente para él: combinaciones de sensaciones, acusando a los materialistas del «absurdo» empeño de ir aún más lejos, de buscar algún tipo de fuente para ese complejo... es decir, para esa combinación de sensaciones. En el § 5, los materialistas son acusados de andar con abstracciones, pues separar la sensación del objeto, en opinión de Berkeley, es una abstracción vacía. «En realidad, dice él al final del § 5, omitido en la segunda edición, el objeto y la sensación son una y la misma cosa (are the same thing) y, por tanto, no pueden ser abstraídos el uno del otro». «Diréis, escribe Berkeley, que las ideas pueden ser copias o semejanzas (resemblances) de cosas que existen fuera de la mente en una sustancia no pensante. Respondo que una idea no puede asemejarse a nada que no sea una idea; un color o una figura no pueden asemejarse a nada que no sea otro color, otra figura... Pregunto: ¿podemos percibir esos supuestos originales o cosas externas, de las cuales nuestras ideas serían supuestamente copias o representaciones, o no podemos? Si se responde que sí, entonces ellas son ideas, y no hemos avanzado un solo paso; y si decís que no, me dirigiré a quien sea y le preguntaré si tiene sentido decir que un color se parece a algo invisible; que lo duro o lo blando se parece a algo que no se puede tocar, etc.» (§ 8).

Los «argumentos» de Bazárov contra Plejánov sobre la cuestión de si pueden existir cosas fuera de nosotros además de su acción sobre nosotros, no difieren en un ápice, como ve el lector, de los argumentos de Berkeley contra los materialistas, a quienes no nombra explícitamente. Berkeley considera la idea de la existencia de la «materia o sustancia corpórea» (§ 9) una «contradicción» tal, un «absurdo» tal, que no vale la pena gastar tiempo en refutarla. «Pero, dice él, en vista de que la doctrina (tenet) sobre la existencia de la materia ha echado, al parecer, profundas raíces en las mentes de los filósofos y acarrea tan numerosas conclusiones perjudiciales, prefiero mostrarme prolijo y fatigoso, con tal de no omitir nada para el completo desenmascaramiento y erradicación de este prejuicio» (§ 9).

Ahora veremos a qué conclusiones perjudiciales se refiere Berkeley. Terminemos primero con sus argumentos teóricos contra los materialistas. Negando la existencia «absoluta» de los objetos, es decir, la existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, Berkeley expone directamente la concepción de sus enemigos de tal modo que estos reconocerían la «cosa en sí». En el § 24, Berkeley escribe en cursiva que esa opinión que él refuta reconoce «la existencia absoluta de los objetos sensibles en sí mismos (objects in themselves) o fuera de la mente» (págs. 167-168 de la edición citada). Las dos líneas fundamentales de las concepciones filosóficas están aquí trazadas con esa franqueza, claridad y nitidez que distingue a los clásicos de la filosofía de los autores de sistemas «nuevos» en nuestro tiempo. Materialismo: reconocimiento de los «objetos en sí» o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de esos objetos. La doctrina contraria (idealismo): los objetos no existen «fuera de la mente»; los objetos son «combinaciones de sensaciones».

Esto fue escrito en 1710, es decir, 14 años antes del nacimiento de Immanuel Kant, ¡y nuestros machistas —basándose en una filosofía supuestamente «de lo más novedosa»— han hecho el descubrimiento de que el reconocimiento de las «cosas en sí» es el resultado del contagio o la perversión del materialismo por el kantismo! Los «nuevos» descubrimientos de los machistas son el resultado de su asombrosa ignorancia en la historia de las corrientes filosóficas fundamentales.

Su siguiente idea «nueva» consiste en que los conceptos de «materia» o de «sustancia» son un vestigio de viejas concepciones acríticas. Mach y Avenarius, mire usted, han hecho avanzar el pensamiento filosófico, han profundizado el análisis y han eliminado esos «absolutos», «esencias inmutables», etc. Tómese a Berkeley para comprobar en la fuente original afirmaciones semejantes y se verá que se reducen a una invención pretenciosa. Berkeley dice con toda claridad que la materia es una «nonentity» (una entidad inexistente, § 68), que la materia es nada (§ 80). «Podéis, ironiza Berkeley sobre los materialistas, si tanto lo deseáis, emplear la palabra “materia” en el sentido en que otras personas emplean la palabra “nada”» (págs. 196-197 de la edición citada). Al principio, dice Berkeley, se creía que los colores, los olores, etc. «existían realmente»; luego se renunció a esta concepción y se reconoció que existen solo en dependencia de nuestras sensaciones. Pero esta eliminación de los viejos conceptos erróneos no se ha llevado hasta el final: el vestigio es el concepto de «sustancia» (§ 73), un «prejuicio» similar (pág. 195), desenmascarado definitivamente por el obispo Berkeley en 1710. En 1908, encontramos entre nosotros a tales bromistas que creyeron seriamente a Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía. que solo el «positivismo novedoso» y la «ciencia natural novísima» habían llegado a eliminar estos conceptos «metafísicos».

Estos mismos bromistas (incluido Bogdánov) aseguran a los lectores que precisamente la nueva filosofía ha explicado el error de la «duplicación del mundo» en la doctrina de los materialistas eternamente refutados, que hablan de un cierto «reflejo» de las cosas por la conciencia humana, cosas que existen fuera de su conciencia. Sobre esta «duplicación» los autores mencionados han escrito un abismo de palabras emocionadas. Por olvido o por ignorancia, no añadieron que estos nuevos descubrimientos ya fueron descubiertos en 1710.

«Nuestro conocimiento de ellas (ideas o cosas) —escribe Berkeley— estaba extraordinariamente oscurecido, confundido, dirigido hacia los más peligrosos errores por la suposición de una doble (twofold) existencia de los objetos sensibles, a saber: una existencia inteligible o existencia en la mente, otra real, fuera de la mente» (es decir, fuera de la conciencia). ¡Y Berkeley se burla de esta «absurda» opinión que permite pensar lo impensable! El origen del «absurdo» es, por supuesto, la distinción de «cosas» e «ideas» (§ 87), la «admisión de objetos externos». El mismo origen produce, como descubrió Berkeley en 1710 y redescubrió Bogdánov en 1908, la creencia en fetiches e ídolos. «La existencia de la materia —dice Berkeley— o de las cosas no percibidas, no solo fue el principal sostén de los ateos y fatalistas, sino que sobre ese mismo principio se basa la idolatría en todas sus diversas formas» (§ 94).

Aquí llegamos también a las «perniciosas» conclusiones de la «absurda» doctrina sobre la existencia del mundo exterior, que obligaron al obispo Berkeley no solo a refutar teóricamente esta doctrina, sino también a perseguir apasionadamente a sus partidarios como enemigos. «Sobre la base de la doctrina de la materia o de la sustancia corpórea —dice— se han erigido todas las construcciones impías del ateísmo y de la negación de la religión... No es necesario contar cuán gran amiga de los ateos en todos los tiempos fue la sustancia material. Todos sus monstruosos sistemas dependen de ella de manera tan evidente, tan necesaria, que, una vez eliminada esta piedra angular, todo el edificio inevitablemente se derrumbará. No tenemos por qué, pues, prestar especial atención a las doctrinas absurdas de las miserables sectas particulares de ateos» (§ 92, pp. 203-204 de la ed. cit.).

«La materia, una vez que sea expulsada de la naturaleza, se lleva consigo tantas construcciones escépticas e impías, tan increíble cantidad de disputas y cuestiones confusas» (¡«principio de economía del pensamiento», descubierto por Mach en la década de 1870! «filosofía como pensamiento sobre el mundo según el principio del mínimo dispendio de fuerzas» — ¡Avenarius en 1876!), «que fueron una espina en el ojo para teólogos y filósofos; la materia causó tanto trabajo infructuoso al género humano, que incluso si los argumentos que hemos presentado contra ella fueran considerados insuficientemente probatorios (en lo que a mí respecta, los considero plenamente evidentes), aun así estoy seguro de que todos los amigos de la verdad, de la paz y de la religión tienen motivo para desear que estos argumentos sean reconocidos como suficientes» (§ 96).

¡Con franqueza, con simpleza razonaba el obispo Berkeley! Hoy en día, esas mismas ideas sobre la «económica» eliminación de la «materia» de la filosofía se revisten de una forma mucho más astuta y confusa, con una «nueva» terminología, ¡para que estas ideas sean tenidas por la gente ingenua como la «más novísima» filosofía!

Pero Berkeley no solo se sinceró sobre las tendencias de su filosofía, sino que también intentó cubrir su desnudez idealista, presentarla libre de absurdos y aceptable para el «sentido común». Nuestra filosofía, decía, defendiéndose instintivamente de la acusación de lo que hoy se llamaría idealismo subjetivo y solipsismo, nuestra filosofía «no nos priva de ninguna cosa en la naturaleza» (§ 34). La naturaleza permanece, permanece también la diferencia entre las cosas reales y las quimeras, solo que «unas y otras existen igualmente en la conciencia». «Yo no discuto en absoluto la existencia de ninguna cosa que podamos conocer mediante el sentido o la reflexión. Que las cosas que veo con mis ojos, que toco con mis manos, existen —realmente existen, no lo dudo en lo más mínimo. La única cosa cuya existencia negamos es lo que los filósofos (cursiva de Berkeley) llaman materia o sustancia corpórea. Su negación no causa ningún perjuicio al resto del género humano, el cual, me atrevo a decir, nunca notará su ausencia... El ateo, en verdad, necesita este fantasma de nombre vacío para fundamentar su impiedad...».

Aún más claramente está expresada esta idea en el § 37, donde Berkeley responde a la acusación de que su filosofía destruye las sustancias corpóreas: «si la palabra sustancia se entiende en el sentido vulgar (vulgar), es decir, como combinación de cualidades sensibles, extensión, solidez, peso, etc., no se me puede acusar de destruirlas. Pero si la palabra sustancia se entiende en sentido filosófico —como base de los accidentes o cualidades (existentes) fuera de la conciencia—, entonces sí reconozco que la destruyo, si es que se puede hablar de destrucción de lo que nunca existió, que no existió siquiera en la imaginación».

Consideremos el mundo exterior, la naturaleza —una «combinación de sensaciones» provocadas en nuestra mente por la divinidad. Reconoced esto, renunciad a buscar fuera de la conciencia, fuera del hombre las «bases» de estas sensaciones, y yo reconozco, en el marco de mi teoría idealista del conocimiento, toda la ciencia natural, todo el significado y la fiabilidad de sus conclusiones. Lo que necesito es precisamente este marco, y solo este marco, para mis conclusiones en favor de «la paz y la religión». Tal es el pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa correctamente la esencia de la filosofía idealista y su significado social, volveremos a encontrarnos más adelante, cuando hablemos de la relación del machismo con la ciencia natural.

Ahora señalemos un nuevo descubrimiento más, tomado en el siglo XX por el novísimo positivista y realista crítico P. Yushkevich del obispo Berkeley. Este descubrimiento es el «empiriosimbolismo». «La teoría predilecta» de Berkeley —dice A. Fraser— es la teoría del «simbolismo natural universal» (p. 190 de la ed. cit.) o «simbolismo de la naturaleza» (Natural Symbolism). Si estas palabras no estuvieran en una edición aparecida en 1871, ¡se podría sospechar al filósofo inglés fideísta Fraser de plagio al matemático y físico contemporáneo Poincaré y al «marxista» ruso Yushkevich!

La propia teoría de Berkeley, que provocó el entusiasmo de Fraser, está expuesta por el obispo en las siguientes palabras:

«La conexión de las ideas» (no olvidemos que para Berkeley ideas y cosas son una y la misma) «no supone relación de causa a efecto, sino solo la relación de una marca o signo a la cosa designada de uno u otro modo» (§ 65). «De aquí es evidente que aquellas cosas que desde el punto de vista de la categoría de causa (under the notion of a cause), que coopera o ayuda a la producción del efecto, son completamente inexplicables y nos llevan a grandes absurdos, pueden ser explicadas de manera plenamente natural... si se las considera como marcas o signos para nuestra información» (§ 66). Por supuesto, según la opinión de Berkeley y Fraser, quien nos informa mediante estos «empiriosímbolos» no es otro que la divinidad. En cuanto al significado gnoseológico del simbolismo en la teoría de Berkeley, consiste en que debe reemplazar la «doctrina» «que pretende explicar las cosas por causas corpóreas» (§ 66).

Tenemos ante nosotros dos direcciones filosóficas en la cuestión de la causalidad. Una «pretende explicar las cosas por causas corpóreas»; está claro que está vinculada a la «absurda» y refutada por el obispo Berkeley «doctrina de la materia». La otra reduce el «concepto de causa» al concepto de «marca o signo» que sirve «para nuestra información» (por Dios). Con estas dos direcciones en traje del siglo XX nos encontraremos al examinar la relación con esta cuestión del machismo y del materialismo dialéctico.

Además, en lo referente a la realidad, es necesario señalar que Berkeley, negándose a reconocer la existencia de las cosas fuera de la conciencia, intenta hallar un criterio para distinguir lo real y lo ficticio. En el § 36 dice que aquellas «ideas» que la mente humana evoca a su arbitrio «son pálidas, débiles, inestables en comparación con las que percibimos por los sentidos. Estas últimas ideas, al ser impresas en nosotros según ciertas reglas o leyes de la naturaleza, dan testimonio de la acción de una mente más poderosa y sabia que la mente humana. Tales ideas, como se dice, tienen más realidad que las anteriores; esto significa que son más claras, ordenadas, distintas y que no son ficciones de la mente que las percibe...». En otro lugar (§ 84), Berkeley intenta vincular el concepto de lo real con la percepción de unas mismas sensaciones sensoriales por muchas personas simultáneamente. Por ejemplo, ¿cómo resolver la cuestión de si es real la transformación del agua en vino, de lo que, supongamos, nos hablan? «Si todos los presentes en la mesa lo hubieran visto, hubieran oído su olor, bebido el vino y sentido su sabor, hubieran visto en sí mismos las consecuencias de beber vino, entonces, en mi opinión, no podría haber duda sobre la realidad de ese vino». Y Fraser explica: «La conciencia simultánea por distintas personas de unas mismas ideas sensoriales, a diferencia de la conciencia puramente individual o personal de objetos imaginados y emociones, se considera aquí como prueba de la realidad de las ideas del primer género».

De aquí se ve que el idealismo subjetivo de Berkeley no puede entenderse como si él ignorara la diferencia entre la percepción individual y la colectiva. Al contrario, sobre esta diferencia intenta construir un criterio de realidad. Al derivar las «ideas» del efecto de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley se aproxima así al idealismo objetivo: el mundo resulta no ser mi representación, sino el resultado de una causa espiritual suprema, que crea tanto las «leyes de la naturaleza» como las leyes de distinción de las ideas «más reales» respecto de las menos reales, etc.

En otra de sus obras, «Tres diálogos entre Hilas y Filonús» (1713), donde Berkeley intenta exponer sus puntos de vista de un modo particularmente popular, expone así la oposición entre su doctrina y la materialista:

«Sostengo, igual que ustedes» (los materialistas), «que, puesto que algo de fuera actúa sobre nosotros, debemos admitir la existencia de fuerzas que se hallan fuera (de nosotros), fuerzas pertenecientes a un ser distinto de nosotros. Pero aquí disentimos en la cuestión de qué clase es este ser poderoso. Yo sostengo que es un espíritu, ustedes que es materia o no sé qué (puedo añadir que ustedes tampoco saben qué) tercera naturaleza...» (pág. 335, ed. cit.).

Fraser comenta: «He aquí el meollo de toda la cuestión. Según los materialistas, los fenómenos sensoriales son provocados por la sustancia material, o por alguna desconocida "tercera naturaleza"; según Berkeley, por una Voluntad Racional; según Hume y los positivistas, su origen es absolutamente desconocido, y sólo podemos generalizarlos, como hechos, por vía inductiva, conforme a la costumbre».

El berkeleyano inglés Fraser aborda aquí, desde su punto de vista consecuentemente idealista, esas mismas «líneas» fundamentales en la filosofía, tan claramente caracterizadas por el materialista Engels. En su obra «Ludwig Feuerbach», divide a los filósofos en «dos grandes campos»: materialistas e idealistas. La diferencia fundamental entre ellos, Engels —que toma en consideración teorías mucho más desarrolladas, diversas y ricas en contenido de ambas corrientes que Fraser— la ve en que para los materialistas la naturaleza es lo primario y el espíritu lo secundario, y para los idealistas, al revés. Entre unos y otros, Engels sitúa a los partidarios de Hume y de Kant, como aquellos que niegan la posibilidad del conocimiento del mundo, o al menos de su conocimiento pleno, llamándolos agnósticos{17}. En su «L. Feuerbach», Engels aplica este último término sólo a los partidarios de Hume (aquellos a quienes Fraser llama, y que a sí mismos gustan de llamarse, «positivistas»), pero en el artículo «Sobre el materialismo histórico», Engels habla directamente del punto de vista del «agnóstico neokantiano»{18}, considerando el neokantismo{19} como una variedad del agnosticismo[6].

No podemos detenernos aquí en este notablemente correcto y profundo razonamiento de Engels (razonamiento descaradamente ignorado por los machistas). De esto se hablará detalladamente más adelante. Por ahora nos limitaremos a señalar esta terminología marxista y esta coincidencia de los extremos: el punto de vista de un materialista consecuente y de un idealista consecuente sobre las corrientes filosóficas fundamentales. Para ilustrar estas corrientes (con las que constantemente habremos de vérnoslas en la exposición ulterior), señalemos brevemente los puntos de vista de los mayores filósofos del siglo XVIII que seguían un camino distinto al de Berkeley.

He aquí los razonamientos de Hume en la «Investigación sobre el conocimiento humano», en el capítulo (12°) sobre la filosofía escéptica: «Puede considerarse evidente que los hombres se inclinan, por instinto o predisposición natural, a confiar en sus sentidos, y que, sin razonamiento alguno, o incluso antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos un mundo externo (external universe), que no depende de nuestra percepción, que existiría aunque nosotros y todas las demás criaturas capaces de sentir desapareciéramos o fuéramos aniquilados. Incluso los animales se guían por semejante opinión y conservan esta fe en los objetos externos en todos sus pensamientos, planes y acciones... Pero esta universal y primitiva opinión de todos los hombres es pronto destruida por la más ligera (slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra mente nunca puede serle accesible nada más que la imagen o percepción, y que los sentidos son meros canales (inlets) a través de los cuales se envían estas imágenes, sin poder establecer relación inmediata (intercourse) alguna entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos más de ella, pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por consiguiente, a nuestra mente no le apareció sino la imagen de la mesa (image). Tales son las obvias indicaciones de la razón; y ningún hombre que razone ha dudado jamás de que los objetos (existences) de los que decimos: "esta mesa", "este árbol", no son sino percepciones de nuestra mente... ¿Con qué argumento puede probarse que las percepciones en nuestra mente deban ser provocadas por objetos externos, completamente distintos de estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si eso es posible), y no procedan o bien de la energía de la mente misma, o bien de la acción de algún espíritu invisible y desconocido, o bien de alguna otra causa, aún más desconocida para nosotros?... ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Por supuesto, mediante la experiencia, como todas las demás cuestiones de naturaleza similar. Pero en este punto la experiencia calla, y no puede sino callar. La mente nunca tiene ante sí cosa alguna excepto las percepciones, y de ningún modo está en condiciones de producir experiencia alguna acerca de la relación entre las percepciones y los objetos. Por tanto, la suposición de tal relación carece de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para probar la veracidad de nuestros sentidos es sortear la cuestión de un modo completamente inesperado... Una vez planteada la cuestión del mundo externo, perdemos todos los argumentos con los que se podría probar la existencia de tal Ser»[7].

Y lo mismo dice Hume en el «Tratado de la naturaleza humana», parte IV, sección II: «Sobre el escepticismo con respecto a los sentidos». «Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos» (p. 281 de la traducción francesa de Renouvier y Pillon, 1878). Hume llama escepticismo al rechazo de explicar las sensaciones por la acción de las cosas, del espíritu, etc., al rechazo de reducir las percepciones al mundo exterior, por un lado, y a la divinidad o a un espíritu desconocido, por otro. Y el autor del prefacio a la traducción francesa de Hume, Pillon (F. Pillon), un filósofo de una corriente afín a Mach (como veremos más abajo), dice con razón que para Hume el sujeto y el objeto se reducen a «grupos de percepciones diferentes», a «elementos de la conciencia, impresiones, ideas, etc.», y que sólo se debe hablar de la «agrupación y combinación de estos elementos»[8]. Igualmente, el humeano inglés Huxley, fundador de la expresión acertada y correcta «agnosticismo», subraya en su libro sobre Hume que este último, al tomar las «sensaciones» como «estados primarios e indescomponibles de la conciencia», no es del todo consecuente en la cuestión de si el origen de las sensaciones debe explicarse por la acción de los objetos sobre el hombre o por la fuerza creadora de la mente. «Él (Hume) admite el realismo y el idealismo como hipótesis igualmente probables»[9]. Hume no va más allá de las sensaciones. «Los colores rojo y azul, el olor de una rosa, son percepciones simples... Una rosa roja nos da una percepción compleja (complex impression), que puede descomponerse en las percepciones simples del color rojo, del olor de la rosa, etc.» (pp. 64-65, ibíd.). Hume admite tanto la «posición materialista» como la «idealista» (p. 82): la «colección de percepciones» puede ser engendrada por el «yo» fichteano, puede ser una «imagen o al menos un símbolo» de algo real (real something). Así interpreta Huxley a Hume.

En cuanto a los materialistas, he aquí la opinión sobre Berkeley del jefe de los enciclopedistas{20}, Diderot: «Se llama idealistas a los filósofos que, reconociendo como conocido únicamente su propia existencia y la existencia de las sensaciones que se suceden dentro de nosotros, no admiten nada más. ¡Un sistema extravagante que, en mi opinión, sólo los ciegos podrían haber creado! Y este sistema, para vergüenza del espíritu humano, para vergüenza de la filosofía, es el más difícil de refutar, aunque es el más absurdo de todos»[10]. Y Diderot, acercándose estrechamente a la visión del materialismo moderno (que no bastan los solos argumentos y silogismos para refutar el idealismo, que no se trata aquí de argumentos teóricos), señala la similitud de las premisas del idealista Berkeley y del sensualista Condillac. Condillac debería, en su opinión, haberse ocupado de la refutación de Berkeley para prevenir conclusiones tan absurdas de la visión de las sensaciones como la única fuente de nuestro conocimiento.

En la «Conversación entre D'Alembert y Diderot», este último expone sus puntos de vista filosóficos de la siguiente manera: «...Supongan que el piano tuviera la capacidad de sentir y memoria, y digan: ¿acaso no comenzaría entonces a repetir por sí mismo las arias que ustedes ejecutarían en sus teclas? Somos instrumentos dotados de la capacidad de sentir y de memoria. Nuestros sentidos son teclas que la naturaleza circundante golpea y que a menudo se golpean a sí mismas; he aquí, en mi opinión, todo lo que sucede en un piano organizado como usted y como yo». D'Alembert responde que tal piano debería poseer la capacidad de procurarse alimento y de producir pequeños pianos. —Sin duda —objeta Diderot. Pero tomen un huevo. «He aquí lo que derriba todas las doctrinas de la teología y todos los templos de la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa insensible, hasta que se introduce en él el germen; y cuando se introduce el germen, ¿qué es entonces? Una masa insensible, pues este germen a su vez no es más que un líquido inerte y tosco. ¿Cómo pasa esta masa a otra organización, a la capacidad de sentir, a la vida? Mediante el calor. ¿Y qué produce el calor? El movimiento». El animal salido del huevo posee todas sus emociones, realiza todas sus acciones. «¿Afirmarán ustedes, junto con Descartes, que esto es una simple máquina de imitación? Pero los niños pequeños se reirán de ustedes, y los filósofos les responderán que si esto es una máquina, entonces ustedes son la misma máquina. Si reconocen que entre estos animales y ustedes la diferencia está sólo en la organización, entonces demostrarán sentido común y juicio, tendrán razón; pero de aquí se deducirá una conclusión contra ustedes, a saber, que de la materia inerte, organizada de cierta manera, bajo la acción de otra materia inerte, luego del calor y del movimiento, se obtiene la capacidad de sentir, la vida, la memoria, la conciencia, las emociones, el pensamiento». Una de dos —continúa Diderot—: o admitir algún «elemento oculto» en el huevo, que penetra en él de manera desconocida en el momento de una determinada fase de desarrollo, un elemento del que no se sabe si ocupa espacio, si es material o creado a propósito. Esto contradice el sentido común y conduce a contradicciones y al absurdo. O bien queda hacer «una simple suposición que lo explica todo, a saber, que la capacidad de sentir es una propiedad universal de la materia o un producto de su organización». A la objeción de D'Alembert de que esta suposición admite una cualidad que, por esencia, es incompatible con la materia, Diderot responde:

«¿Y de dónde saben ustedes que la capacidad de sentir es, por esencia, incompatible con la materia, si no conocen la esencia de las cosas en general, ni la esencia de la materia, ni la esencia de la sensación? ¿Acaso comprenden ustedes mejor la naturaleza del movimiento, su existencia en un cuerpo cualquiera, su transmisión de un cuerpo a otro?». D'Alembert: «Aun sin conocer la naturaleza ni de la sensación ni de la materia, veo que la capacidad de sentir es una cualidad simple, única, indivisible e incompatible con un sujeto o sustrato (suppôt) que es divisible». Diderot: «¡Galimatías metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Es que no ven ustedes que todas las cualidades de la materia, todas sus formas accesibles a nuestra sensación son, por su esencia, indivisibles? No puede haber un grado mayor o menor de impenetrabilidad. Puede haber la mitad de un cuerpo redondo, pero no puede haber la mitad de la redondez...». «Sean físicos y convengan en reconocer el carácter derivado de un efecto dado, cuando ven cómo se produce, aunque no puedan explicar la conexión de la causa con el efecto. Sean lógicos y no sustituyan la causa que existe y que todo lo explica por otra causa que no se puede comprender, cuya conexión con el efecto es aún menos comprensible y que engendra una cantidad infinita de dificultades, sin resolver ni una sola de ellas». D'Alembert: «¿Y si parto de esta causa?». Diderot: «En el universo no hay más que una sola sustancia, tanto en el hombre como en el animal. El organillo de mano es de madera, el hombre es de carne. El jilguero es de carne, el músico es de carne organizada de otra manera; pero tanto uno como otro tienen el mismo origen, la misma formación, las mismas funciones, el mismo fin». D'Alembert: «¿Y cómo se establece la correspondencia de sonidos entre sus dos pianos?». Diderot: «... El instrumento dotado de la capacidad de sentir, o el animal, ha comprobado por experiencia que a tal sonido le siguen tales consecuencias fuera de él, que otros instrumentos sensibles, semejantes a él, u otros animales, se acercan o se alejan, exigen u ofrecen, hieren o acarician, y todas estas consecuencias se yuxtaponen en su memoria y en la memoria de otros animales con determinados sonidos; observen que en las relaciones entre los hombres no hay nada más que sonidos y acciones. Y para evaluar toda la fuerza de mi sistema, observen además que ante él se alza la misma dificultad insuperable que planteó Berkeley contra la existencia de los cuerpos. Hubo un momento de locura en que el piano sensible imaginó que era el único piano existente en el mundo y que toda la armonía del universo ocurría en su interior»[11].

Esto fue escrito en 1769. Y con esto pondremos fin a nuestra pequeña referencia histórica. Con el «piano loco» y con la armonía del mundo que se produce dentro del hombre, tendremos que encontrarnos más de una vez al analizar el «novísimo positivismo».

Por ahora, limitémonos a una conclusión: los «novísimos» machistas no han presentado contra los materialistas ni un solo, literalmente ni un solo argumento que no tuviera ya el obispo Berkeley.

Como curiosidad, señalemos que uno de esos machistas, Valentínov, sintiendo confusamente la falsedad de su posición, se esforzó por "borrar las huellas" de su parentesco con Berkeley, y lo hizo de un modo bastante divertido. En la página 150 de su libro leemos: "... Cuando, hablando de Mach, se señala a Berkeley, preguntamos: ¿de qué Berkeley se trata? ¿Del Berkeley tradicionalmente considerado (Valentínov quiere decir: tenido) por solipsista, o del Berkeley que defiende la presencia inmediata y la providencia de la divinidad? En general (?), ¿del Berkeley como obispo filosofante, destructor del ateísmo, o del Berkeley como analista reflexivo? Con Berkeley como solipsista y como predicador de la metafísica religiosa, Mach no tiene, en efecto, nada en común". Valentínov se confunde, sin saber darse cuenta clara de por qué tuvo que defender al "analista reflexivo" idealista Berkeley del materialista Diderot. Diderot contraponía nítidamente las tendencias filosóficas fundamentales. Valentínov las embrolla y, a la vez, nos consuela de modo divertido: "no consideramos —escribe— un crimen filosófico la 'proximidad' de Mach a las concepciones idealistas de Berkeley, si es que tal proximidad existiera realmente" (149). Confundir las dos tendencias fundamentales irreconciliables en filosofía: ¡vaya "crimen"! Pues a esto se reduce toda la sabiduría de Mach y Avenarius. Pasemos al análisis de esta sabiduría.

Cubierta de la segunda edición del libro de V. I. Lenin "Materialismo y empiriocriticismo". – 1920.

## Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y del materialismo dialéctico. I

### 1. Las sensaciones y los complejos de sensaciones

Mach y Avenarius exponen las premisas fundamentales de su teoría del conocimiento de manera franca, simple y clara en sus primeras obras filosóficas. A estas obras nos remitiremos, dejando para la exposición posterior el análisis de las correcciones y retoques que estos autores introdujeron más tarde.

"La tarea de la ciencia —escribía Mach en 1872— puede consistir únicamente en lo siguiente: 1. Investigar las leyes de la conexión entre las representaciones (psicología). — 2. Descubrir las leyes de la conexión entre las sensaciones (física). — 3. Explicar las leyes de la conexión entre las sensaciones y las representaciones (psicofísica)"[12]. Esto es completamente claro.

El objeto de la física es la conexión entre las sensaciones, y no entre las cosas o los cuerpos, cuya imagen son nuestras sensaciones. Y en 1883, en su "Mecánica", Mach repite la misma idea: "Las sensaciones no son 'símbolos de las cosas'. Más bien la 'cosa' es un símbolo mental para un complejo de sensaciones dotado de relativa estabilidad. No las cosas (los cuerpos), sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo que habitualmente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo"[13].

De este término "elementos", fruto de doce años de "reflexión", hablaremos más abajo. Ahora nos interesa señalar que Mach reconoce aquí directamente que las cosas o los cuerpos son complejos de sensaciones, y que contrapone con toda nitidez su punto de vista filosófico a la teoría opuesta, según la cual las sensaciones son "símbolos" de las cosas (más exacto sería decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta última teoría es el materialismo filosófico. Por ejemplo, el materialista Friedrich Engels —colaborador nada desconocido de Marx y fundador del marxismo— habla constante y sin excepción en sus obras de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales (Gedanken-Abbilder), y de suyo se comprende que esas imágenes mentales no surgen sino de las sensaciones. Parecería que esta concepción fundamental de la "filosofía del marxismo" debería ser conocida por todo el que hable de ella, y en particular por todo el que aparezca en la prensa en nombre de esta filosofía. Pero, dada la extraordinaria confusión introducida por nuestros machistas, hay que repetir lo archisabido. Abrimos el primer parágrafo del "Anti-Dühring" y leemos: "... las cosas y sus reflejos mentales..."[14]. O el primer parágrafo de la sección filosófica: "¿De dónde toma el pensamiento estos principios?" (se trata de los principios fundamentales de todo conocimiento). "¿De sí mismo? No... El pensamiento no puede jamás extraer ni derivar de sí mismo las formas del ser, sino sólo del mundo exterior... Los principios no son el punto de partida de la investigación" (como resulta en Dühring, que quiere ser materialista pero no sabe aplicar consecuentemente el materialismo), "sino su resultado final; estos principios no se aplican a la naturaleza ni a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni la humanidad lo que se ajusta a los principios, sino que, por el contrario, los principios son verdaderos sólo en la medida en que corresponden a la naturaleza y a la historia. Tal es la única concepción materialista del asunto, y la concepción opuesta de Dühring es una concepción idealista que coloca patas arriba la relación real, construyendo el mundo real a partir de los pensamientos..." (ibíd., S. 21){21}. Y Engels aplica esta "única concepción materialista", repetimos, siempre y sin excepción, persiguiendo sin piedad a Dühring por la más mínima desviación del materialismo hacia el idealismo. Todo el que lea con un poco de atención el "Anti-Dühring" y "Ludwig Feuerbach" encontrará decenas de ejemplos en que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en la cabeza humana, en nuestra conciencia, pensamiento, etc. Engels no dice que las sensaciones o las representaciones sean "símbolos" de las cosas, porque el materialismo consecuente debe poner aquí "imágenes", cuadros o reflejos en lugar del "símbolo", como lo mostraremos detalladamente en su momento. Pero ahora no nos referimos en absoluto a tal o cual formulación del materialismo, sino a la oposición del materialismo al idealismo, a la diferencia entre las dos líneas fundamentales en filosofía. ¿Ir de las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O del pensamiento y la sensación a las cosas? Engels mantiene la primera línea, es decir, la materialista. Mach mantiene la segunda, es decir, la idealista. Ninguna triquiñuela, ningún sofisma (de los que encontraremos aún una gran multitud) eliminará el hecho claro e indiscutible de que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones es idealismo subjetivo, un simple refrito del berkeleyanismo. Si los cuerpos son "complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de sensaciones", como decía Berkeley, de ello se sigue inevitablemente que todo el mundo es sólo mi representación. Partiendo de tal premisa, no se puede llegar a la existencia de otros hombres fuera de uno mismo: es el solipsismo más puro. Por mucho que renieguen de él Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía., de hecho no pueden librarse del solipsismo sin incurrir en clamorosos absurdos lógicos. Para explicar de modo aún más gráfico este elemento fundamental de la filosofía del machismo, añadamos algunas citas complementarias de las obras de Mach. He aquí una muestra de "El análisis de las sensaciones" (traducción rusa de Kotliar, ed. Skirmunt. M., 1907):

"Tenemos ante nosotros un cuerpo con una punta S. Cuando tocamos la punta, al ponerla en contacto con nuestro cuerpo, recibimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin sentir el pinchazo. Pero cuando sentimos el pinchazo, encontramos la punta. Así pues, la punta visible es un núcleo constante, y el pinchazo es algo accidental que, según las circunstancias, puede estar o no ligado al núcleo. Con la multiplicación de fenómenos análogos, se termina habituándose a considerar todas las propiedades de los cuerpos como 'acciones' que emanan de tales núcleos constantes y se producen sobre nuestro Yo a través de nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos 'sensaciones'..." (pág. 20).

En otras palabras: los hombres "se habitúan" a adoptar el punto de vista del materialismo, a considerar las sensaciones como resultado de la acción de los cuerpos, las cosas, la naturaleza sobre nuestros órganos sensoriales. Esta "costumbre" (¡asimilada por toda la humanidad y por todas las ciencias naturales!), perniciosa para los idealistas filosóficos, disgusta extraordinariamente a Mach, y empieza a destruirla:

"... Pero así estos núcleos pierden todo su contenido sensorial, transformándose en meros símbolos abstractos...".

¡Vieja cantinela, estimadísimo señor profesor! Es una repetición literal de Berkeley, que decía que la materia es un mero símbolo abstracto. Pero quien en realidad anda desnudo es Ernst Mach, pues si no reconoce que el «contenido sensorial» es la realidad objetiva, existente independientemente de nosotros, no le queda más que un «mero abstracto» Yo, un Yo necesariamente grande y escrito en cursiva = «un piano loco que se imaginó que él solo existía en el mundo». Si el «contenido sensorial» de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, entonces nada existe fuera de ese Yo desnudo, ocupado en vanos malabarismos «filosóficos». ¡Ocupación estúpida y estéril!

«...Entonces es cierto que el mundo se compone sólo de nuestras sensaciones. Pero entonces sólo conocemos nuestras sensaciones, y la admisión de esos núcleos, así como de la interacción entre ellos, cuyo fruto son únicamente las sensaciones, resulta completamente ociosa y superflua. Semejante punto de vista puede ser bueno sólo para un realismo a medias o para un criticismo a medias.»

Hemos transcrito íntegramente todo el parágrafo 6 de las «observaciones antimetafísicas» de Mach. Es un plagio total de Berkeley. Ni una sola consideración, ni un solo destello de pensamiento, excepto que «sólo sentimos nuestras sensaciones». De aquí se sigue una sola conclusión, a saber: que «el mundo se compone solamente de mis sensaciones». La palabra «nuestras», que Mach pone en lugar de «mis», la pone ilegítimamente. Con esta sola palabra, Mach revela ya esa misma «inconsecuencia» de la que acusa a otros. Pues si es «ociosa» la «admisión» del mundo exterior, la admisión de que la aguja existe independientemente de mí y de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se produce una interacción, si toda esta admisión es realmente «ociosa y superflua», entonces es ociosa y superflua, ante todo, la «admisión» de la existencia de otras personas. Existo sólo Yo, y todos los demás hombres, así como todo el mundo exterior, caen en la categoría de «núcleos» ociosos. Hablar de «nuestras» sensaciones es imposible desde este punto de vista, y si Mach habla de ellas, esto sólo significa su flagrante inconsecuencia. Esto sólo demuestra que su filosofía es palabras ociosas y vacías, en las que no cree el propio autor.

He aquí un ejemplo particularmente ilustrativo de la inconsecuencia y confusión en Mach. En el § 6 del capítulo XI del mismo «Análisis de las sensaciones» leemos: «Si en el momento en que yo siento algo, yo mismo u otra persona pudiera observar mi cerebro con ayuda de todos los medios físicos y químicos posibles, se podría determinar con qué procesos que tienen lugar en el organismo están relacionadas sensaciones de un tipo determinado...» (197).

¡Muy bien! Entonces, ¿nuestras sensaciones están relacionadas con determinados procesos que tienen lugar en el organismo en general y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach hace plenamente esta «admisión»; sería difícil no hacerla desde el punto de vista de las ciencias naturales. Pero, permítame, ¡pues ésta es precisamente la «admisión» de esos mismos «núcleos y de la interacción entre ellos» que nuestro filósofo ha declarado superflua y ociosa! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de sensaciones; ir más allá de esto —nos asegura Mach—, considerar las sensaciones como producto de la acción de los cuerpos sobre nuestros órganos sensoriales es metafísica, una admisión ociosa y superflua, etc., a la manera de Berkeley. Pero el cerebro es un cuerpo. Por consiguiente, el cerebro tampoco es más que un complejo de sensaciones. Resulta, pues, que con ayuda de un complejo de sensaciones, yo (y yo no soy más que un complejo de sensaciones) siento complejos de sensaciones. ¡Vaya una filosofía encantadora! Primero declarar a las sensaciones «los verdaderos elementos del mundo» y sobre esto construir un berkeleyismo «original», y después introducir subrepticiamente puntos de vista contrarios: que las sensaciones están relacionadas con determinados procesos en el organismo. ¿No estarán relacionados estos «procesos» con el intercambio de sustancias entre el «organismo» y el mundo exterior? ¿Podría producirse este intercambio de sustancias si las sensaciones de dicho organismo no le proporcionaran una representación objetivamente correcta de ese mundo exterior?

Mach no se plantea estas preguntas incómodas, yuxtaponiendo mecánicamente fragmentos de berkeleyismo con puntos de vista de las ciencias naturales, que, de manera espontánea, se sitúan en la perspectiva de la teoría materialista del conocimiento... «A veces también se preguntan —escribe Mach en el mismo parágrafo— si no siente también la “materia” (inorgánica)»... ¿De modo que ni siquiera se pregunta si la materia orgánica siente? ¿De modo que las sensaciones no son algo primario, sino una de las propiedades de la materia? ¡Mach salta por encima de todos los absurdos del berkeleyismo!... «Esta pregunta —dice— es perfectamente natural si se parte de las representaciones físicas habituales y ampliamente difundidas, según las cuales la materia es lo real inmediato e indudablemente dado, sobre lo cual se construye todo, tanto lo orgánico como lo inorgánico»... Recordemos bien esta confesión verdaderamente valiosa de Mach: que las representaciones físicas habituales y ampliamente difundidas consideran la materia como realidad inmediata, y que sólo una variedad de esta realidad (la materia orgánica) posee de manera claramente manifiesta la propiedad de sentir... «Pues en tal caso —continúa Mach— en un edificio compuesto de materia, la sensación tendría que surgir de algún modo repentinamente, o tendría que existir en el, por así decirlo, fundamento mismo de ese edificio. Desde nuestro punto de vista, esta pregunta es fundamentalmente falsa. Para nosotros, la materia no es lo primero dado. Lo primero dado son más bien los elementos (que en cierto sentido determinado se llaman sensaciones)»...

¡De modo que los datos primarios son las sensaciones, aunque están «relacionadas» sólo con determinados procesos en la materia orgánica! Y, al decir semejante disparate, Mach parece reprochar al materialismo (a la «representación física habitual y ampliamente difundida») el no haber resuelto la cuestión de dónde «surge» la sensación. He aquí una muestra de las «refutaciones» del materialismo por parte de los fideístas y sus lacayos. ¿Acaso otro punto de vista filosófico «resuelve» la cuestión para cuya solución no se han recopilado aún datos suficientes? ¿Acaso no dice el propio Mach en el mismo parágrafo: «mientras este problema (determinar “hasta dónde se extienden las sensaciones en el mundo orgánico”) no esté resuelto en ningún caso especial, es imposible resolver esta cuestión»?

La diferencia entre el materialismo y el «machismo» se reduce, pues, en esta cuestión, a lo siguiente. El materialismo, en plena concordancia con las ciencias naturales, toma como dato primario la materia, considerando secundarios la conciencia, el pensamiento, la sensación, ya que, en su forma claramente manifiesta, la sensación está ligada sólo a las formas superiores de la materia (materia orgánica), y «en el fundamento mismo del edificio de la materia» sólo cabe suponer la existencia de una capacidad similar a la sensación. Tal es la suposición, por ejemplo, del conocido naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y otros, por no hablar de la conjetura de Diderot que hemos citado más arriba. El machismo sostiene el punto de vista opuesto, idealista, y conduce inmediatamente al absurdo, pues, en primer lugar, toma la sensación como lo primario, a pesar de que ella está ligada sólo a determinados procesos en una materia organizada de determinada manera; y, en segundo lugar, la premisa fundamental de que los cuerpos son complejos de sensaciones es infringida por la suposición de la existencia de otros seres vivos y, en general, de otros «complejos» además del gran Yo dado.

La palabra «elemento», que muchas personas ingenuas toman (como veremos) por una especie de novedad o descubrimiento, en realidad no hace más que embrollar la cuestión con un término que nada dice, creando una falsa apariencia de alguna solución o de un paso adelante. Esta apariencia es falsa, porque en realidad queda todavía por investigar e investigar cómo se vincula la materia, que supuestamente no siente en absoluto, con la materia compuesta de los mismos átomos (o electrones) y que al mismo tiempo posee una capacidad de sensación claramente manifiesta. El materialismo plantea claramente la cuestión aún no resuelta y con ello empuja a su solución, empuja a ulteriores investigaciones experimentales. El machismo, es decir, una variedad de idealismo confuso, obscurece la cuestión y la desvía del camino correcto mediante un vacío subterfugio verbal: el «elemento».

He aquí un pasaje de la última obra filosófica, resumida y final, de Mach, que muestra toda la falsedad de esta tergiversación idealista. En *Conocimiento y error* leemos: «Mientras que no hay ninguna dificultad en construir (aufzubauen) cualquier elemento físico a partir de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos, no se puede siquiera imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) cómo sería posible representar (darstellen) vivencia psíquica alguna a partir de los elementos utilizados por la física moderna, es decir, a partir de masas y movimientos (en la rigidez – Starrheit – de estos elementos, que solo es conveniente para esta ciencia especial)» [15].

Engels habla repetidamente y con total claridad sobre la rigidez de los conceptos en muchos naturalistas modernos, sobre sus puntos de vista metafísicos (en el sentido marxista de la palabra, es decir, antidialécticos). Veremos más adelante que Mach se desvió precisamente en este punto, al no comprender, o no conocer, la relación entre el relativismo y la dialéctica. Pero ahora no se trata de eso. Nos importa señalar aquí con qué evidencia se manifiesta el idealismo de Mach, a pesar de su terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No hay, véase, ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a partir de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos! Oh, sí, tales construcciones, por supuesto, no son difíciles, pues son construcciones puramente verbales, escolástica vacía que sirve para introducir subrepticiamente el fideísmo. No es de extrañar después de esto que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas se arrojen al cuello de Mach, es decir, los partidarios del idealismo filosófico más reaccionario. Solo que el «positivismo novísimo» de Ernst Mach llegó con unos doscientos años de retraso: Berkeley ya había mostrado suficientemente que a partir «de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos», no se puede «construir» nada más que el solipsismo. En cuanto al materialismo, al que también aquí opone Mach sus puntos de vista sin nombrar al «enemigo» directa y claramente, ya vimos en el ejemplo de Diderot los verdaderos puntos de vista de los materialistas. Estos puntos de vista no consisten en derivar la sensación del movimiento de la materia ni en reducirla al movimiento de la materia, sino en reconocer la sensación como una de las propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión, se mantenía en el punto de vista de Diderot. De los materialistas «vulgares» Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se deslindaba, entre otras cosas, precisamente porque estos se desviaban hacia la opinión de que el cerebro segrega el pensamiento del mismo modo que el hígado segrega la bilis. Pero Mach, que constantemente contrapone sus puntos de vista al materialismo, ignora, naturalmente, a todos los grandes materialistas, a Diderot, a Feuerbach y a Marx-Engels, exactamente igual que todos los demás profesores oficiales de la filosofía oficial.

Por lo demás, sería ridículo negar el idealismo en los *Prolegómenos* de Avenarius, cuando allí dice directamente que «solo la sensación puede ser pensada como existente» (págs. 10 y 65 de la segunda edición alemana; las cursivas en las citas son siempre nuestras). Así expone el propio Avenarius el contenido del § 116 de su trabajo. He aquí este parágrafo en su totalidad: «Hemos reconocido que lo existente (o: el ente, das Seiende) es la sustancia dotada de sensación; la sustancia desaparece...» (es más «económico», véase, «menor gasto de fuerzas» pensar que la «sustancia» no existe y que no existe ningún mundo exterior!) «... queda la sensación: lo existente debe, por tanto, ser pensado como sensación, en cuya base ya no hay nada ajeno a la sensación» (nichts Empfindungsloses).

¡De modo que la sensación existe sin «sustancia», es decir, el pensamiento existe sin cerebro! ¿Acaso hay realmente filósofos capaces de defender esta filosofía descerebrada? Los hay. Entre ellos el profesor Richard Avenarius. Y en la defensa de esta, por difícil que sea para una persona sana tomarla en serio, es preciso detenerse un poco. He aquí el razonamiento de Avenarius en los §§ 89-90 de la misma obra:

«...La proposición de que el movimiento provoca la sensación se basa solo en una experiencia aparente. Esta experiencia, cuyo acto singular es la percepción, consistiría supuestamente en que la sensación se engendra en cierta clase de sustancia (el cerebro) a consecuencia del movimiento transmitido (excitaciones) y con el concurso de otras condiciones materiales (por ejemplo, la sangre). Sin embargo – independientemente de que este engendramiento jamás haya sido observado directamente (selbst) –, para construir la experiencia supuesta como experiencia real en todas sus partes, es necesaria al menos la prueba empírica de que la sensación, supuestamente provocada en cierta sustancia mediante el movimiento transmitido, no existía ya antes, de un modo u otro, en esa sustancia; de modo que la aparición de la sensación no puede ser concebida sino a través de la mediación de un acto de creación por parte del movimiento transmitido. Así pues, solo mediante la prueba de que allí donde ahora aparece la sensación no había antes sensación alguna, ni siquiera mínima, solo mediante esta prueba se podría establecer un hecho que, significando un cierto acto de creación, contradice toda la restante experiencia y cambia radicalmente toda la restante concepción de la naturaleza (Naturanschauung). Pero ninguna experiencia proporciona tal prueba, ni puede ser proporcionada por experiencia alguna; por el contrario, un estado absolutamente carente de sensación de la sustancia que posteriormente siente es meramente una hipótesis. Y esta hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento en lugar de simplificarlo y aclararlo.

Si la así llamada experiencia, de que mediante el movimiento transmitido surge la sensación en una sustancia que comienza a sentir desde ese momento, ha resultado ser solo aparente bajo un examen más atento, entonces acaso en el contenido restante de la experiencia haya todavía suficiente material para constatar al menos el origen relativo de la sensación a partir de las condiciones del movimiento, a saber: constatar que la sensación, presente pero oculta o mínima o por otras razones inaccesible a nuestra conciencia, en virtud del movimiento transmitido se libera o se intensifica, o se hace consciente. Sin embargo, también este fragmento del contenido restante de la experiencia es solo apariencia. Si mediante la observación ideal seguimos el movimiento que parte de la sustancia en movimiento A, transmitido a través de una serie de centros intermedios y que alcanza la sustancia B dotada de sensación, encontraremos, en el mejor de los casos, que la sensación en la sustancia B se desarrolla o se intensifica simultáneamente con la recepción del movimiento que llega, pero no encontraremos que esto haya ocurrido a consecuencia del movimiento...».

Hemos transcrito deliberadamente esta refutación del materialismo por Avenarius de forma completa, para que el lector pueda ver con qué sofismas verdaderamente lastimosos opera la «novísima» filosofía empiriocriticista. Confrontemos el razonamiento del idealista Avenarius con el razonamiento materialista de... Bogdánov, aunque sea como castigo por haber traicionado al materialismo.

Hace muchísimo tiempo, nueve años enteros atrás, cuando Bogdánov era a medias un «materialista histórico-natural» (es decir, partidario de la teoría materialista del conocimiento, en la que se basa espontáneamente la inmensa mayoría de los naturalistas contemporáneos), cuando Bogdánov sólo a medias había sido desorientado por el confuso Ostwald, Bogdánov escribía: «Desde la antigüedad y hasta hoy se mantiene en la psicología descriptiva la división de los hechos de conciencia en tres grupos: el ámbito de las sensaciones y representaciones, el ámbito del sentimiento, el ámbito de los impulsos... Al primer grupo pertenecen las imágenes de los fenómenos del mundo exterior o interior, tomadas en la conciencia en sí mismas... Tal imagen se llama “sensación” si es provocada directamente, a través de los órganos de los sentidos externos, por el fenómeno exterior correspondiente»[19]. Un poco más adelante: «la sensación... surge en la conciencia como resultado de algún choque proveniente del medio exterior, transmitido a través de los órganos de los sentidos externos» (222). O también: «Las sensaciones constituyen la base de la vida de la conciencia, su vínculo directo con el mundo exterior» (240). «A cada paso, en el proceso de la sensación, se realiza el tránsito de la energía de la excitación externa a hecho de conciencia» (133). E incluso en 1905, cuando Bogdánov ya había logrado, con la benévola colaboración de Ostwald y Mach, pasar del punto de vista materialista en filosofía al idealista, escribía (¡por olvido!) en Empiriomonismo: «Como se sabe, la energía de la excitación externa, transformada en el aparato terminal del nervio en una forma “telegráfica” de corriente nerviosa aún insuficientemente estudiada, pero ajena a todo misticismo, alcanza ante todo a las neuronas situadas en los llamados centros “inferiores”: ganglionares, medulares, subcorticales» (libro I, 2.ª ed., 1905, pág. 118).

Para todo naturalista que no esté desorientado por la filosofía profesoral, así como para todo materialista, la sensación es efectivamente el vínculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la excitación externa en hecho de conciencia. Esta transformación, cada persona la ha observado millones de veces y la observa realmente a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en que la sensación no es tomada como vínculo de la conciencia con el mundo exterior, sino como un tabique, un muro que separa la conciencia del mundo exterior; no como una imagen del fenómeno exterior correspondiente a la sensación, sino como «lo único existente». Avenarius no hizo sino dar una forma ligeramente modificada a este viejo sofisma, ya manoseado por el obispo Berkeley. Puesto que aún no conocemos todas las condiciones del vínculo que observamos a cada minuto entre la sensación y la materia organizada de determinada manera, reconozcamos, por tanto, que sólo existe la sensación: he aquí a qué se reduce el sofisma de Avenarius.

Para terminar con la caracterización de las premisas idealistas fundamentales del empiriocriticismo, señalemos brevemente a los representantes ingleses y franceses de esta corriente filosófica. Acerca del inglés Karl Pearson, Mach dice directamente que «coincide con sus puntos de vista gnoseológicos (erkenntniskritischen) en todos los puntos esenciales» (Mecánica, ed. cit., pág. IX). K. Pearson, a su vez, expresa su coincidencia con Mach[20]. Para Pearson, las «cosas reales» son «percepciones sensoriales» (sense impressions). Todo reconocimiento de cosas más allá de las percepciones sensoriales es declarado por Pearson metafísica. Pearson combate al materialismo del modo más resuelto (sin conocer ni a Feuerbach ni a Marx-Engels); sus argumentos no se diferencian de los analizados más arriba. Pero a Pearson le es hasta tal punto ajena toda intención de disfrazarse de materialista (especialidad de los machistas rusos), Pearson es hasta tal punto... imprudente, que, sin inventar «nuevos» apodos para su filosofía, declara simplemente que tanto sus puntos de vista como los de Mach son «idealistas» (pág. 326 de la ed. cit.). Pearson remonta su genealogía directamente a Berkeley y Hume. La filosofía de Pearson, como veremos repetidamente más abajo, se distingue por una integridad y una reflexión mucho mayores que la filosofía de Mach.

Con los físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré, Mach expresa especialmente su solidaridad[21]. De los puntos de vista filosóficos de estos autores, particularmente confusos e inconsecuentes, tendremos que hablar en el capítulo sobre la nueva física. Aquí basta con señalar que para Poincaré las cosas son «grupos de sensaciones»[22] y que un punto de vista semejante lo expresa también de pasada Duhem[23].

Pasemos a ver de qué manera Mach y Avenarius, habiendo reconocido el carácter idealista de sus puntos de vista iniciales, los corregían en sus obras posteriores.

### 2. «El descubrimiento de los elementos del mundo»

Bajo este título escribe sobre Mach el privatdozent de la Universidad de Zúrich Friedrich Adler, casi el único escritor alemán que pretende también complementar a Marx con el machismo[24]. Y hay que hacer justicia a este ingenuo privatdozent, pues con su candidez le hace un flaco favor al machismo. La cuestión se plantea al menos de manera clara y tajante: ¿descubrió realmente Mach «los elementos del mundo»? Entonces, naturalmente, sólo personas totalmente atrasadas e ignorantes pueden seguir siendo materialistas hasta hoy. ¿O es este descubrimiento un retorno de Mach a viejos errores filosóficos?

Hemos visto que Mach, en 1872, y Avenarius, en 1876, se sitúan en un punto de vista puramente idealista; para ellos el mundo es nuestra sensación. En 1883 apareció la Mecánica de Mach, y en el prefacio a la primera edición Mach remite justamente a los Prolegómenos de Avenarius, saludando las ideas «extremadamente cercanas» (sehr verwandte) a su filosofía. He aquí el razonamiento en esta Mecánica sobre los elementos: «Toda ciencia natural sólo puede representar (nachbilden und vorbilden) los complejos de aquellos elementos que habitualmente llamamos sensaciones. Se trata del nexo de estos elementos. El nexo entre A (calor) y B (fuego) pertenece a la física, el nexo entre A y N (nervios) pertenece a la fisiología. Ni uno ni otro nexo existen por separado, ambos existen juntos. Sólo provisionalmente podemos prescindir de uno o de otro. Incluso los procesos aparentemente puramente mecánicos resultan ser, por tanto, siempre también fisiológicos» (pág. 499 de la ed. alemana cit.). Lo mismo en el Análisis de las sensaciones: «... Allí donde, junto a las expresiones: “elemento”, “complejo de elementos”, o en lugar de ellas, se emplean las denominaciones: “sensación”, “complejo de sensaciones”, hay que tener siempre presente que los elementos son sensaciones sólo en este nexo» (a saber: el nexo de A, B, C con K, L, M, es decir, el nexo de «los complejos que habitualmente se llaman cuerpos» con «el complejo que llamamos nuestro cuerpo»), «en esta relación, en esta dependencia funcional. En otra dependencia funcional son, al mismo tiempo, objetos físicos» (trad. al ruso, págs. 23 y 17). «El color es un objeto físico si prestamos atención, por ejemplo, a su dependencia de la fuente luminosa que lo ilumina (de otros colores, del calor, del espacio, etc.). Pero si prestamos atención a su dependencia de la retina (de los elementos K, L, M...), tenemos ante nosotros un objeto psicológico, una sensación» (ibíd., pág. 24).

Así pues, el descubrimiento de los elementos del mundo consiste en que

1) todo lo existente se declara sensación,
2) las sensaciones se denominan elementos,
3) los elementos se dividen en físico y psíquico; esto último es lo que depende de los nervios del hombre y, en general, del organismo humano; lo primero no depende;
4) se declara que el nexo de los elementos físicos y el nexo de los elementos psíquicos no existen por separado uno de otro; existen sólo juntos;
5) sólo temporalmente se puede prescindir de uno u otro nexo;
6) la «nueva» teoría se declara exenta de «unilateralidad»[25].

En esto no hay unilateralidad, en efecto, pero sí la más inconexa confusión de puntos de vista filosóficos opuestos. Desde el momento en que partís sólo de las sensaciones, con la palabrita «elemento» no corregís la «unilateralidad» de vuestro idealismo, sino que liáis aún más el asunto y os escondéis cobardemente de vuestra propia teoría. De palabra elimináis la contraposición entre lo físico y lo psíquico[26], entre el materialismo (que toma como primario la naturaleza, la materia) y el idealismo (que toma como primarios el espíritu, la conciencia, la sensación); pero, de hecho, al punto restablecéis de nuevo esa contraposición, ¡la restablecéis a escondidas, retirándoos de vuestra premisa fundamental! Porque si los elementos son sensaciones, no tenéis derecho a admitir ni por un segundo la existencia de «elementos» independientemente de mis nervios, de mi conciencia. ¡Y desde el momento en que admitís semejantes objetos físicos, independientes de mis nervios, de mis sensaciones y que engendran la sensación sólo por su acción sobre mi retina, abandonáis vergonzosamente vuestro idealismo «unilateral» y os pasáis al punto de vista del materialismo «unilateral»! Si el color es sensación sólo en dependencia de la retina (como os obliga a reconocer la ciencia natural), entonces los rayos de luz, al caer sobre la retina, producen la sensación de color. Por tanto, fuera de nosotros, independientemente de nosotros y de nuestra conciencia, existe un movimiento de la materia —digamos, ondas de éter de una longitud y una velocidad determinadas— que, actuando sobre la retina, producen en el hombre la sensación de uno u otro color. Así es precisamente como lo ve la ciencia natural. Las diversas sensaciones de uno u otro color las explica por la diversa longitud de las ondas luminosas, que existen fuera de la retina humana, fuera del hombre e independientemente de él. Esto es materialismo: la materia, actuando sobre nuestros órganos sensoriales, produce la sensación. La sensación depende del cerebro, de los nervios, de la retina, etc., es decir, de materia organizada de un modo determinado. La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el pensamiento, la conciencia son el producto supremo de la materia organizada de una manera especial. Tales son las concepciones del materialismo en general, y de Marx y Engels en particular. Mach y Avenarius introducen de contrabando el materialismo mediante la palabrita «elemento», la cual supuestamente libra a su teoría de la «unilateralidad» del idealismo subjetivo, supuestamente permite admitir la dependencia de lo psíquico respecto de la retina, los nervios, etc., y admitir la independencia de lo físico respecto del organismo humano. En realidad, huelga decirlo, la maniobra de la palabrita «elemento» es el más lamentable de los sofismas, pues un materialista, al leer a Mach y a Avenarius, inmediatamente planteará la pregunta: ¿qué son los «elementos»? Sería pueril, en efecto, pensar que inventando una nueva palabrita se puede uno librar de las corrientes filosóficas fundamentales. O bien el «elemento» es una sensación, como dicen todos los empiriocríticos —Mach, Avenarius, Petzoldt[27], etc.—, y entonces vuestra filosofía, señores, es idealismo que en vano intenta cubrir la desnudez de su solipsismo con el ropaje de una terminología más «objetiva». O bien el «elemento» no es una sensación, y entonces vuestra «nueva» palabrita carece en absoluto de pensamiento, no es más que un pavoneo hueco.

Tomad, por ejemplo, a Petzoldt —última palabra del empiriocriticismo, según la caracterización del primer y más importante empiriocrítico ruso, V. Lesévich[28]—. Tras definir los elementos como sensaciones, declara en el segundo tomo de la obra citada: «Hay que precaverse de que, en la proposición “las sensaciones son los elementos del mundo”, se tome la palabra “sensación” como designación de algo meramente subjetivo y, por ello, aéreo, que convierte en ilusión (verflüchtigendes) el cuadro habitual del mundo»[29].

¡Por donde le duele, habla! Petzoldt siente que el mundo «se evapora» (verflüchtigt sich) o se convierte en ilusión si se considera que los elementos del mundo son sensaciones. Y el buen Petzoldt piensa poner remedio mediante la salvedad: ¡no hay que tomar la sensación como algo sólo subjetivo! ¿Acaso no es un sofisma ridículo? ¿Acaso la cosa cambia porque «tomemos» la sensación como sensación o porque intentemos estirar el significado de esta palabra? ¿Acaso desaparece con ello el hecho de que las sensaciones en el hombre están ligadas a nervios que funcionan normalmente, a la retina, al cerebro, etc., y de que el mundo exterior existe independientemente de nuestra sensación? Si no queréis salir del paso con evasivas, si queréis seriamente «precaveros» del subjetivismo y del solipsismo, debéis ante todo precaveros de las premisas idealistas básicas de vuestra filosofía; debéis sustituir la línea idealista de vuestra filosofía (de las sensaciones al mundo exterior) por la materialista (del mundo exterior a las sensaciones); debéis desechar el vacío y confuso adorno verbal «elemento» y decir sencillamente: el color es resultado de la acción del objeto físico sobre la retina = la sensación es resultado de la acción de la materia sobre nuestros órganos sensoriales.

Tomemos también a Avenarius. Sobre la cuestión de los «elementos», lo más valioso lo proporciona su último trabajo (y quizá el más importante para comprender su filosofía): «Observaciones sobre el concepto de objeto de la psicología»[30]. El autor da aquí, entre otras cosas, un cuadro sumamente «gráfico» (pág. 410 del tomo XVIII), que reproducimos en su parte principal:

Confrontad esto con lo que dice Mach después de todas sus explicaciones acerca de los «elementos» (*Análisis de las sensaciones*, pág. 33): «No son los cuerpos los que provocan sensaciones, sino que complejos de elementos (complejos de sensaciones) forman los cuerpos». ¡He ahí el «descubrimiento de los elementos del mundo» que ha superado la unilateralidad del idealismo y del materialismo! Primero nos aseguran que los «elementos» = algo nuevo, a la vez físico y psíquico, y luego introducen de contrabando una correccioncilla: en lugar de la distinción, groseramente materialista, entre materia (cuerpos, cosas) y lo psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), presentan la doctrina del «novísimo positivismo» sobre los elementos cósicos y los elementos mentales. ¡Poco ha ganado Adler (Fritz) con el «descubrimiento de los elementos del mundo»!

Bogdánov, objetando a Plejánov, escribía en 1906: «…No puedo reconocerme como machista en filosofía. De la concepción filosófica general de Mach he tomado sólo una cosa: la noción de la neutralidad de los elementos de la experiencia respecto a lo “físico” y lo “psíquico”, la dependencia de estas características sólo del nexo de la experiencia» (*Empiriomonismo*, libro III, San Petersburgo, 1906, pág. XLI). Es como si un hombre religioso dijera: no puedo reconocerme como partidario de la religión, pues de estos partidarios he tomado «sólo una cosa»: la fe en Dios. «Sólo una cosa» tomada por Bogdánov de Mach es precisamente el error fundamental del machismo, la falsedad fundamental de toda esta filosofía. Las divergencias de Bogdánov respecto del empiriocriticismo, a las que él mismo atribuye una importancia muy grande, son en realidad completamente secundarias y no rebasan los límites de las diferencias detalladas, particulares, individuales entre los distintos empiriocríticos aprobados por Mach y que aprueban a Mach (sobre esto hablaremos más detalladamente). Por eso, cuando Bogdánov se enfadaba porque lo confundían con los machistas, no hacía sino mostrar incomprensión de las diferencias radicales entre el materialismo y aquello que es común a Bogdánov y a todos los demás machistas. No importa cómo desarrolló, corrigió o empeoró el machismo Bogdánov. Lo que importa es que abandonó el punto de vista materialista y con ello se condenó inevitablemente a la confusión y a las errancias idealistas.

En 1899, como hemos visto, Bogdánov estaba en el punto de vista correcto cuando escribió: «La imagen del hombre que está ante mí, directamente dada por la vista, es una sensación»[31]. Bogdánov no se tomó el trabajo de hacer la crítica de esta su vieja concepción. Creyó a Mach de palabra, ciegamente, y empezó a repetir tras él que los «elementos» de la experiencia son neutrales respecto a lo físico y a lo psíquico. «Tal como ha sido esclarecido por la novísima filosofía positiva, los elementos de la experiencia psíquica —escribía Bogdánov en el libro I de *Empiriomonismo* (2ª ed., pág. 90)— son idénticos a los elementos de toda experiencia en general, pues son idénticos a los elementos de la experiencia física». O en 1906 (libro III, pág. XX): «en cuanto al “idealismo” —¿acaso se puede hablar de él sólo sobre la base de que los elementos de la “experiencia física” se reconocen como idénticos a los elementos de la “experiencia psíquica” o a las sensaciones elementales, cuando esto es simplemente un hecho indudable?».

He aquí la verdadera fuente de todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, fuente que comparte con todos los machistas. Se puede y se debe hablar de idealismo cuando se reconoce que los «elementos de la experiencia física» (es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia) son idénticos a las sensaciones, pues esto no es otra cosa que berkeleyanismo. No hay aquí rastro alguno de la novísima filosofía positiva, ni de un hecho indudable; es simplemente un viejo, viejísimo sofisma idealista. Y si se le preguntara a Bogdánov cómo puede demostrar este «hecho indudable» de que lo físico es idéntico a las sensaciones, no se oiría ni un solo argumento, excepto el eterno estribillo de los idealistas: yo sólo siento mis sensaciones; «el testimonio de la autoconciencia» (die Aussage des Selbstbewußtseins, en Avenarius, *Prolegómenos*, pág. 56 de la 2.ª ed. alemana, § 93); o: «en nuestra experiencia» (que dice que «somos substancias sintientes») «la sensación nos es dada con más certeza que la substancialidad» (ibid., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Bogdánov aceptó (dando crédito a Mach) como «hecho indudable» una triquiñuela filosófica reaccionaria, pues en realidad no se ha aducido ni puede aducirse un solo hecho que refute la concepción de la sensación como imagen del mundo exterior, concepción que compartía Bogdánov en 1899 y que las ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico Mach, en sus extravíos filosóficos, se apartó por completo del «moderno conocimiento científico-natural»; de esta importante circunstancia, inadvertida por Bogdánov, tendremos que hablar mucho más adelante.

Una de las circunstancias que ayudaron a Bogdánov a saltar tan rápidamente del materialismo de los naturalistas al confuso idealismo de Mach fue (aparte de la influencia de Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente e independiente de la experiencia. El propio Bogdánov, en el libro I de *Empiriomonismo*, expone el asunto de este modo: «En la medida en que los datos de la experiencia aparecen en dependencia del estado de un sistema nervioso dado, forman el mundo psíquico de esa persona; en la medida en que los datos de la experiencia se toman fuera de tal dependencia, tenemos ante nosotros el mundo físico. Por eso Avenarius designa estas dos esferas de la experiencia como serie dependiente y serie independiente de la experiencia» (pág. 18).

Aquí está precisamente el quid de la cuestión: que esta doctrina de la «serie» independiente (de la sensación del hombre) es una introducción subrepticia del materialismo, ilegítima, arbitraria y ecléctica desde el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son «idénticas» a los «elementos» de lo físico. Pues, una vez que se reconoce que la fuente de luz y las ondas luminosas existen independientemente del hombre y de la conciencia humana, y que el color depende de la acción de esas ondas sobre la retina, se ha adoptado de hecho el punto de vista materialista y se han demolido por completo todos los «hechos indudables» del idealismo con todos sus «complejos de sensaciones», los elementos descubiertos por el novísimo positivismo y demás patrañas semejantes.

El quid de la cuestión está en que Bogdánov (junto con todos los machistas rusos) no penetró en las concepciones idealistas iniciales de Mach y Avenarius, no analizó a fondo sus premisas idealistas fundamentales, y por eso pasó por alto el carácter ilegítimo y ecléctico de su posterior intento de introducir subrepticiamente el materialismo. Y mientras en la literatura filosófica está universalmente reconocido el idealismo inicial de Mach y Avenarius, también lo está el hecho de que posteriormente el empiriocriticismo trató de girar hacia el materialismo. El autor francés Cauwelart, a quien hemos citado antes, ve en los *Prolegómenos* de Avenarius un «idealismo monista», en la *Crítica de la experiencia pura* (1888-1890) un «realismo absoluto», y en *El concepto humano del mundo* (1891) un intento de «explicar» este cambio. Observemos que aquí se emplea el término realismo en el sentido de oposición al idealismo. Yo, siguiendo a Engels, empleo en este sentido únicamente la palabra materialismo y considero que esta terminología es la única acertada, sobre todo teniendo en cuenta que la palabra «realismo» ha sido manoseada por los positivistas y otros confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Baste aquí señalar que Cauwelart se refiere al hecho indudable de que en los *Prolegómenos* (1876) la sensación es para Avenarius el único ente, en tanto que la «substancia» —¡según el principio de la «economía del pensamiento»!— está eliminada, mientras que en la *Crítica de la experiencia pura* lo físico se toma como serie independiente y lo psíquico, y por consiguiente las sensaciones, como serie dependiente.

El discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, reconoce igualmente que Avenarius, que «enteramente» era idealista en 1876, «concilió» después (Ausgleich) con esa doctrina el «realismo ingenuo» (obra citada más arriba, ibíd.), es decir, ese punto de vista espontáneo, inconscientemente materialista, en el que se sitúa la humanidad al admitir la existencia del mundo exterior independientemente de nuestra conciencia.

Oskar Ewald, autor de un libro sobre *Avenarius como fundador del empiriocriticismo*, dice que esta filosofía combina en sí elementos contradictorios idealistas y «realistas» (habría que decir: materialistas) (no en el sentido machista, sino en el sentido humano de la palabra elemento). Por ejemplo, «la consideración absoluta perpetuaría el realismo ingenuo, mientras que la relativa declararía permanente el idealismo exclusivo»[32]. Avenarius llama consideración absoluta a lo que en Mach corresponde a la conexión de los «elementos» fuera de nuestro cuerpo, y relativa a lo que en Mach corresponde a la conexión de los «elementos» dependientes de nuestro cuerpo.

Pero particularmente interesante para nosotros, en la cuestión que examinamos, es el juicio de Wundt, quien a su vez está —como la mayoría de los autores antes mencionados— en un confuso punto de vista idealista, pero que ha analizado el empiriocriticismo con una atención que probablemente nadie haya superado. P. Yushkévich dice a este respecto lo siguiente: «Es curioso que Wundt considere el empiriocriticismo como la forma más científica del último tipo de materialismo»[33], es decir, de ese tipo de materialistas que ven en lo espiritual una función de los procesos corporales (y a quienes —agreguemos por nuestra cuenta— Wundt califica de situados a medio camino entre el spinozismo{22} y el materialismo absoluto[34]).

Es cierto que el juicio de W. Wundt es sumamente curioso. Pero lo más «curioso» de todo es cómo el Sr. Yushkévich se relaciona con los libros y artículos de filosofía que maneja. Es una muestra típica de la actitud de nuestros machistas. El Petrushka de Gógol leía y encontraba curioso que de las letras siempre salieran palabras. El Sr. Yushkévich leyó a Wundt y encontró «curioso» que Wundt acusara a Avenarius de materialismo. Si Wundt no tiene razón, ¿por qué no refutarlo? Si la tiene, ¿por qué no explicar la oposición entre materialismo y empiriocriticismo? El Sr. Yushkévich encuentra «curioso» lo que dice el idealista Wundt, pero ese machista considera completamente superfluo analizar el asunto (seguramente en virtud del principio de la «economía del pensamiento»)…

La cuestión es que, tras comunicar al lector la acusación de Wundt contra Avenarius de materialismo, y silenciar que Wundt considera unos aspectos del empiriocriticismo como materialismo, otros como idealismo, y la conexión entre unos y otros como artificial, Yushkévich tergiversó por completo el asunto. O bien este gentleman no comprende en absoluto lo que lee, o le guiaba el deseo de elogiarse falsamente por boca de Wundt: «también a nosotros los profesores oficiales nos consideran materialistas y no unos confusionistas cualesquiera».

El citado artículo de Wundt constituye un gran libro (más de 300 páginas), dedicado a un análisis minuciosísimo, primero de la escuela inmanente y luego de los empiriocriticistas. ¿Por qué unió Wundt estas dos escuelas? Porque las considera parientes cercanas, opinión compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentes, y que es absolutamente justa, como veremos más adelante. En la primera parte del mencionado artículo, Wundt demuestra que los inmanentes son idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Esto, a su vez, como veremos más adelante, es una opinión completamente justa, expresada solo por Wundt con el lastre innecesario de su erudición profesoral, con sutilezas y reservas innecesarias, que se explican porque el propio Wundt es idealista y fideísta. Reprueba a los inmanentes no porque sean idealistas y partidarios del fideísmo, sino porque, en su opinión, deducen incorrectamente estos grandes principios. A continuación, la segunda y tercera parte del artículo las consagra Wundt al empiriocriticismo. En ellas señala de manera muy precisa que posiciones teóricas sumamente importantes del empiriocriticismo (la comprensión de la «experiencia» y la «coordinación principial», de la que hablaremos más adelante) son idénticas a las de los inmanentes (die empiriokritische in Übereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, p. 382 del artículo de Wundt). Otras posiciones teóricas de Avenarius están tomadas del materialismo, y en su conjunto el empiriocriticismo es una «abigarrada mezcla» (bunte Mischung, p. 57 del citado artículo), en la que «las diversas partes constituyentes no guardan en absoluto relación entre sí» (an sich einander völlig heterogen sind, p. 56).

Entre los trocitos materialistas de la mezcolanza avenariano-machiana, Wundt incluye principalmente la doctrina del primero sobre la «serie vital independiente». Si usted parte del «sistema C» (así designa Avenarius, gran amante del juego erudito con nuevos términos, al cerebro humano o, en general, al sistema nervioso), si lo psíquico es para usted una función del cerebro, entonces ese «sistema C» es una «sustancia metafísica», dice Wundt (p. 64 del citado artículo), y su doctrina es materialismo. Metafísicos, hay que decirlo, es como llaman a los materialistas muchos idealistas y todos los agnósticos (incluidos los kantianos y los humeanos), porque les parece que reconocer la existencia del mundo exterior, independiente de la conciencia humana, significa salir de los límites de la experiencia. De esta terminología y de su total incorrección desde el punto de vista del marxismo hablaremos en su momento. Ahora nos importa señalar que precisamente la admisión de la serie «independiente» en Avenarius (así como en Mach, que expresa la misma idea con otras palabras) es, por reconocimiento común de filósofos de distintos partidos, es decir, de distintas corrientes en la filosofía, un préstamo tomado del materialismo. Si usted parte de que todo lo existente es sensación o de que los cuerpos son complejos de sensaciones, no puede, sin destruir todas sus premisas fundamentales, toda «su» filosofía, llegar a la conclusión de que independientemente de nuestra conciencia existe lo físico y de que la sensación es una función de la materia organizada de determinada manera. Mach y Avenarius concilian en su filosofía premisas idealistas fundamentales con conclusiones materialistas aisladas precisamente porque su teoría es un modelo de aquella «eclectica bazofia menesterosa»{23} de la que habló Engels con merecido desprecio[35].

En la última obra filosófica de Mach, «Conocimiento y error», 2.ª ed., 1906, este eclecticismo salta especialmente a la vista. Ya hemos visto que Mach declara allí: «no hay ninguna dificultad en construir todo elemento físico a partir de sensaciones, es decir, elementos psíquicos», y en el mismo libro leemos: «Las dependencias fuera de U (= Umgrenzung, esto es, "el límite espacial de nuestro cuerpo", página 8) constituyen la física en el sentido más amplio» (p. 323, § 4). «Para obtener en forma pura (rein erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la influencia del observador, es decir, de los elementos que se encuentran dentro de U» (ibídem). Así, así. Primero el carbonero prometía quemar el mar, es decir, construir los elementos físicos a partir de los psíquicos, ¡y luego resulta que los elementos físicos están fuera del límite de los elementos psíquicos que «se hallan dentro de nuestro cuerpo»! ¡Vaya una filosofía!

Otro ejemplo: «El gas perfecto (ideal, vollkommenes), el líquido perfecto, el cuerpo elástico perfecto no existen; el físico sabe que sus ficciones solo se corresponden de manera aproximada con los hechos, simplificándolos arbitrariamente; conoce esta desviación que no puede ser eliminada» (p. 418, § 30).

¿De qué desviación (Abweichung) se habla aquí? ¿Desviación de qué respecto de qué? Del pensamiento (de la teoría física) respecto de los hechos. ¿Y qué son los pensamientos, las ideas? Las ideas son «huellas de sensaciones» (p. 9). ¿Y qué son los hechos? Los hechos son «complejos de sensaciones»; así, pues, la desviación de las huellas de sensaciones respecto de los complejos de sensaciones no puede ser eliminada.

¿Qué significa esto? Significa que Mach olvida su propia teoría y, al empezar a hablar de diversas cuestiones de la física, razona de manera sencilla, sin malabarismos idealistas, es decir, materialistamente. Todos los «complejos de sensaciones» y toda esa sabiduría berkeleyana se van al diablo. La teoría de los físicos resulta ser un reflejo de los cuerpos, líquidos, gases que existen fuera de nosotros e independientemente de nosotros, reflejo que, por supuesto, es aproximado, pero llamar «arbitraria» a esta aproximación o simplificación es incorrecto. De hecho, Mach considera aquí la sensación precisamente como la considera toda la ciencia natural, no «depurada» por los discípulos de Berkeley y Hume, es decir, como una imagen del mundo exterior. La propia teoría de Mach es idealismo subjetivo, y cuando se requiere un momento de objetividad, Mach introduce sin reparos en sus argumentaciones las premisas de la opuesta, es decir, de la teoría materialista del conocimiento. El idealista consecuente y reaccionario consecuente en filosofía, Eduard Hartmann, que simpatiza con la lucha machista contra el materialismo, se acerca mucho a la verdad al decir que la posición filosófica de Mach es «una confusión (Nichtunterscheidung) del realismo ingenuo y del ilusionismo absoluto»[36]. Esto es cierto. La doctrina de que los cuerpos son complejos de sensaciones, etc., es ilusionismo absoluto, es decir, solipsismo, pues desde este punto de vista todo el mundo no es más que mi ilusión. En cambio, el razonamiento de Mach que hemos aducido, así como toda una serie de otros razonamientos fragmentarios suyos, es el llamado «realismo ingenuo», es decir, la teoría materialista del conocimiento adoptada de manera inconsciente y espontánea de los naturalistas.

Avenarius y los profesores que siguen sus pasos intentan encubrir esta confusión con la teoría de la «coordinación principial». Pasaremos ahora a examinarla, pero antes terminemos con la cuestión de la acusación de materialismo contra Avenarius. El señor Yushkévich, a quien le pareció curiosa la opinión de Wundt, que no comprendió, no tuvo curiosidad por averiguar por sí mismo o no se dignó comunicar al lector cómo reaccionaron a esta acusación los discípulos y sucesores más cercanos de Avenarius. Y, sin embargo, es necesario para esclarecer el asunto, si nos interesa la cuestión de la relación entre la filosofía de Marx, es decir, el materialismo, y la filosofía del empiriocriticismo. Y además, si el machismo es un embrollo, una mezcla de materialismo con idealismo, es importante saber hacia dónde se inclinó –si es posible expresarse así– esta corriente cuando los idealistas oficiales comenzaron a rechazarla por hacer concesiones al materialismo.

A Wundt le respondieron, entre otros, los dos discípulos más puros y ortodoxos de Avenarius: I. Petzoldt y Fr. Carstanjen. Petzoldt, con orgullosa indignación, rechazó la acusación de materialismo, que consideraba deshonrosa para un profesor alemán, y remitió... ¿a qué creéis?... ¡a los *Prolegómenos* de Avenarius, donde supuestamente queda aniquilado el concepto de sustancia! ¡Una teoría cómoda, cuando se pueden atribuir a ella tanto obras puramente idealistas como premisas materialistas admitidas de manera arbitraria! La *Crítica de la experiencia pura* de Avenarius, por supuesto, no contradice esta doctrina –es decir, el materialismo–, escribía Petzoldt, pero tampoco contradice en absoluto la doctrina directamente opuesta, la espiritualista[37]. ¡Excelente defensa! Esto es lo que Engels llamaba un potaje ecléctico y miserable. Bogdánov, que no quiere reconocerse machista y que desea ser reconocido (en filosofía) como marxista, sigue a Petzoldt. Él considera que «al empiriocriticismo... no le incumbe... ni el materialismo, ni el espiritualismo, ni ninguna metafísica en general»[38], que «la verdad... no está en el "justo medio" entre las corrientes en colisión» (materialismo y espiritualismo), «sino fuera de ambas»[39]. En realidad, lo que a Bogdánov le pareció la verdad es una confusión, una vacilación entre el materialismo y el idealismo.

Carstanjen, objetando a Wundt, escribió que rechazaba por completo «la suposición (Unterschiebung) de un elemento materialista» «completamente ajeno a la crítica de la experiencia pura»[40]. «El empiriocriticismo es un escepticismo κατ' έξοχήν (por excelencia) respecto al contenido de los conceptos». En este subrayar enfático la neutralidad del machismo hay una pizca de verdad: la corrección de Mach y Avenarius a su idealismo inicial se reduce por entero a admitir concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista consecuente de Berkeley: el mundo exterior es mi sensación, se obtiene a veces el punto de vista de Hume: elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis sensaciones. Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a oscilar entre el materialismo y el idealismo.

### 3. La coordinación principial y el «realismo ingenuo»

La doctrina de Avenarius sobre la coordinación principial está expuesta por él en *El concepto humano del mundo* y en las *Observaciones*. Estas últimas fueron escritas más tarde, y Avenarius subraya aquí que expone, aunque de manera algo distinta, no algo diferente de la *Crítica de la experiencia pura* y de *El concepto humano del mundo*, sino lo mismo («Bemerk.»[41]. 1894, p. 137 en la revista citada). La esencia de esta doctrina es la tesis de la «coordinación indisoluble (unauflösliche)» (es decir, la conexión correlativa) «de nuestro Yo (des Ich) y el medio ambiente» (p. 146). «Hablando filosóficamente, —dice acto seguido Avenarius—, se puede decir: "el Yo y el no-Yo"». Tanto lo uno como lo otro, nuestro Yo y el medio ambiente, los «encontramos siempre juntos» (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). «Ninguna descripción completa de lo dado (o de lo encontrado por nosotros: des Vorgefundenen) puede contener un "medio ambiente" sin algún Yo (ohne ein Ich) cuyo medio ambiente sea ese medio ambiente, —al menos el Yo que describe eso encontrado» (o dado: das Vorgefundene, p. 146). El Yo es llamado aquí el miembro central de la coordinación, y el medio ambiente es el miembro opuesto (Gegenglied). (Véase *Der menschliche Weltbegriff*. 2ª ed., 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.)

Avenarius pretende que con esta doctrina reconoce todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, del punto de vista común, no filosófico, ingenuo de todas las personas que no se cuestionan si ellas mismas existen y si existe el medio ambiente, el mundo exterior. Mach, expresando su solidaridad con Avenarius, también intenta presentarse como defensor del «realismo ingenuo» (*Análisis de las sensaciones*, p. 39). Los machistas rusos, sin excepción alguna, han creído a Mach y a Avenarius en que esto es realmente una defensa del «realismo ingenuo»: se reconoce el Yo, se reconoce el medio ambiente —¿qué más queréis?

Para dilucidar de qué lado hay aquí el grado sumo de verdadera ingenuidad, comencemos un poco desde lejos. He aquí una conversación popular de cierto filósofo con un lector:

«Lector: Debe existir un sistema de cosas (según la opinión de la filosofía habitual), y de las cosas debe derivarse la conciencia».

«Filósofo: Ahora hablas siguiendo a los filósofos de profesión... y no desde el punto de vista del sano entendimiento humano y de la conciencia real...

Dime, y piénsalo bien antes de responder: ¿acaso aparece en ti o ante ti una cosa cualquiera de otro modo que junto con la conciencia de esa cosa o a través de su conciencia?...»

«Lector: Si he reflexionado bien sobre el asunto, debo estar de acuerdo contigo».

«Filósofo: Ahora hablas por ti mismo, desde tu alma, desde tu alma. No te esfuerces, pues, en saltar fuera de ti mismo, en abarcar más de lo que puedes abarcar (o agarrar), a saber: la conciencia y (bastardilla del filósofo) la cosa, la cosa y la conciencia; o más exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado, sino aquello que solo subsecuentemente se descompone en uno y otro, aquello que es incondicionalmente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo».

¡Ahí tenéis toda la esencia de la coordinación principial empiriocriticista, la novísima defensa del «realismo ingenuo» por el novísimo positivismo! La idea de la coordinación «indisoluble» está expuesta aquí con total claridad y precisamente desde ese punto de vista que pretende ser la genuina defensa del modo de ver humano común, no distorsionado por las cavilaciones de los «filósofos de profesión». Mientras tanto, la conversación citada está tomada de una obra publicada en 1801 y escrita por el representante clásico del idealismo objetivo: Johann Gottlieb Fichte[42].

No hay nada más que una paráfrasis del idealismo subjetivo en la doctrina analizada de Mach y Avenarius. Su pretensión de haberse elevado por encima del materialismo y del idealismo, de haber eliminado la oposición entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista inverso, es una pretensión vacía del fichteanismo remozado. Fichte también se imagina que ha vinculado «indisolublemente» el «Yo» y el «medio ambiente», la conciencia y la cosa, que ha «resuelto» la cuestión remitiéndose a que el hombre no puede saltar fuera de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de Berkeley: solo siento mis sensaciones, no tengo derecho a suponer «objetos en sí mismos» fuera de mi sensación. Las distintas maneras de expresarse de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894 no cambian en absoluto la esencia del asunto, es decir, la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el no-Yo es «puesto» (creado, producido) por nuestro Yo; la cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la coordinación indisoluble de nuestro Yo y del medio ambiente es la coordinación principial empiriocriticista: es una misma y única tesis, la misma vieja basura con un letrero ligeramente retocado o repintado.

La referencia al «realismo ingenuo», supuestamente defendido por semejante filosofía, es un sofisma de la más barata cualidad. El «realismo ingenuo» de toda persona sana, que no ha estado en un manicomio o en la ciencia de los filósofos idealistas, consiste en que las cosas, el medio ambiente, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro Yo y del hombre en general. La misma experiencia (no en el sentido machista, sino en el sentido humano de la palabra) que ha creado en nosotros la convicción inquebrantable de que otros hombres existen independientemente de nosotros, y no son simples complejos de mis sensaciones de alto, bajo, amarillo, duro, etc., esa misma experiencia crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio ambiente existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia no son sino una imagen del mundo exterior, y es evidente por sí mismo que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, pero lo reflejado existe independientemente de quien lo refleja. La convicción «ingenua» de la humanidad es colocada conscientemente por el materialismo en la base de su teoría del conocimiento.

¿Acaso no es esta valoración de la «coordinación de principios» el resultado de un prejuicio materialista contra el machismo? De ningún modo. Los filósofos especialistas, ajenos a toda predilección por el materialismo, que incluso lo odian y aceptan uno u otro sistema del idealismo, coinciden en que la coordinación de principios de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa opinión no ha sido comprendida por el señor Yushkévich, dice directamente que la teoría de Avenarius de que es imposible una descripción completa de lo dado o de lo que encontramos sin un Yo que observa o describe, es una «falsa confusión del contenido de la experiencia real con el razonamiento sobre ella». Las ciencias naturales —dice Wundt— abstraen por completo de todo observador. «Y tal abstracción es posible únicamente porque la necesidad de ver (hinzudenken, literalmente: pensar adjuntamente) al individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la experiencia, esta necesidad aceptada por la filosofía empiriocriticista en concordancia con la inmanente, es, en general, un supuesto empíricamente infundado y que surge de una falsa confusión del contenido de la experiencia real con el razonamiento sobre ella» (art. cit., S. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), quienes —como veremos más abajo— señalan ellos mismos su ardiente simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea de la conexión «indisoluble» del sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, mostró detalladamente que la filosofía inmanente no es más que una «modificación» del berkeleyanismo, que por mucho que los inmanentistas renieguen de Berkeley, de hecho las diferencias verbales no deben ocultarnos «el contenido más profundo de las doctrinas filosóficas», a saber: el berkeleyanismo o el fichteanismo[43].

El escritor inglés Norman Smith, al analizar la «Filosofía de la experiencia pura» de Avenarius, expone esta conclusión de manera aún mucho más directa y tajante:

«La mayoría de los familiarizados con el “Concepto humano del mundo” de Avenarius, probablemente estarán de acuerdo en que, por muy convincente que sea su crítica (del idealismo), sus resultados positivos son completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como pretenden presentarla, precisamente como genuinamente realista (genuinely realistic), escapa a toda exposición clara: todo su significado se agota en la negación del subjetivismo que ella supuestamente derroca. Pero cuando traducimos los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más corriente, entonces vemos dónde está la verdadera fuente de esta mistificación. Avenarius desvió la atención de los puntos débiles de su posición dirigiendo su ataque principal precisamente a aquel punto débil» (es decir, el punto idealista), «que es fatal para su propia teoría»[44]. «A lo largo de todo el razonamiento de Avenarius, le presta un buen servicio la indeterminación del término “experiencia”. Tan pronto este término (experience) significa aquel que experimenta; tan pronto significa aquello que se experimenta; este último significado se subraya cuando se trata de la naturaleza de nuestro Yo (of the self). Estos dos significados del término “experiencia” coinciden en la práctica con su importante división de la consideración absoluta y relativa» (más arriba señalé el significado de esta división en Avenarius); «y estos dos puntos de vista no están, de hecho, reconciliados en su filosofía. Pues cuando él admite, como legítima, la premisa de que la experiencia se complementa idealmente con el pensamiento» (la descripción completa del medio se complementa idealmente con el pensamiento del Yo observante), «hace una suposición que es incapaz de unir con su propia afirmación de que nada existe fuera de la relación con nuestro Yo (to the self). El complemento ideal de la realidad dada que se obtiene de la descomposición de los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a nuestros sentidos» (se trata de los elementos materiales descubiertos por las ciencias naturales, de los átomos, electrones, etc., y no de aquellos elementos inventados por Mach y Avenarius), «o de la descripción de la tierra en tiempos en que no había sobre ella ningún ser humano, — esto no es, estrictamente hablando, un complemento de la experiencia, sino un complemento de aquello que experimentamos. Esto complementa únicamente uno de aquellos eslabones de la coordinación, de los que Avenarius decía que son inseparables. Esto nos lleva no solo a lo que nunca fue experimentado (no fue objeto de experiencia, has not been experienced), sino a lo que nunca, de ningún modo, puede ser experimentado por seres semejantes a nosotros. Pero aquí es precisamente donde la ambigüedad del término: experiencia, viene en auxilio de Avenarius. Avenarius razona que el pensamiento es una forma tan verdadera (auténtica, genuine) de experiencia como la percepción sensorial, y de este modo retorna al viejo y desgastado (time-worn) argumento del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y la realidad son inseparables, porque la realidad solo puede ser percibida en el pensamiento, y el pensamiento presupone la existencia de aquel que piensa. Así pues, no una original y profunda restauración del realismo, sino simplemente la restauración del idealismo subjetivo en su forma más grosera (crudest), tal es el resultado final de los razonamientos positivos de Avenarius» (p. 29).

La mistificación de Avenarius, que repite por completo el error de Fichte, ha sido desenmascarada aquí de manera excelente. La famosa eliminación, mediante la palabrita «experiencia», de la oposición entre materialismo (Smith dice en vano: realismo) e idealismo, resultó ser un mito de inmediato, en cuanto empezamos a pasar a cuestiones concretas determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes de todo ser sensible. Hablaremos de esto ahora con más detalle. Por el momento, señalemos que la máscara de Avenarius, de su ficticio «realismo», no solo es arrancada por N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe, quien acogió calurosamente la aparición del «Concepto humano del mundo» como una confirmación del realismo ingenuo[45]. El hecho es que con tal «realismo», es decir, con tal mistificación del materialismo que presentó Avenarius, está plenamente de acuerdo W. Schuppe. A tal «realismo», —escribió a Avenarius—, yo siempre he aspirado con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (muy estimado señor colega), pues a mí, inmanentista, me han calumniado diciendo que soy idealista subjetivo. «Mi concepto del pensamiento… se concilia excelentemente (verträgt sich vortrefflich) con su “Teoría de la experiencia pura”, muy estimado señor colega» (p. 384). «La conexión e inseparabilidad de los dos miembros de la coordinación» da, de hecho, únicamente nuestro Yo (das Ich, es decir, la autoconciencia abstracta, fichteana, el pensamiento desprendido del cerebro). «Aquello que usted quería eliminar, lo ha supuesto tácitamente», —escribió (p. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir quién arranca más dolorosamente la máscara al mistificador Avenarius, —si Smith con su refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta comentario sobre la obra final de Avenarius. En filosofía, el beso de Wilhelm Schuppe no es, en absoluto, mejor que en política el beso de Piotr Struve o del señor Ménshikov.

De igual modo, O. Ewald, que elogia a Mach por no haber cedido al materialismo, dice sobre la coordinación de principios: «Si se declara la correlatividad del miembro central y del miembro opuesto como una necesidad gnoseológica de la que no puede haber desviación, entonces —por muy llamativas y grandes que sean las letras con que figure la palabra “empiriocriticismo” en el letrero—, eso significa adoptar un punto de vista que en nada se diferencia del idealismo absoluto». (Término incorrecto; habría que decir: idealismo subjetivo, pues el idealismo absoluto de Hegel se concilia con la existencia de la tierra, la naturaleza, el mundo físico sin el hombre, considerando la naturaleza solo como el «ser-otro» de la idea absoluta.) «Por el contrario, si no se mantiene consecuentemente esta coordinación y se concede a los miembros opuestos su independencia, entonces surgen de inmediato todas las posibilidades metafísicas, especialmente en la dirección del realismo trascendental» (op. cit., pp. 56-57).

El señor Friedländer, que se oculta bajo el seudónimo de Ewald, denomina metafísica y realismo trascendental al materialismo. Defendiendo él mismo una de las variedades del idealismo, está enteramente de acuerdo con los machistas y con los kantianos en que el materialismo es metafísica, «la más salvaje metafísica de principio a fin» (pág. 134). En cuanto al «trascensus» y al carácter metafísico del materialismo, es un correligionario de Bazárov y de todos nuestros machistas, y de ello tendremos que hablar por separado más adelante. Aquí es importante señalar, una vez más, cómo se desvanece de hecho la vacua y pedantesca pretensión de superar el idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con inexorable intransigencia. «Otorgar independencia a los contramiembros» significa (traduciendo del lenguaje rebuscado del amanerado Avenarius al sencillo lenguaje humano) considerar la naturaleza, el mundo exterior, como independiente de la conciencia y de la sensación del hombre, y eso es materialismo. Construir la teoría del conocimiento sobre la premisa de la conexión indisoluble del objeto con la sensación del hombre («complejos de sensaciones» = cuerpos; «elementos del mundo» idénticos en lo psíquico y lo físico; la coordinación de Avenarius, etc.) significa deslizarse inevitablemente hacia el idealismo. Tal es la simple e inevitable verdad que, con cierta atención, es fácil descubrir bajo los montones de la más rebuscada terminología pseudo-científica de Avenarius, Schuppe, Ewald y otros, terminología que oscurece deliberadamente el asunto y aparta al gran público de la filosofía.

La «conciliación» de la teoría de Avenarius con el «realismo ingenuo» suscitó finalmente dudas incluso entre sus discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación habitual de que Avenarius llegó al «realismo ingenuo» debe entenderse cum grano salis[46]. «Como dogma, el realismo ingenuo no sería más que la fe en las cosas-en-sí, existentes fuera del hombre (außerpersönliche), en su forma sensiblemente perceptible»[47]. En otras palabras: ¡la única teoría del conocimiento realmente construida en concordancia real, y no ficticia, con el «realismo ingenuo» es, en opinión de Willy, el materialismo! Y Willy, naturalmente, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que la unidad de la «experiencia», la unidad del «yo» y del medio, la restablece Avenarius en El concepto humano del mundo «mediante una serie de conceptos auxiliares y mediadores complejos y en parte extremadamente artificiales» (pág. 171). El concepto humano del mundo, siendo una reacción contra el idealismo inicial de Avenarius, «tiene enteramente el carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del sentido común y el idealismo epistemológico de la filosofía escolástica. Pero no me atrevería a afirmar que tal conciliación pueda restablecer la unidad e integridad de la experiencia» (Willy dice: Grunderfahrung, es decir, experiencia radical; ¡una nueva palabreja más!) (pág. 170).

¡Valiosa confesión! La «experiencia» de Avenarius no logró conciliar el idealismo con el materialismo. Willy, al parecer, rechaza la filosofía escolástica de la experiencia, para sustituirla por una filosofía del «radical» experiencia, tres veces más confusa...

### 4. ¿Existió la naturaleza antes del hombre?

Hemos visto ya que esta cuestión es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y Avenarius. Las ciencias naturales afirman positivamente que la tierra existió en un estado tal que ni el hombre, ni ser vivo alguno en general, existía ni podía existir en ella. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo prolongado. Por tanto, no había materia sensitiva –no había ningún «complejo de sensaciones»–, ningún Yo supuestamente vinculado «indisolublemente» al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación, son producto de un desarrollo muy elevado. Tal es la teoría materialista del conocimiento, en la que se basa espontáneamente la ciencia natural.

Cabe preguntar: ¿advirtieron los destacados representantes del empiriocriticismo esta contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? La advirtieron y plantearon directamente la cuestión de con qué razonamientos debía eliminarse dicha contradicción. Tres puntos de vista sobre esta cuestión –el del propio R. Avenarius, y luego los de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy– presentan un interés especial desde el punto de vista del materialismo.

Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias naturales mediante la teoría del miembro central «potencial» en la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en la conexión «indisoluble» del Yo y el medio. Para eliminar el absurdo manifiesto de esta teoría, se introduce el concepto de miembro central «potencial». Por ejemplo, ¿cómo explicar el desarrollo del hombre a partir del embrión? ¿Existe el medio (=«contramiembro») si el «miembro central» es un embrión? El sistema embrionario C, responde Avenarius, es un «miembro central potencial en relación con el futuro medio individual» («Observaciones», pág. 140 del artículo citado). El miembro central potencial nunca equivale a cero, incluso cuando todavía no hay progenitores (elterliche Bestandteile), sino solo «partes integrantes del medio» capaces de convertirse en progenitores (pág. 141).

Así pues, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista se ve obligado a afirmar esto para salvar los fundamentos de su filosofía, las sensaciones y sus complejos. El hombre es el miembro central de esta coordinación. Y cuando no hay hombre, cuando aún no ha nacido, ¡el miembro central, con todo, no equivale a cero, solo que se ha convertido en miembro central potencial! ¡Uno no puede más que asombrarse de que haya personas capaces de tomar en serio a un filósofo que presenta semejantes razonamientos! Incluso Wundt, que advierte no ser en absoluto enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a reconocer aquí una «mística ofuscación del concepto de experiencia» mediante la palabreja «potencial», que anula toda coordinación (artículo citado, pág. 379).

En efecto, ¿acaso se puede hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de los miembros es potencial?

¿Y no es esto misticismo, no es antesala directa del fideísmo? Si se puede pensar un miembro central potencial en relación con el medio futuro, ¿por qué no pensarlo en relación con el medio pasado, es decir, después de la muerte del hombre? Dirán ustedes: Avenarius no extrajo esta conclusión de su teoría. Sí, pero ello solo hizo más cobarde a una teoría absurda y reaccionaria, no mejor. Avenarius, en 1894, no la llevó hasta el final o temió llevarla a término, pensarla consecuentemente, mientras que R. Schubert-Soldern, como veremos, se remitió precisamente a esta teoría en 1896, justamente para realizar deducciones teológicas, mereciendo en 1906 la aprobación de Mach, quien dijo que Schubert-Soldern sigue caminos «muy próximos» (al machismo) (Análisis de las sensaciones, pág. 4). Engels tenía pleno derecho a perseguir a Dühring, ateo declarado, por el hecho de que, de manera inconsecuente, dejaba resquicios al fideísmo en su filosofía. Engels le reprocha esto varias veces –y con toda razón– al materialista Dühring, quien, al menos en la década de 1870, no extraía conclusiones teológicas. ¡Y entre nosotros hay personas que quieren que se les tome por marxistas y que llevan a las masas una filosofía que se acerca estrechamente al fideísmo!

«...Podría parecer –escribía allí mismo Avenarius– que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, las ciencias naturales no tienen derecho a plantear la cuestión sobre períodos de nuestro medio actual anteriores en el tiempo a la existencia del hombre» (pág. 144). Respuesta de Avenarius: «quien pregunta sobre esto no puede evitar añadirse mentalmente» (sich hinzuzudenken, es decir, imaginarse a sí mismo presente). «En realidad –continúa Avenarius–, lo que quiere el investigador natural (aunque no se dé cuenta de ello con suficiente claridad) es, en esencia, solo lo siguiente: ¿cómo debe determinarse la tierra o el mundo antes de la aparición de los seres vivos o del hombre, si yo me añado mentalmente como espectador? – aproximadamente como sería pensable que observáramos la historia de otro planeta o incluso de otro sistema solar desde nuestra tierra con ayuda de instrumentos perfeccionados».

La cosa no puede existir independientemente de nuestra conciencia; «nosotros añadimos mentalmente siempre a nosotros mismos, como inteligencia que se esfuerza por conocer esa cosa».

Esta teoría de la necesidad de «adjuntar mentalmente» la conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al hombre, es expuesta por mí en el primer párrafo con palabras del «más reciente positivista» R. Avenarius, y en el segundo, con palabras del idealista subjetivo J. G. Fichte[48]. La sofística de esta teoría es tan evidente que resulta incómodo analizarla. Si nos «adjuntamos mentalmente» a nosotros mismos, nuestra presencia será imaginaria, mientras que la existencia de la tierra antes del hombre es real. En la práctica, el hombre no pudo ser espectador del estado incandescente, por ejemplo, de la tierra, y «pensar» su presencia en ello es oscurantismo, completamente similar a si yo defendiera la existencia del infierno con el argumento: si yo me «adjuntara mentalmente» como observador, podría observar el infierno. La «conciliación» del empiriocriticismo con las ciencias naturales consiste en que Avenarius se aviene bondadosamente a «adjuntar mentalmente» aquello cuya posibilidad de admisión está excluida por las ciencias naturales. Ninguna persona mínimamente instruida y mínimamente sana duda de que la tierra existió cuando en ella no podía haber vida alguna, sensación alguna, ningún «miembro central» y, por consiguiente, toda la teoría de Mach y Avenarius, de la cual se deduce que la tierra es un complejo de sensaciones («los cuerpos son complejos de sensaciones»), o un «complejo de elementos en los que lo psíquico es idéntico a lo físico», o un «contramiembro junto al cual el miembro central nunca puede ser igual a cero», es un oscurantismo filosófico, es la reducción al absurdo del idealismo subjetivo.

J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición en que había caído Avenarius y se avergonzó. En su «Introducción a la filosofía de la experiencia pura» (vol. II), dedica todo un parágrafo (el 65) «a la cuestión de la realidad de los períodos anteriores (o: tempranos, frühere) de la tierra».

«En la doctrina de Avenarius —dice Petzoldt—, el Yo (das Ich) desempeña un papel diferente que en Schuppe» (observemos que Petzoldt declara directa y reiteradamente: nuestra filosofía está fundada por tres hombres: Avenarius, Mach y Schuppe), «pero, no obstante, quizás aún demasiado significativo para su teoría» (sobre Petzoldt influyó evidentemente el hecho de que Schuppe arrancara la máscara a Avenarius, diciendo que en él, de hecho, todo se sostiene también únicamente sobre el Yo; Petzoldt quiere corregirse). «Avenarius dice en una ocasión —continúa Petzoldt—: “Podemos, por supuesto, pensar una localidad tal donde no haya pisado aún pie humano, pero para que se pueda pensar (subrayado de Avenarius) un medio semejante, es necesario aquello que designamos como Yo (Ich-Bezeichnetes), de cuyo (subrayado de Avenarius) pensamiento es este pensamiento” (“Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie”, 18. Bd., 1894, S. 146, Anmerkung)».

Petzoldt objeta:

«La cuestión gnoseológicamente importante no consiste, sin embargo, en absoluto en si podemos en general pensar semejante localidad, sino en si tenemos derecho a pensarla como existente o como habiendo existido independientemente de todo pensamiento individual».

Lo que es justo, es justo. Pensar y «adjuntarse mentalmente» pueden los hombres todo tipo de infiernos, todo tipo de duendes; Lunacharski incluso se «adjuntó mentalmente»... bueno, digámoslo suavemente, conceptos religiosos{24}; pero la tarea de la teoría del conocimiento consiste precisamente en mostrar la irrealidad, el carácter fantástico y reaccionario de semejantes adjunciones mentales.

«...Pues el hecho de que para el pensamiento es necesario el sistema C (es decir, el cerebro), se sobreentiende de por sí para Avenarius y para la filosofía que yo defiendo...».

No es cierto. La teoría de Avenarius de 1876 es una teoría del pensamiento sin cerebro. Y en su teoría de 1891-1894 hay, como veremos enseguida, un elemento similar de absurdo idealista.

«...Sin embargo, ¿es este sistema C la condición de la existencia (subrayado de Petzoldt), digamos, de la era secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?». Y Petzoldt, tras citar aquí el razonamiento de Avenarius ya citado por mí sobre qué quiere propiamente la ciencia natural y cómo podemos «adjuntar mentalmente» un observador, objeta:

«No, queremos saber si tenemos derecho a pensar la tierra de aquella lejana época como habiendo existido del mismo modo que la pienso como habiendo existido ayer o hace un minuto. ¿O acaso debe condicionarse la existencia de la tierra a (como quería Willy) que tengamos derecho al menos a pensar que junto con la tierra existe en ese momento al menos algún sistema C, aunque sea en el escalón más bajo de su desarrollo?» (sobre esta idea de Willy hablaremos enseguida).

«Avenarius evita la extraña conclusión de Willy mediante la idea de que la persona que plantea la cuestión no puede “pensarse fuera” (sich wegdenken, es decir, representarse a sí misma como ausente) o no puede evitar “adjuntarse mentalmente” a sí misma (sich hinzuzudenken: ver “El concepto humano del mundo”, pág. 130 de la 1ª ed. alemana). Pero de este modo, Avenarius convierte el Yo individual de la persona que plantea la cuestión, o el pensamiento de tal Yo, en condición no del simple acto de pensar la tierra deshabitada, sino en condición de nuestro derecho a pensar la existencia de la tierra en aquel tiempo.

Estos falsos caminos se evitan fácilmente si no se atribuye a este Yo un valor teórico tan significativo. Lo único que debe exigir la teoría del conocimiento, teniendo en cuenta tales o cuales concepciones sobre lo alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que pueda ser pensado y pueda ser unívocamente (eindeutig) determinado; todo lo demás es asunto de las ciencias especiales» (vol. II, pág. 325).

Petzoldt rebautizó la ley de causalidad como ley de la determinabilidad unívoca e introdujo en su teoría, como veremos más abajo, la aprioridad de tal ley. Esto significa que Petzoldt se salva del idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius («atribuye una importancia excesiva a nuestro Yo», ¡dicho en jerga profesoral!) con ayuda de ideas kantianas. La insuficiencia del momento objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliarla con las exigencias de las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el objeto) existió mucho antes de la aparición de los seres vivos (el sujeto), obligaron a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (la determinabilidad unívoca). La tierra existió, pues su existencia antes del hombre está causalmente ligada a la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de dónde salió la causalidad? A priori, dice Petzoldt. En segundo lugar, ¿acaso no están ligadas también por la causalidad las representaciones del infierno, los duendes y las «adjunciones mentales» de Lunacharski? En tercer lugar, la teoría de los «complejos de sensaciones» resulta en todo caso destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha resuelto la contradicción por él reconocida en Avenarius, sino que se ha enredado aún más, pues la solución solo puede ser una: el reconocimiento de que el mundo exterior reflejado por nuestra conciencia existe independientemente de nuestra conciencia. Solo esta solución materialista es efectivamente compatible con las ciencias naturales y solo ella elimina la solución idealista del problema de la causalidad por parte de Petzoldt y de Mach, de lo que hablaremos por separado.

El tercer empiriocriticista, R. Willy, fue el primero en plantear la cuestión de esta dificultad para la filosofía de Avenarius en 1896, en el artículo: «Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt» («El empiriocriticismo como único punto de vista científico»). ¿Qué hacer con el mundo anterior a los hombres? —pregunta aquí Willy[49] y responde primero, siguiendo a Avenarius: «nos trasladamos mentalmente al pasado». Pero luego dice que bajo experiencia no hay en absoluto por qué entender forzosamente la experiencia humana. «Pues el mundo de los animales —sea el más insignificante gusano— debemos considerarlo simplemente como hombres primitivos (Mitmenschen), en cuanto tomamos la vida de los animales en relación con la experiencia general» (73-74). Así pues, ¡antes del hombre, la tierra era la «experiencia» del gusano, el cual desempeñaba el cargo de «miembro central» para salvar la «coordinación» de Avenarius y la filosofía de Avenarius! No es de extrañar que Petzoldt tratara de deslindarse de semejante razonamiento, que no solo es una perla del absurdo (al gusano se le atribuyen ideas sobre la tierra correspondientes a las teorías de los geólogos), sino que no ayuda en nada a nuestro filósofo, pues la tierra existió no solo antes del hombre, sino también antes de todos los seres vivos en general.

Otra vez disertaba sobre esto Willy en 1905. El gusano resultó eliminado[50]. Pero la «ley de la univocidad» de Petzoldt, desde luego, no satisfizo a Willy, quien ve aquí solo un «formalismo lógico». La cuestión del mundo antes del hombre –dice el autor–, planteada a la manera de Petzoldt, nos conduce, tal vez, «¿otra vez a las cosas en sí del llamado sentido común?» (¡es decir, al materialismo! ¡Qué horror, en verdad!). ¿Qué significan millones de años sin vida? «¿Acaso no es ya el tiempo una cosa en sí? ¡Claro que no![51] Pues bien, si es así, entonces las cosas fuera del hombre son solo representaciones, pedacitos de fantasía esbozados por los hombres con ayuda de unos cuantos fragmentos hallados a nuestro alrededor. ¿Y por qué no, en realidad? ¿Acaso debe el filósofo temer el torrente de la vida?... Me digo a mí mismo: abandona las lucubraciones de sistemas y capta el momento (ergreife den Augenblick), ese momento que vives y que solo él da la felicidad» (177-178).

Así. Así. O materialismo, o solipsismo; he ahí, en fin, a lo que llegó, a pesar de todas sus frases altisonantes, R. Willy, al examinar la cuestión de la naturaleza antes del hombre.

Resumen. Ante nosotros han comparecido tres augures empiriocriticistas que, con el sudor de su frente, se esforzaron por conciliar su filosofía con las ciencias naturales, por remendar los desgarrones del solipsismo. Avenarius repitió el argumento de Fichte y sustituyó el mundo real por el mundo imaginario. Petzoldt se apartó del idealismo fichteano y se aproximó al idealismo kantiano. Willy, tras sufrir un fiasco con el «gusano», renunció e inopinadamente soltó la verdad: o materialismo, o solipsismo, o incluso el no reconocimiento de nada salvo del momento presente.

Solo nos queda mostrar al lector cómo entendieron y cómo expusieron esta cuestión nuestros machistas vernáculos. He aquí a Bazárov en los Ensayos «sobre» la filosofía del marxismo, pág. 11:

«Solo nos queda ahora, bajo la guía de nuestro fiel vademecum[52]» (se trata de Plejánov), «descender a la última y más terrible esfera del infierno solipsista, a esa esfera donde, según asegura Plejánov, a todo idealista subjetivo lo amenaza la necesidad de representarse el mundo en las formas de la contemplación de los ictiosaurios y los arqueoptérix. “Transportémonos mentalmente –escribe él, Plejánov– a la época en que sobre la tierra existían solo los antepasados muy remotos del hombre, por ejemplo, a la era secundaria. Cabe preguntar: ¿cómo estaban entonces las cosas con el espacio, el tiempo y la causalidad? ¿De quién eran formas subjetivas en aquel tiempo? ¿Formas subjetivas de los ictiosaurios? ¿Y el entendimiento de quién dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿El entendimiento del arqueoptérix? A estas preguntas, la filosofía de Kant no puede dar respuesta. Y ella debe ser rechazada como completamente inconciliable con la ciencia moderna” (“L. Feuerbach”, pág. 117)».

Aquí Bazárov interrumpe la cita de Plejánov justo antes de una frase muy importante –lo veremos enseguida–: «El idealismo dice: sin sujeto no hay objeto. La historia de la tierra muestra que el objeto existió mucho antes de que apareciera el sujeto, es decir, mucho antes de que aparecieran organismos dotados de un grado notable de conciencia... La historia del desarrollo revela la verdad del materialismo».

Prosigamos la cita de Bazárov:

«...Pero, ¿da acaso la respuesta buscada la cosa en sí plejanoviana? Recordemos que, también según Plejánov, de las cosas, tal como son en sí, no podemos tener representación alguna; conocemos solo sus manifestaciones, solo los resultados de su acción sobre nuestros órganos de los sentidos. “Fuera de esta acción, no tienen aspecto alguno” (“L. Feuerbach”, pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la época de los ictiosaurios? Evidentemente, solo los órganos de los sentidos de los ictiosaurios y de sus semejantes. Solo las representaciones de los ictiosaurios eran entonces las manifestaciones reales, efectivas, de las cosas en sí. Por consiguiente, también según Plejánov, el paleontólogo, si quiere permanecer en el terreno “real”, debe escribir la historia de la era secundaria en las formas de la contemplación de los ictiosaurios. Y aquí, por consiguiente, ni un paso adelante en comparación con el solipsismo».

Tal es por completo (pedimos disculpas al lector por la extensión de la cita, pero era imposible de otro modo) el razonamiento del machista, que debería perpetuarse como un ejemplar de primer orden de embrollo.

Bazárov se imagina que cazó a Plejánov en su palabra. Si las cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, entonces –dice– no existieron en la era secundaria de otro modo que como «aspecto» de los órganos de los sentidos de los ictiosaurios. ¡¿Y este es un razonamiento de materialista?! Si el «aspecto» es resultado de la acción de las «cosas en sí» sobre los órganos de los sentidos, ¿se sigue de ello que las cosas no existen independientemente de cualesquiera órganos de los sentidos??

Pero admitamos por un segundo que Bazárov realmente «no entendió» las palabras de Plejánov (por inverosímil que sea tal suposición), que le parecieron oscuras. Sea incluso así. Preguntamos: ¿se dedica Bazárov a ejercicios de monta contra Plejánov (¡a quien los machistas ensalzan como al único representante del materialismo!) o a esclarecer la cuestión del materialismo? Si Plejánov les pareció oscuro o contradictorio, etc., ¿por qué no tomaron a otros materialistas? ¿Porque no los conocen? Pero la ignorancia no es un argumento.

Si Bazárov realmente no sabe que la premisa básica del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, entonces tenemos ante nosotros, en efecto, un caso destacado de ignorancia extrema. Recordaremos al lector a Berkeley, quien en 1710 reprochaba a los materialistas que reconocieran «objetos en sí mismos», existentes independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia. Sin duda, cualquiera es libre de ponerse del lado de Berkeley o de quien sea contra los materialistas, esto es indiscutible, pero es igualmente indiscutible que hablar de los materialistas y tergiversar o ignorar la premisa básica de todo el materialismo es introducir en la cuestión un embrollo desvergonzado.

¿Dijo correctamente Plejánov que para el idealismo no hay objeto sin sujeto, mientras que para el materialismo el objeto existe independientemente del sujeto, reflejándose de modo más o menos fiel en su conciencia? Si esto no es correcto, entonces una persona que siquiera un poquito respete el marxismo debió mostrar este error de Plejánov y atenerse no a Plejánov, sino a algún otro, Marx, Engels, Feuerbach, en la cuestión del materialismo y la naturaleza antes del hombre. Pero si esto es correcto o, al menos, si ustedes no son capaces de hallar aquí un error, entonces su intento de confundir las cartas, de mezclar en la cabeza del lector la más elemental representación del materialismo en su diferencia con el idealismo, es una indecencia literaria.

Y para aquellos marxistas que se interesan por la cuestión independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, expondremos la opinión de L. Feuerbach, quien, como se sabe (¿acaso Bazárov no lo sabe?), era materialista y a través de quien Marx y Engels, como se sabe, llegaron del idealismo de Hegel a su filosofía materialista. En su réplica a R. Haym, Feuerbach escribía:

«La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la conciencia, desde luego, representa para la filosofía especulativa o, al menos, para el idealismo, la cosa en sí kantiana» (más adelante hablaremos en detalle sobre la confusión por nuestros machistas de la cosa en sí kantiana y la materialista), «una abstracción sin realidad, pero es justamente la naturaleza la que acarrea el fracaso al idealismo. Las ciencias naturales nos llevan con necesidad, al menos en el estado actual de las ciencias naturales, a un punto en que aún no había condiciones para la existencia humana, en que la naturaleza, es decir, la tierra, no era aún objeto del ojo humano y de la conciencia del hombre, en que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente no humano (absolut unmenschliches Wesen). El idealismo puede objetar a esto: pero esta naturaleza es una naturaleza pensada por ti (von dir gedachte). Ciertamente, pero de ello no se sigue que esta naturaleza no existiera realmente en un período de tiempo determinado, exactamente igual que de la circunstancia de que Sócrates y Platón no existen para mí si no pienso en ellos, no se deduce que Sócrates y Platón no existieran realmente en su tiempo sin mí»[53].

Así razonaba Feuerbach sobre el materialismo y el idealismo desde el punto de vista de la naturaleza anterior al hombre. El sofisma de Avenarius («añadir mentalmente un observador») fue refutado por Feuerbach sin conocer el «novísimo positivismo», pero conociendo bien los viejos sofismas idealistas. Y he aquí que Bazárov no aporta absolutamente nada, salvo la repetición de ese sofisma de los idealistas: «si yo hubiera estado allí (en la Tierra en la época anterior al hombre), habría visto el mundo de tal manera» («Ensayos sobre la filosofía del marxismo», pág. 29). Dicho de otro modo: ¡si hago una suposición manifiestamente absurda y contraria a las ciencias naturales (como que el hombre pudiera ser observador de la época anterior al hombre), entonces ato los cabos en mi filosofía!

Se puede juzgar, pues, del conocimiento de la materia o de los procedimientos literarios de Bazárov, que ni siquiera mencionó la «dificultad» con la que bregaban Avenarius, Petzoldt y Willy, y que, además, embrolló de tal manera las cosas, ofreció al lector tal confusión increíble, ¡que no quedó diferencia entre materialismo y solipsismo! ¡El idealismo es presentado como «realismo», y al materialismo se le atribuye la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre los órganos de los sentidos! Sí, sí: o Feuerbach no conocía la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o Bazárov y Cía. han reelaborado de un modo completamente nuevo las verdades elementales de la filosofía.

O tomemos a Valentínov. Mire usted a este filósofo que, naturalmente, está entusiasmado con Bazárov: 1) «Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la dación relativa del sujeto y el objeto» (148). ¡Pero eso no es en absoluto el idealismo de Berkeley, nada de eso! ¡Es un «análisis profundo»! 2) «En su forma más realista, fuera de las formas (!) de su habitual interpretación idealista (¡sólo interpretación!), las premisas fundamentales de la teoría están formuladas en Avenarius» (148). ¡Como se ve, la mistificación atrapa a los inocentes! 3) «La concepción de Avenarius sobre el punto de partida del conocimiento: cada individuo se encuentra a sí mismo en un medio determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio se dan como miembros ligados e inseparables (!) de una misma coordinación» (148). ¡Encantador! Eso no es idealismo –Valentínov y Bazárov se han elevado por encima del materialismo y del idealismo–, esa «inseparabilidad» del objeto y el sujeto es de lo más «realista». 4) «¿Es correcta la afirmación inversa: no hay contramiérmbro al que no corresponda un miembro central, el individuo? ¡Se comprende (!) que no es correcta… En la época arqueológica verdeaban los bosques… y el hombre no existía» (148). Inseparabilidad significa, pues, ¡que se puede separar! ¿Acaso no es «comprensible»? 5) «Con todo, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí mismo es absurda» (148). ¡Ya lo creo! ¡Cuando no había organismos sintientes, las cosas eran de todos modos «complejos de elementos», idénticos a las sensaciones! 6) «La escuela inmanente, en las personas de Schubert-Soldern y Schuppe, revistió estos (!) pensamientos con una forma inadecuada y se metió en el callejón sin salida del solipsismo» (149). ¡En «estos pensamientos» en sí no hay solipsismo, y el empiriocriticismo no es en modo alguno un refrito de la teoría reaccionaria de los inmanentes, que mienten al declarar su simpatía hacia Avenarius!

Esto no es filosofía, señores machistas, sino una sarta incoherente de palabras.

### 5. ¿Piensa el hombre con ayuda del cerebro?

Bazárov responde a esta pregunta afirmativamente, con plena decisión. «Si a la tesis de Plejánov –escribe– de que “la conciencia es un estado interior (? Bazárov) de la materia” se le da una forma más satisfactoria, por ejemplo: “todo proceso psíquico es función de un proceso cerebral”, no discutirán contra ella ni Mach ni Avenarius...» («Ensayos “sobre” la filosofía del marxismo», 29).

Para el ratón no hay bestia más fuerte que el gato. Para los machistas rusos no hay materialista más fuerte que Plejánov. ¿Acaso fue realmente sólo Plejánov, o fue Plejánov el primero, quien formuló la tesis materialista de que la conciencia es un estado interior de la materia? Y si a Bazárov no le gustó la formulación del materialismo de Plejánov, ¿por qué habérselas con Plejánov y no con Engels, no con Feuerbach?

Porque los machistas temen reconocer la verdad. Combaten al materialismo, y hacen como si combatieran a Plejánov: un proceder cobarde y sin principios.

Pero pasemos al empiriocriticismo. Avenarius «no discutirá» contra la idea de que el pensamiento es función del cerebro. Estas palabras de Bazárov contienen una falsedad directa. Avenarius no sólo discute contra la tesis materialista, sino que crea toda una «teoría» para refutar precisamente esa tesis. «Nuestro cerebro –dice Avenarius en El concepto humano del mundo– no es morada, sede, creador, no es instrumento u órgano, portador o sustrato, etc., del pensamiento» (pág. 76, –citado con simpatía por Mach en Análisis de las sensaciones, pág. 32). «El pensamiento no es habitante o soberano, mitad o aspecto, etc., pero tampoco es producto, ni siquiera función fisiológica, ni siquiera estado del cerebro en general» (ibíd.). Y no menos resueltamente se expresa Avenarius en sus Observaciones: «las representaciones» «no son funciones (fisiológicas, psíquicas, psicofísicas) del cerebro» (§ 115, pág. 419 del art. cit.). Las sensaciones no son «funciones psíquicas del cerebro» (§ 116).

Así, pues, según Avenarius, el cerebro no es órgano del pensamiento, el pensamiento no es función del cerebro. Tomemos a Engels y veremos de inmediato formulaciones directamente opuestas a esto, abiertamente materialistas. «El pensamiento y la conciencia –dice Engels en el Anti-Dühring– son productos del cerebro humano» (pág. 22 de la 5.ª ed. alemana){25}. La misma idea se repite muchas veces en esta obra. En Ludwig Feuerbach leemos la siguiente exposición de las concepciones de Feuerbach y de las concepciones de Engels: «el mundo material (stofflich), sensiblemente perceptible por nosotros, al que pertenecemos nosotros mismos, es el único mundo real», «nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por suprasensibles que parezcan, son producto (Erzeugnis) de un órgano material, corpóreo: el cerebro. La materia no es producto del espíritu, y el espíritu no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro» (4.ª ed. alemana, pág. 18). O en la pág. 4: el reflejo de los procesos de la naturaleza «en el cerebro pensante»{26}, etc., etc.

Avenarius rechaza este punto de vista materialista, calificando el «pensamiento del cerebro» de «fetichismo de las ciencias naturales» (El concepto humano del mundo, 2.ª ed. alemana, pág. 70). Por consiguiente, en lo que respecta a su divergencia resuelta en este punto con las ciencias naturales, Avenarius no se hace la menor ilusión. Reconoce –como reconocen también Mach y todos los inmanentistas– que las ciencias naturales se sitúan en un punto de vista materialista espontáneo, inconsciente. Reconoce y declara abiertamente que discrepa sin condiciones de la «psicología dominante» (Observaciones, pág. 150 y muchas otras). Esta psicología dominante comete una inadmisible «introyección» –tal es el nuevo vocablo, penosamente acuñado por nuestro filósofo–, es decir, la inserción del pensamiento en el cerebro, o de las sensaciones en nosotros. Estas «dos palabras» (en nosotros = in uns) –dice Avenarius en el mismo lugar– contienen precisamente aquella premisa (Annahme) que el empiriocriticismo impugna. «Esta inserción (Hineinverlegung) de lo visible, etc., en el hombre es lo que llamamos introyección» (pág. 153, § 45).

La introyección se aparta «por principio» del «concepto natural del mundo» (natürlicher Weltbegriff), al decir: «en mí» en lugar de «ante mí» (vor mir, pág. 154), «convirtiendo una parte integrante del medio (real) en una parte integrante del pensamiento (ideal)» (ibíd.). «De lo amecánico» (nueva palabra en lugar de: lo psíquico), «que se manifiesta libre y claramente en lo dado (o en lo hallado por nosotros, im Vorgefundenen), la introyección hace algo misteriosamente oculto (latente –dice Avenarius “de un modo nuevo”) en el sistema nervioso central» (ibíd.).

Tenemos ante nosotros la misma mistificación que vimos con la presuntuosa defensa del «realismo ingenuo» por los empiriocríticos y los inmanentistas. Avenarius procede según el consejo del pícaro de Turguénev{27}: lo que más hay que denunciar son precisamente los vicios que uno sabe que tiene. Avenarius procura hacer ver que lucha contra el idealismo: queriendo dar a entender que del introyeccionismo se deduce habitualmente el idealismo filosófico, se convierte el mundo exterior en sensación, en representación, etc. Y yo defiendo el «realismo ingenuo», la realidad igual de todo lo dado, tanto del «Yo» como del medio, no insertando el mundo exterior en el cerebro del hombre.

La sofística aquí es exactamente la misma que observamos en el ejemplo de la famosa coordinación. Desviando la atención del lector con ataques contra el idealismo, Avenarius de hecho defiende ese mismo idealismo con palabras ligeramente distintas: el pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es órgano del pensamiento, las sensaciones no son función del sistema nervioso; no, las sensaciones son "elementos", que en una conexión son solo psíquicos, y en otra son (aunque elementos "idénticos", pero) físicos. Con una nueva terminología confusa, con nuevas palabras rebuscadas que expresan una supuesta nueva "teoría", Avenarius no hizo más que dar vueltas en el mismo sitio y regresó a su premisa idealista fundamental.

Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo, Bogdánov) no notaron la "mistificación" y vieron una refutación del idealismo en la "nueva" defensa del mismo, en el análisis del empiriocriticismo por filósofos especialistas encontramos una evaluación sobria de la esencia de las ideas de Avenarius, que se revela al eliminar la terminología rebuscada.

Bogdánov escribía en 1903 (artículo: "El pensamiento autoritario" en la recopilación: "De la psicología de la sociedad", pág. 119 y ss.):

"Richard Avenarius dio el cuadro filosófico más armonioso y acabado del desarrollo del dualismo del espíritu y el cuerpo. La esencia de su 'doctrina de la introyección' consiste en lo siguiente" (observamos directamente solo cuerpos físicos, y solo por hipótesis inferimos las vivencias ajenas, es decir, lo psíquico en otro hombre). "...La hipótesis se complica por el hecho de que las vivencias de otro hombre se sitúan dentro de su cuerpo, se colocan (se introyectan) en su organismo. Esto ya es una hipótesis superflua e incluso generadora de una masa de contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente estas contradicciones, desplegando una serie consecutiva de momentos históricos en el desarrollo del dualismo y luego del idealismo filosófico; pero aquí no tenemos necesidad de seguir a Avenarius...". "La introyección aparece como una explicación del dualismo del espíritu y el cuerpo".

Bogdánov cayó en el anzuelo de la filosofía profesoral, creyendo que la "introyección" estaba dirigida contra el idealismo. Bogdánov creyó de palabra la evaluación de la introyección dada por el propio Avenarius, sin notar el aguijón dirigido contra el materialismo. La introyección niega que el pensamiento sea función del cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso central del hombre, es decir, niega la más elemental verdad de la fisiología en aras de destruir el materialismo. El "dualismo" resulta ser refutado de manera idealista (a pesar de toda la diplomática ira de Avenarius contra el idealismo), porque la sensación y el pensamiento resultan no ser secundarios, no derivados de la materia, sino primarios. El dualismo es refutado aquí por Avenarius solo en la medida en que él "refuta" la existencia del objeto sin el sujeto, de la materia sin el pensamiento, del mundo externo independiente de nuestras sensaciones, es decir, se refuta de manera idealista: la absurda negación de que la imagen visual del árbol sea una función de mi retina, nervios y cerebro, le fue necesaria a Avenarius para reforzar la teoría de la conexión "indisoluble" de la experiencia "plena", que incluye tanto nuestro "Yo" como el árbol, es decir, el medio.

La doctrina de la introyección es una confusión que introduce de contrabando un disparate idealista y contradice a la ciencia natural, que se mantiene firme en que el pensamiento es una función del cerebro, que las sensaciones, es decir, las imágenes del mundo externo, existen en nosotros, generadas por la acción de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. La eliminación materialista del "dualismo del espíritu y el cuerpo" (es decir, el monismo materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente del cuerpo, en que el espíritu es secundario, función del cerebro, reflejo del mundo externo. La eliminación idealista del "dualismo del espíritu y el cuerpo" (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu no es función del cuerpo, en que el espíritu es, por consiguiente, primario, en que el "medio" y el "Yo" existen solo en la conexión indisoluble de unos mismos "complejos de elementos". Fuera de estos dos modos, directamente contrapuestos, de eliminar el "dualismo del espíritu y el cuerpo", no puede haber ningún tercer modo, si no se cuenta el eclecticismo, es decir, la mezcla incoherente de materialismo e idealismo. Esta mezcla en Avenarius les pareció a Bogdánov y Cía. "la verdad fuera del materialismo y del idealismo".

Pero los filósofos especialistas no son tan ingenuos y crédulos como los machistas rusos. Es cierto que cada uno de estos señores profesores titulares defiende "su" sistema de refutación del materialismo o, al menos, de "conciliación" del materialismo y el idealismo, pero con respecto al competidor, desenmascaran sin ceremonias los trozos inconexos de materialismo e idealismo en los más diversos sistemas "novísimos" y "originales". Si en el anzuelo de Avenarius cayeron unos cuantos jóvenes intelectuales, al viejo gorrión, Wundt, no se le pudo engañar con paja. El idealista Wundt, de manera muy descortés, arrancó la máscara del payaso Avenarius, elogiándolo por la tendencia antimaterialista de la doctrina de la introyección.

"Si el empiriocriticismo –escribía Wundt– reprocha al materialismo vulgar que, mediante expresiones como: el cerebro 'tiene' pensamiento o 'produce' el pensar, expresa una relación que en general no puede ser constatada por medio de la observación y descripción fáctica" (para W. Wundt, un "hecho" debe ser, probablemente, ¡que el hombre piensa sin ayuda del cerebro!), "...entonces este reproche, por supuesto, es fundado" (art. cit., S. 47-48).

¡Naturalmente! ¡Contra el materialismo, los idealistas siempre irán junto con los sempiternos Avenarius y Mach! Solo es una lástima –añade Wundt– que esta teoría de la introyección "no guarde ninguna relación con la doctrina de la serie vital independiente, siendo evidentemente solo añadida a esta doctrina a posteriori, desde fuera, de modo bastante artificial" (S. 365).

La introyección –dice O. Ewald– "no es más que una ficción del empiriocriticismo, necesaria para encubrir sus propios errores" (l. c.[54], 44). "Observamos una extraña contradicción: por un lado, la eliminación de la introyección y el restablecimiento del concepto natural del mundo debe devolver al mundo el carácter de realidad viva; por otro lado, mediante la coordinación principal, el empiriocriticismo conduce a una teoría puramente idealista de la correlatividad absoluta del contramiembro y del miembro central. Avenarius da vueltas, de este modo, en un círculo. Partió en campaña contra el idealismo y depuso las armas ante el idealismo en vísperas de una abierta batalla frontal con él. Quiso liberar el mundo de los objetos del poder del sujeto, y nuevamente ató este mundo al sujeto. Lo que él realmente destruye críticamente es una caricatura del idealismo, y no su expresión gnoseológica verdaderamente correcta" (l. c., 64-65).

"La frecuentemente citada sentencia de Avenarius –dice Norman Smith– de que el cerebro no es ni el asiento, ni el órgano, ni el portador del pensamiento, es la negación de los únicos términos con los que disponemos para definir la relación entre uno y otro" (art. cit., p. 30).

Tampoco es sorprendente que la teoría de la introyección, aprobada por Wundt, suscite la simpatía del abierto espiritualista James Ward[55], quien libra una guerra sistemática contra el "naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra T. Huxley (no por el hecho de que fuera un materialista insuficientemente definido y decidido, de lo que lo acusaba Engels, sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba, en esencia, el materialismo.

Observemos que el machista inglés K. Pearson, ignorando toda suerte de artificios filosóficos, sin reconocer ni la introyección, ni la coordinación, ni el «descubrimiento de los elementos del mundo», obtiene el inevitable resultado del machismo, desprovisto de semejantes «coberturas», a saber: el idealismo subjetivo puro. Pearson no conoce ningún «elemento». Las «percepciones sensoriales» (sense-impressions) son su primera y última palabra. No duda en absoluto de que el hombre piensa con ayuda del cerebro. Y la contradicción entre esta tesis (la única conforme a la ciencia) y el punto de partida de su filosofía ha quedado al desnudo, saltando a la vista. Pearson se desvive combatiendo el concepto de materia como algo que existe independientemente de nuestras percepciones sensoriales (cap. VII de su «Gramática de la ciencia»). Repitiendo todos los argumentos de Berkeley, Pearson declara que la materia es nada. Pero cuando se trata de la relación entre el cerebro y el pensamiento, Pearson afirma resueltamente: «De la voluntad y la conciencia ligadas al mecanismo material no podemos deducir nada semejante a la voluntad y la conciencia sin este mecanismo»[56]. Pearson incluso formula la tesis, como conclusión de la parte correspondiente de sus investigaciones: «La conciencia no tiene ningún sentido fuera del sistema nervioso afín al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia es consciente» (pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente afín a la sensación, la propiedad del reflejo), «y aún más ilógico es afirmar que la conciencia o la voluntad existen fuera de la materia» (ibíd., p. 75, tesis 2). ¡La confusión en Pearson resulta clamorosa! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones sensoriales; ésa es su premisa; ésa es su filosofía. Por tanto, la sensación y el pensamiento son lo primario; la materia, lo secundario. ¡No, la conciencia no existe sin materia, e incluso, al parecer, sin sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la sensación resultan ser secundarias. El agua sobre la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el agua. Los «elementos» de Mach, la coordinación y la introyección de Avenarius no eliminan en absoluto esta confusión, sino que sólo oscurecen el asunto, borran las huellas mediante una jerga seudoerudita y filosófica.

La misma jerga, sobre la cual basta decir dos palabras, es la terminología especial de Avenarius, que creó una infinidad de distintos «notales», «secularales», «fidenciales», etc., etc. Nuestros machistas rusos, en su mayoría, pasan por alto con pudor esta jerigonza profesoral, disparando sólo de vez en cuando al lector (para aturdirlo) con algún «existencial» y demás. Pero si las personas ingenuas toman estas palabras por una biomecánica especial, los filósofos alemanes —también ellos aficionados a las palabras «rebuscadas»— se ríen de Avenarius. Decir «notal» (notus = conocido) o decir que algo me es conocido, es absolutamente igual, dice Wundt en un parágrafo titulado: «El carácter escolástico del sistema empiriocriticista». Y, en efecto, es la más pura y desesperante escolástica. Uno de los discípulos más fieles de Avenarius, R. Willy, tuvo el valor de confesarlo francamente. «Avenarius soñaba con una biomecánica —dice—, pero llegar a la comprensión de la vida del cerebro sólo es posible mediante descubrimientos fácticos, y de ningún modo por el camino que Avenarius intentó seguir. La biomecánica de Avenarius no se apoya en absoluto en ninguna observación nueva; su rasgo distintivo son las construcciones puramente esquemáticas de conceptos; y, además, construcciones que ni siquiera tienen el carácter de hipótesis que abran cierta perspectiva: son simples plantillas especulativas (blosse Spekulierschablonen) que, como un muro, nos tapan la vista a lo lejos»[57].

Los machistas rusos pronto se asemejarán a los amantes de la moda que se entusiasman con un sombrerito ya gastado por los filósofos burgueses de Europa.

### 6. Sobre el solipsismo de Mach y Avenarius

Hemos visto que el punto de partida y la premisa fundamental de la filosofía empiriocriticista es el idealismo subjetivo. El mundo es nuestra sensación: he ahí la premisa fundamental, disimulada pero en nada modificada por la palabrita «elemento», las teorías de la «serie independiente», la «coordinación» y la «introyección». Lo absurdo de esta filosofía consiste en que conduce al solipsismo, al reconocimiento de que sólo existe el individuo filosofante. Pero nuestros machistas rusos aseguran al lector que «la acusación» a Mach «de idealismo e incluso de solipsismo» es un «subjetivismo extremo». Así lo dice Bogdánov en el prefacio a «Análisis de las sensaciones», p. XI, y de muchísimas maneras lo repite toda la compañía machista.

Después de examinar qué coberturas contra el solipsismo emplean Mach y Avenarius, debemos ahora añadir una cosa: el «subjetivismo extremo» de las afirmaciones recae enteramente del lado de Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica escritores de las más diversas corrientes han descubierto hace tiempo el pecado fundamental del machismo bajo todas sus coberturas. Limitémonos a una simple recopilación de opiniones que muestran suficientemente el «subjetivismo» del desconocimiento de nuestros machistas. Observemos al respecto que los filósofos especialistas simpatizan casi todos con diferentes tipos de idealismo; a sus ojos el idealismo no es en absoluto un reproche, como para nosotros, los marxistas, pero ellos constatan la verdadera corriente filosófica de Mach oponiendo a un sistema de idealismo otro sistema también idealista que les parece más consecuente.

O. Ewald en un libro dedicado al análisis de las enseñanzas de Avenarius: «El creador del empiriocriticismo» volens-nolens[58] se condena a sí mismo al solipsismo (l. c., pp. 61-62).

Hans Kleinpeter, discípulo de Mach que en el prefacio a «Erkenntnis und Irrtum» reitera especialmente su solidaridad con él: «Precisamente Mach es un ejemplo de la compatibilidad del idealismo teórico-cognoscitivo con las exigencias de las ciencias naturales» (¡para los eclécticos todo e cualquier cosa es «compatible»!), «ejemplo de que esto último puede muy bien partir del solipsismo sin detenerse en él» («Archiv für systematische Philosophie»{28}, tomo VI, 1900, p. 87).

E. Lucka en el análisis de «Análisis de las sensaciones» de Mach: si se dejan de lado los malentendidos (Mißverständnisse), «Mach se sitúa en el terreno del idealismo puro». «Es incomprensible cómo Mach niega ser berkeleyano» («Kantstudien»{29}, tomo VIII, 1903, pp. 416, 417).

W. Jerusalem, kantiano reaccionario con el cual Mach expresa en el mismo prefacio su solidaridad («parentesco más estrecho» del que Mach pensaba antes: p. X, Vorwort[59] a «Erk. u. Irrt.», 1906): «el fenomenalismo consecuente conduce al solipsismo», ¡y por eso hay que tomar un poco prestado algo de Kant! (véase «Der kritische Idealismus und die reine Logik», 1905, p. 26[60]).

R. Hönigswald: «... la alternativa para los inmanentistas y los empiriocriticistas: o el solipsismo o la metafísica en el espíritu de Fichte, Schelling o Hegel» («Über die Lehre Hume's von der Realität der Außendinge», 1904, p. 68[61]).

El físico inglés Oliver Lodge, en un libro dedicado a vapulear al materialista Haeckel, habla de pasada, como de algo generalmente sabido, de los «solipsistas como Pearson y Mach» (Sir Oliver Lodge. «La vie et la matière», P., 1907, p. 15[62]).

En relación al machista Pearson, el órgano de los naturalistas ingleses «Nature» («Naturaleza»){30} expresó por boca del geómetra E. T. Dixon una opinión bien definida que merece la pena citar no por ser nueva, sino porque los machistas rusos tomaron ingenuamente la confusión filosófica de Mach por «la filosofía de las ciencias naturales» (Bogdánov, p. XII y otros del prefacio a «Análisis de las sensaciones»).

Habiendo señalado que ya Hegel había aportado argumentos «decisivos» contra Hume y Kant y que Feuerbach completó esos argumentos con consideraciones más ingeniosas que profundas, Engels continúa:

«La refutación más decisiva de estas, como de todas las demás argucias filosóficas (o invenciones, Schrullen), reside en la práctica, a saber, en el experimento y en la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestra comprensión de un fenómeno natural dado produciéndolo nosotros mismos, suscitándolo a partir de sus condiciones, haciéndolo además servir a nuestros fines, se acaba la inaprehensible» (o inconcebible: unfassbaren — esta palabra importante ha sido omitida tanto en la traducción de Plejánov como en la del señor V. Chernov) ««cosa en sí» kantiana. Las sustancias químicas producidas en los cuerpos de animales y plantas seguían siendo «cosas en sí» hasta que la química orgánica comenzó a prepararlas una tras otra; con ello, la «cosa en sí» se transformaba en «cosa para nosotros», como, por ejemplo, la alizarina, la sustancia colorante de la rubia, que obtenemos ahora no de las raíces de la rubia cultivada en el campo, sino mucho más barata y simplemente del alquitrán de hulla» (pág. 16 de la op. cit.){34}.

El señor V. Chernov, tras citar este razonamiento, pierde por completo los estribos y aniquila completamente al pobre Engels. Escuchen: «Que del alquitrán de hulla se pueda obtener alizarina “más barata y simplemente” no sorprenderá, por supuesto, a ningún neokantiano. Pero que junto con la alizarina se pueda extraer del mismo alquitrán, de manera igualmente barata, una refutación de la “cosa en sí”, resultará, claro está, un descubrimiento notable e inaudito no solo para los neokantianos».

«Engels, al parecer, habiendo sabido que según Kant la “cosa en sí” es incognoscible, reformuló este teorema a la inversa y decidió que todo lo no conocido es la cosa en sí...» (pág. 33).

¡Escuche, señor machista: mienta, pero con medida! ¡Pues usted, ante los ojos del público, tergiversa precisamente la cita de Engels que quiere “destrozar”, sin entender siquiera de qué se trata aquí!

En primer lugar, es falso que Engels “obtenga una refutación de la cosa en sí”. Engels dijo directa y claramente que refuta la inaprehensible (o incognoscible) cosa en sí kantiana. El señor Chernov embrolla la concepción materialista de Engels sobre la existencia de las cosas independientemente de nuestra conciencia. En segundo lugar, si el teorema de Kant reza que la cosa en sí es incognoscible, el teorema “inverso” será: lo incognoscible es la cosa en sí, y el señor Chernov ha sustituido lo incognoscible por lo no conocido, sin comprender que con esa sustitución ha embrollado y tergiversado una vez más la concepción materialista de Engels.

El señor V. Chernov se halla hasta tal punto desconcertado por esos reaccionarios de la filosofía oficial, a quienes ha tomado por guías, que se puso a hacer ruido y a gritar contra Engels sin haber entendido absolutamente nada en el ejemplo citado. Tratemos de explicar al representante del machismo de qué se trata aquí.

Engels dice directa y claramente que objeta tanto a Hume como a Kant a la vez. Sin embargo, en Hume no hay ni mención de “cosas en sí incognoscibles”. ¿Qué tienen en común estos dos filósofos? El hecho de que separan por principio los “fenómenos” de lo que se manifiesta, la sensación de lo sentido, la cosa para nosotros de la “cosa en sí”; Hume no quiere saber nada de la “cosa en sí”, considera la propia idea de ella como filosóficamente inadmisible, la considera “metafísica” (como dicen los humeanos y los kantianos); Kant, en cambio, admite la existencia de la “cosa en sí”, pero la declara “incognoscible”, por principio distinta del fenómeno, perteneciente a una esfera fundamentalmente distinta, a la esfera del “más allá” (Jenseits), inaccesible al conocimiento, pero accesible a la fe.

¿Cuál es la esencia de la objeción de Engels? Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla existe la alizarina. Hoy lo hemos sabido{35}. Cabe preguntarse: ¿existía ayer la alizarina en el alquitrán de hulla?

Por supuesto que sí. Cualquier duda al respecto sería una burla de las ciencias naturales contemporáneas.

Y si es así, de ello se desprenden tres importantes conclusiones gnoseológicas:

1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, porque es indudable que la alizarina existía ayer en el alquitrán de hulla, y es igualmente indudable que ayer no sabíamos nada de esa existencia, no recibíamos sensación alguna de esa alizarina.

2) No existe ni puede existir en absoluto una diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. La diferencia es simplemente entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido, y las lucubraciones filosóficas acerca de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí se encuentra “más allá” de los fenómenos (Kant), o de que se puede y se debe levantar una especie de barrera filosófica ante la cuestión del mundo aún no conocido en tal o cual parte, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo esto es un absurdo vacío, Schrulle, una argucia, un invento.

3) En la teoría del conocimiento, como en todas las demás esferas de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, es decir, no suponer nuestro conocimiento como algo acabado e inmutable, sino analizar de qué modo el conocimiento surge de la ignorancia, de qué modo el conocimiento incompleto e impreciso deviene más completo y más preciso.

Una vez se ha adoptado el punto de vista del desarrollo del conocimiento humano a partir de la ignorancia, se verá que millones de ejemplos tan simples como el descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla, millones de observaciones no solo de la historia de la ciencia y de la técnica, sino de la vida cotidiana de todos y cada uno, muestran al hombre la transformación de las “cosas en sí” en “cosas para nosotros”, la aparición de “fenómenos” cuando nuestros órganos de los sentidos experimentan una excitación desde fuera por parte de unos u otros objetos, y la desaparición de los “fenómenos” cuando tal o cual obstáculo elimina la posibilidad de que un objeto, de cuya existencia para nosotros tenemos certeza, actúe sobre nuestros órganos de los sentidos. La única e inevitable conclusión que se sigue de esto —y que todos los hombres extraen en la viva práctica humana y que el materialismo coloca conscientemente en la base de su gnoseología— es que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, y que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría inversa de Mach (los cuerpos son complejos de sensaciones) es una miserable pamplina idealista. Y el señor Chernov, con su “análisis” de Engels, ha vuelto a poner de manifiesto sus cualidades de Voroschílov: ¡el sencillo ejemplo de Engels le ha parecido “extraño y candoroso”! Considera como filosofía solo las lucubraciones eruditas, sin ser capaz de distinguir el eclecticismo profesoral de una consecuente teoría materialista del conocimiento.

No hay ni posibilidad ni necesidad de analizar todas las ulteriores disquisiciones del señor Chernov: son el mismo absurdo pretencioso (como la afirmación de que el átomo es una cosa en sí para los materialistas). Señalemos solo la disquisición que guarda relación con nuestro tema (y que parece haber desconcertado a algunos) acerca de Marx, quien supuestamente se diferenciaría de Engels. Se trata de la segunda tesis de Marx sobre Feuerbach y de la traducción de Plejánov de la palabra: Diesseitigkeit[68].

He aquí esta segunda tesis:

«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. En la práctica debe demostrar el hombre la verdad, es decir, la realidad, la potencia, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es un problema puramente escolástico»{36}.

En Plejánov, en lugar de «demostrar la terrenalidad del pensamiento» (traducción literal) figura: demostrar que el pensamiento «no se detiene de este lado de los fenómenos». Y el señor V. Chernov vocifera: «la contradicción entre Engels y Marx ha sido eliminada de manera sumamente sencilla», «resulta que, al igual que Engels, Marx afirmaba la cognoscibilidad de las cosas en sí y la ultramundaneidad del pensamiento» (op. cit., pág. 34, nota).

¡Vaya usted a tratar con Voroshílov, que acumula un abismo de confusión en cada frase! Es ignorancia, señor Víctor Chernov, no saber que todos los materialistas defienden la cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia, señor Víctor Chernov, o una desidia sin límites, si usted salta por encima de la primera frase de la tesis sin pensar que la «verdad objetiva» (gegenständliche Wahrheit) del pensamiento no significa otra cosa que la existencia de objetos (= «cosas en sí») verdaderamente reflejados por el pensamiento. Es analfabetismo, señor Víctor Chernov, si usted afirma que de la paráfrasis de Plejánov (Plejánov dio una paráfrasis, no una traducción) «resulta» una defensa por Marx de la trascendencia del pensamiento. Pues «a este lado de los fenómenos» solo detienen el pensamiento humano los humeanos y los kantianos. Para todos los materialistas, incluidos los materialistas del siglo XVII, exterminados por el obispo Berkeley (véase la «Introducción»), los «fenómenos» son «cosas para nosotros» o copias de los «objetos en sí mismos». Por supuesto, la paráfrasis libre de Plejánov no es obligatoria para quienes quieren conocer al propio Marx, pero sí es obligatorio reflexionar sobre el razonamiento de Marx, y no hacer incursiones al estilo Voroshílov.

Es interesante señalar que, si en personas que se llaman socialistas encontramos falta de voluntad o incapacidad para reflexionar sobre las «tesis» de Marx, a veces escritores burgueses, especialistas en filosofía, muestran mayor conciencia. Conozco a uno de estos escritores que estudió la filosofía de Feuerbach y, en relación con ella, analizó las «tesis» de Marx. Este escritor es Albert Lévy, quien dedicó el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre Feuerbach al examen de la influencia de Feuerbach sobre Marx[69]. Sin detenernos en si Lévy interpreta siempre correctamente a Feuerbach y en cómo critica a Marx desde el habitual punto de vista burgués, citemos solo la valoración que hace Albert Lévy del contenido filosófico de las famosas «tesis» de Marx. A propósito de la primera tesis, A. Lévy dice: «Marx reconoce, por un lado, junto con todo el materialismo precedente y con Feuerbach, que a nuestras representaciones de las cosas corresponden objetos reales y distintos (independientes, distincts) fuera de nosotros…».

Como ve el lector, a Albert Lévy le quedó clara de inmediato la posición fundamental no solo del materialismo marxista, sino de todo materialismo, de «todo el materialismo precedente»: el reconocimiento de objetos reales fuera de nosotros, a los cuales «corresponden» nuestras representaciones. Este abecé, que concierne a todo el materialismo en general, es desconocido únicamente para los machistas rusos. Lévy continúa:

«…Por otro lado, Marx expresa su pesar de que el materialismo haya dejado al idealismo ocuparse de la valoración del significado de las fuerzas activas» (es decir, de la práctica humana). «Estas fuerzas activas deben ser arrebatadas al idealismo, en opinión de Marx, para introducirlas también en el sistema materialista; pero, naturalmente, a estas fuerzas hay que darles ese carácter real y sensorial que el idealismo no pudo reconocerles. Así pues, el pensamiento de Marx es el siguiente: así como a nuestras representaciones corresponden objetos reales fuera de nosotros, así también a nuestra actividad fenoménica corresponde una actividad real fuera de nosotros, la actividad de las cosas; en este sentido, la humanidad participa en lo absoluto no solo mediante el conocimiento teórico, sino también mediante la actividad práctica; y toda actividad humana adquiere así esa dignidad, esa grandeza que le permite marchar a la par con la teoría: la actividad revolucionaria adquiere de ahora en adelante un significado metafísico…».

A. Lévy es un profesor. Y un profesor decente no puede dejar de tachar a los materialistas de metafísicos. Para los profesores idealistas, humeanos y kantianos, todo materialismo es «metafísica», pues ve lo real fuera de nosotros detrás del fenómeno (el fenómeno, la cosa para nosotros); por eso A. Lévy tiene razón en esencia cuando dice que para Marx a la «actividad fenoménica» de la humanidad corresponde la «actividad de las cosas», es decir, la práctica de la humanidad no solo tiene un significado fenoménico (en el sentido humeano y kantiano de la palabra), sino también objetivo-real. El criterio de la práctica, como mostraremos detalladamente en su lugar (§ 6), tiene un significado completamente diferente en Mach y en Marx. «La humanidad participa en lo absoluto», esto significa: el conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (véase más abajo, § 5), la práctica de la humanidad, al verificar nuestras representaciones, confirma en ellas lo que corresponde a la verdad absoluta. A. Lévy continúa:

«…Al llegar a este punto, Marx tropieza naturalmente con la objeción de la crítica. Ha admitido la existencia de las cosas en sí, en relación con las cuales nuestra teoría es su traducción humana; no puede eludir la objeción habitual: ¿qué le garantiza a usted la fidelidad de la traducción? ¿Con qué se demuestra que el pensamiento humano le da a usted la verdad objetiva? A esta objeción responde Marx en la segunda tesis» (pág. 291).

¡El lector ve que A. Lévy no duda ni por un minuto del reconocimiento por Marx de la existencia de las cosas en sí!

### 2. Sobre el «tránscensus», o V. Bazárov «elabora» a Engels

Pero si los machistas rusos, que desean ser marxistas, eludieron diplomáticamente una de las declaraciones más decididas y precisas de Engels, en cambio «elaboraron» otra declaración suya completamente al estilo Chernov. Por muy aburrida, por muy penosa que sea la tarea de corregir las tergiversaciones y distorsiones del sentido de las citas, no puede librarse de ella quien quiera hablar de los machistas rusos.

He aquí la elaboración de Engels por Bazárov.

En el artículo «Sobre el materialismo histórico»[70], Engels dice lo siguiente acerca de los agnósticos ingleses (filósofos de la línea de Hume):

«…Nuestro agnóstico está de acuerdo en que todo nuestro conocimiento se basa en las comunicaciones (Mitteilungen) que recibimos a través de nuestros sentidos…».

Así pues, señalemos para nuestros machistas que el agnóstico (humeano) también parte de las sensaciones y no reconoce ninguna otra fuente de conocimiento. ¡El agnóstico es un «positivista» puro, para conocimiento de los partidarios del «novísimo positivismo»!

«…Pero, – añade él (el agnóstico) – , ¿de dónde sabemos que nuestros sentidos nos dan imágenes fieles (Abbilder) de las cosas que perciben? Y, además, nos comunica que cuando habla de las cosas o de sus propiedades, en realidad no se refiere a estas cosas mismas o a sus propiedades, de las cuales nada fidedigno puede saber, sino solo a las impresiones que ellas han producido en sus sentidos…»{37}.

¿Qué dos líneas de direcciones filosóficas contrapone aquí Engels? Una línea: que los sentidos nos dan imágenes fieles de las cosas, que conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior actúa sobre nuestros órganos de los sentidos. Esto es materialismo, con el cual no está de acuerdo el agnóstico. ¿En qué consiste la esencia de su línea? En que él no va más allá de las sensaciones, en que se detiene a este lado de los fenómenos, negándose a ver nada «fidedigno» más allá de los límites de las sensaciones. Sobre estas cosas mismas (es decir, sobre las cosas en sí, sobre los «objetos en sí mismos», como decían los materialistas con los que discutía Berkeley) no podemos saber nada fidedigno: tal es la declaración completamente precisa del agnóstico. Por tanto, el materialista, en la disputa de la que habla Engels, afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico no admite ni siquiera la idea de las cosas en sí, declarando que nada fidedigno podemos saber sobre ellas.

Se pregunta: ¿en qué se diferencia el punto de vista del agnóstico expuesto por Engels del punto de vista de Mach? ¿En la «nueva» palabrita «elemento»? ¡Pero es una pura puerilidad pensar que una nomenclatura es capaz de cambiar la línea filosófica, que las sensaciones, llamadas «elementos», han dejado de ser sensaciones! ¿O acaso en la «nueva» idea de que unos mismos elementos, en una conexión, constituyen lo físico y en otra lo psíquico? ¿Pero es que no habéis reparado en que el agnóstico de Engels también sustituye «las cosas mismas» por «impresiones»? ¡Es decir, en esencia, el agnóstico también distingue impresiones físicas y psíquicas! La diferencia, una vez más, es exclusivamente de nomenclatura. Cuando Mach dice: los cuerpos son complejos de sensaciones, entonces Mach es berkeliano. Cuando Mach se «corrige»: los «elementos» (sensaciones) pueden ser, en una conexión, físicos, y en otra, psíquicos, entonces Mach es agnóstico, humista. De estas dos líneas no sale Mach en su filosofía, y sólo una ingenuidad extrema puede creerle a este embrollón bajo palabra de que realmente ha «superado» tanto el materialismo como el idealismo.

Engels deliberadamente no menciona nombres en su exposición, criticando no a representantes aislados del humismo (los filósofos de profesión son muy propensos a llamar sistemas originales a las minúsculas modificaciones que uno u otro de ellos introduce en la terminología o en la argumentación), sino toda la línea del humismo. Engels no critica los detalles, sino la esencia; toma aquello fundamental en lo que todos los humistas se apartan del materialismo y, por eso, bajo la crítica de Engels caen tanto Mill como Huxley y Mach. Tanto si decimos que la materia es una posibilidad constante de sensaciones (según J. S. Mill), como si decimos que la materia es complejos más o menos estables de «elementos»-sensaciones (según E. Mach), seguimos dentro de los límites del agnosticismo o del humismo; ambos puntos de vista o, más exactamente, ambas formulaciones están cubiertas por la exposición del agnosticismo en Engels: el agnóstico no va más allá de las sensaciones, declarando que no puede saber nada fidedigno acerca de su fuente o de su original, etc. Y si Mach atribuye gran importancia a su divergencia con Mill acerca de la cuestión indicada, es precisamente porque Mach cae bajo la característica dada por Engels a los profesores ordinarios: Flohknacker, ¡habéis aplastado una pulga, señores, introduciendo pequeñas correcciones y cambiando la nomenclatura en lugar de abandonar el punto de vista básico a medias!

Ahora bien, ¿cómo refuta el materialista Engels —al comienzo del artículo Engels contrapone abierta y resueltamente su materialismo al agnosticismo— los argumentos expuestos?

«…No hay palabras —dice—, es éste un punto de vista difícil de refutar, al parecer, únicamente por medio de la argumentación. Pero antes de que los hombres empezaran a argumentar, actuaron. “En el principio fue la acción”. Y la actividad humana resolvió esta dificultad mucho antes de que la cavilación humana la inventara. The proof of the pudding is in the eating (la prueba del pudín, o el ensayo, la verificación del pudín consiste en que se lo come). En el momento en que, de acuerdo con las propiedades de alguna cosa tal como las percibimos, la empleamos para nosotros, en ese mismo momento sometemos a una prueba infalible la verdad o la falsedad de nuestras percepciones sensoriales. Si estas percepciones fueran falsas, también nuestro juicio sobre la posibilidad de utilizar la cosa en cuestión será necesariamente falso, y toda tentativa de tal utilización conducirá inevitablemente al fracaso. Pero si alcanzamos nuestra meta, si encontramos que la cosa corresponde a nuestra representación de ella, que da el resultado que esperábamos de su empleo, entonces tenemos una prueba positiva de que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de la cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros…».

Así pues, la teoría materialista, la teoría del reflejo de los objetos por el pensamiento, está expuesta aquí con absoluta claridad: fuera de nosotros existen las cosas. Nuestras percepciones y representaciones son imágenes de ellas. La verificación de estas imágenes, la separación de las verdaderas de las falsas, nos la da la práctica. Pero sigamos escuchando a Engels un poco más (Bazárov interrumpe aquí la cita de Engels o de Plejánov, pues con el propio Engels, evidentemente, considera superfluo ajustar cuentas).

«…Pero si, por el contrario, encontramos que hemos cometido un error, entonces, la mayoría de las veces en poco tiempo sabemos hallar la causa del error; encontramos que la percepción que sirvió de base a nuestro ensayo, o bien era ella misma incompleta y superficial, o bien estaba vinculada con los resultados de otras percepciones de una manera que no está justificada por el estado de cosas» (la traducción rusa en «El materialismo histórico» no es fiel). «Mientras desarrollemos debidamente nuestros sentidos y los utilicemos, mientras mantengamos nuestra actividad dentro de los límites establecidos por las percepciones correctamente obtenidas y utilizadas, siempre encontraremos que el éxito de nuestras acciones suministra la prueba de la concordancia (Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva (gegenständlich) de las cosas percibidas. No hay ni un solo caso, hasta donde hoy sabemos, en que nos hayamos visto forzados a concluir que nuestras percepciones sensoriales científicamente comprobadas produzcan en nuestro cerebro representaciones del mundo exterior que por su naturaleza se desvíen de la realidad, o que entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales de él exista una discordancia innata.

Pero aquí aparece el agnóstico neokantiano y dice…»{38}.

Dejaremos para otra ocasión el análisis de los argumentos de los neokantianos. Señalemos que una persona un poquito conocedora del asunto, o incluso simplemente atenta, no puede por menos de comprender que Engels expone aquí justamente ese mismo materialismo contra el cual combaten siempre y en todas partes todos los machistas. Y observad ahora los procedimientos de la manipulación de Engels hecha por Bazárov:

«Aquí Engels, en efecto —escribe Bazárov a propósito del fragmento de la cita que hemos señalado—, se alza contra el idealismo kantiano…».

No es cierto. Bazárov se confunde. En el pasaje que él ha citado y que nosotros hemos citado de manera más completa, no hay ni una palabra ni sobre el kantismo ni sobre el idealismo. Si Bazárov hubiera leído realmente todo el artículo de Engels, no habría podido dejar de ver que Engels aborda el neokantismo y toda la línea de Kant sólo en el párrafo siguiente, allí donde nosotros interrumpimos nuestra cita. Y si Bazárov hubiera leído con atención y hubiera reflexionado sobre el fragmento que él mismo ha citado, no habría podido dejar de ver que en los argumentos del agnóstico refutados aquí por Engels no hay absolutamente nada de idealista ni de kantiano, pues el idealismo comienza sólo cuando el filósofo dice que las cosas son nuestras sensaciones; el kantismo comienza cuando el filósofo dice: la cosa en sí existe, pero es incognoscible. Bazárov ha confundido el kantismo con el humismo, y lo ha confundido porque, siendo él mismo un semiberkeliano, un semihumista de la secta machista, no comprende (como se mostrará detalladamente más adelante) la diferencia entre la oposición humista y la materialista al kantismo.

«…Pero —¡ay!— continúa Bazárov—, su argumentación está dirigida contra la filosofía plejanoviana en la misma medida que contra la kantiana. La escuela de Plejánov-Ortodox, como ya lo ha señalado Bogdánov, tiene un fatal malentendido con la conciencia. A Plejánov —como a todos los idealistas— le parece que todo lo dado sensorialmente, es decir, lo consciente, es “subjetivo”, que partir sólo de lo efectivamente dado significa ser solipsista, que el ser real sólo puede encontrarse más allá de los límites de todo lo inmediatamente dado…».

¡Esto es completamente propio del espíritu de Chernov y de sus afirmaciones de que Liebknecht era un verdadero narodnik ruso! Si Plejánov es idealista, apartado de Engels, ¿por qué usted, que se dice partidario de Engels, no es materialista? ¡Esto no es más que una lamentable mistificación, camarada Bazárov! Con la palabreja machista «lo inmediatamente dado» empieza usted a embrollar la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo. Comprenda usted de una vez que «lo inmediatamente dado», «lo fácticamente dado» es una confusión de los machistas, de los inmanentistas y demás reaccionarios en la filosofía, es una mascarada en la que el agnóstico (y, a veces, en Mach, el idealista) se disfraza con el traje de materialista. Para el materialista, el mundo exterior está «fácticamente dado», y nuestras sensaciones son su imagen. Para el idealista, está «fácticamente dada» la sensación, y el mundo exterior se declara «complejo de sensaciones». Para el agnóstico, también está «inmediatamente dada» la sensación, pero el agnóstico no avanza ni hacia el reconocimiento materialista de la realidad del mundo exterior ni hacia el reconocimiento idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso su expresión: «el ser real» (según Plejánov) «sólo puede hallarse más allá de todo lo inmediatamente dado» es un absurdo que se deriva inevitablemente de su posición machista. Pero si usted tiene derecho a adoptar la posición que quiera, incluida la machista, no tiene derecho a tergiversar a Engels, habida cuenta de que habla de él. Ahora bien, de las palabras de Engels se desprende con claridad meridiana que para el materialista el ser real se encuentra más allá de las «percepciones sensoriales», impresiones y representaciones del hombre, mientras que para el agnóstico es imposible ir más allá de estas percepciones. Bazárov creyó a Mach, a Avenarius y a Schuppe que lo «inmediatamente» (o fácticamente) dado une al yo que percibe y al medio percibido en la famosa coordinación «indisoluble» y trata, de manera imperceptible para el lector, de endosar este desvarío al materialista Engels.

«…El fragmento de Engels arriba citado parece escrito expresamente por este último para disipar, de la forma más popular y accesible, este malentendido idealista…»

¡No en vano pasó Bazárov por la escuela de Avenarius! Continúa su mistificación: so capa de combatir el idealismo (del cual Engels no habla aquí en absoluto), introduce de contrabando la «coordinación» idealista. ¡Nada mal, camarada Bazárov!

«…El agnóstico pregunta: ¿cómo sabemos que nuestros sentidos subjetivos nos proporcionan una representación correcta de las cosas?…»

¡Confunde usted las cosas, camarada Bazárov! Engels no dice por sí mismo, ni siquiera atribuye a su enemigo, el agnóstico, un absurdo tal como los sentidos «subjetivos». No existen otros sentidos que los humanos, es decir, «subjetivos» –pues razonamos desde el punto de vista del hombre, no de un duende–. Vuelve usted a endosarle a Engels el machismo: dice que el agnóstico considera los sentidos, o más exactamente las sensaciones, como meramente subjetivos (¡el agnóstico no lo considera así!), mientras que nosotros, con Avenarius, hemos «coordinado» el objeto en una conexión indisoluble con el sujeto. ¡Nada mal, camarada Bazárov!

«…Pero, ¿qué entiende usted por “correcto”?, objeta Engels. Correcto es lo que confirma nuestra práctica; por consiguiente, en la medida en que nuestras percepciones sensoriales son confirmadas por la experiencia, no son “subjetivas”, es decir, no son arbitrarias ni ilusorias, sino correctas, reales como tales…»

¡Confunde usted las cosas, camarada Bazárov! Usted ha sustituido la cuestión de la existencia de las cosas fuera de nuestras sensaciones, percepciones, representaciones, por la cuestión del criterio de la exactitud de nuestras representaciones de «esas mismas» cosas, o, más exactamente: usted encubre la primera cuestión con la segunda. Ahora bien, Engels dice directa y claramente que lo que lo separa del agnóstico no es solo la duda del agnóstico sobre la exactitud de las imágenes, sino también la duda del agnóstico acerca de si es posible hablar de las cosas mismas, si es posible saber «fidedignamente» de su existencia. ¿Para qué necesitó Bazárov esta artimaña? Para oscurecer, para embrollar la cuestión fundamental para el materialismo (y para Engels como materialista) de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia, que provocan sensaciones mediante su acción sobre los órganos de los sentidos. No se puede ser materialista sin responder afirmativamente a esta cuestión, pero se puede ser materialista sustentando diferentes puntos de vista sobre la cuestión del criterio de la exactitud de las imágenes que nos proporcionan los sentidos.

Y de nuevo Bazárov confunde las cosas cuando atribuye a Engels, en la polémica con el agnóstico, una formulación torpe e ignorante: que nuestras percepciones sensoriales son confirmadas por la «experiencia». Engels no empleó ni podía emplear aquí esta palabra, porque Engels sabía que a la experiencia se remiten tanto el idealista Berkeley, como el agnóstico Hume, como el materialista Diderot.

«…Dentro de los límites en los que en la práctica tratamos con las cosas, las representaciones de la cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. “Coincidir” es algo ligeramente distinto a ser un “jeroglífico”. Coinciden significa: dentro de estos límites, la representación sensorial es (cursiva de Bazárov) la realidad existente fuera de nosotros…».

¡El final corona la obra! Engels está aderezado a lo Mach, refrito y servido en salsa machista. Con tal de que nuestros honorabilísimos cocineros no se indigesten.

«¡La representación sensorial es la realidad existente fuera de nosotros!». ¡Esto es precisamente el absurdo fundamental, la confusión fundamental y la falsedad del machismo, de la que ha salido toda la demás jerigonza de esta filosofía y por la cual cubren de besos a Mach y a Avenarius los reaccionarios redomados y los predicadores del clericalismo, los inmanentistas! ¡Por más que Bazárov se retorció, por más astucias y diplomacia que empleó esquivando los puntos espinosos, al fin y al cabo se fue de la lengua y reveló toda su naturaleza machista! Decir: «la representación sensorial es la realidad existente fuera de nosotros» equivale a regresar al humismo o incluso al berkeleyismo que se ocultaba en la bruma de la «coordinación». ¡Eso es una mentira idealista o una escapatoria agnóstica, camarada Bazárov, pues la representación sensorial no es la realidad existente fuera de nosotros, sino solo la imagen de esa realidad! ¿Quiere usted agarrarse a la ambigüedad de la palabra rusa: coincidir? ¿Quiere usted hacer creer al lector desprevenido que «coincidir» significa aquí «ser lo mismo» y no «corresponder»? ¡Eso significa basar toda la falsificación de Engels a lo Mach en una tergiversación del sentido de la cita, nada más!

Tome usted el original alemán y verá las palabras «stimmen mit», es decir, corresponden, concuerdan (esta última traducción es literal, pues Stimme significa voz). Las palabras «stimmen mit» no pueden significar coincidir en el sentido de «ser lo mismo». Y para un lector que no sepa alemán, pero que lea a Engels con una pizca de atención, es completamente evidente, no puede no ser evidente, que Engels, durante todo su razonamiento, trata la «representación sensorial» como imagen (Abbild) de la realidad existente fuera de nosotros y que, por consiguiente, la palabra «coincidir» solo puede emplearse en ruso en el sentido de correspondencia, concordancia, etc. Atribuir a Engels la idea de que «la representación sensorial es la realidad existente fuera de nosotros» es una perla tal de tergiversación machista, un contrabando tal de agnosticismo e idealismo en lugar de materialismo, que no se puede por menos de reconocer que Bazárov ha batido todos los récords.

Preguntamos: ¿cómo pueden personas que no han perdido el juicio afirmar, en pleno uso de razón y con memoria firme, que «la representación sensorial (dentro de cualesquiera límites, es indiferente) es la realidad existente fuera de nosotros»? La Tierra es una realidad existente fuera de nosotros. No puede ni «coincidir» (en el sentido de ser lo mismo) con nuestra representación sensorial, ni estar con ella en una coordinación indisoluble, ni ser un «complejo de elementos» idénticos a la sensación en otra conexión, porque la Tierra existía cuando no había ni hombre, ni órganos sensoriales, ni materia organizada en una forma superior en la que se manifestara con alguna claridad la propiedad de la materia de tener sensaciones.

Ahí está el quid: para encubrir todo el absurdo idealista de esta afirmación sirven precisamente esas teorías rebuscadas de la «coordinación», la «introyección», los elementos del mundo recién descubiertos, que hemos examinado en el primer capítulo. La formulación de Bazárov, que se le escapó involuntaria e imprudentemente, es excelente porque desvela de modo patente el absurdo clamoroso que, de otro modo, habría que desenterrar bajo un cúmulo de florituras pedantescas, seudocientíficas, profesoraloides.

¡Gloria a vos, camarada Bazárov! Os erigiremos un monumento en vida: en un lado inscribiremos vuestra sentencia, y en el otro: al machista ruso que enterró el machismo entre los marxistas rusos.

Sobre los dos puntos tocados por Bazárov en la cita reproducida –el criterio de la práctica en los agnósticos (incluidos los machistas) y en los materialistas, y la diferencia entre la teoría del reflejo (o de la copia) y la teoría de los símbolos (o jeroglíficos)– hablaremos por separado. Ahora continuemos aún un poco con la cita de Bazárov:

«…¿Y qué se encuentra más allá de estos límites? Sobre esto Engels no dice ni una palabra. No manifiesta en parte alguna el deseo de realizar ese “transcensus”, ese salir más allá de los límites del mundo sensorialmente dado, que constituye la base de la teoría del conocimiento de Plejánov…».

¿Más allá de qué “estos” límites? ¿Más allá de los límites de aquella “coordinación” de Mach y Avenarius que, según se afirma, fusiona indisolublemente el Yo y el medio, el sujeto y el objeto? La misma pregunta que formula Bazárov carece de sentido. Pero si hubiese formulado la pregunta de manera humana, habría visto con claridad que el mundo exterior se encuentra “más allá de los límites” de las sensaciones, percepciones y representaciones del hombre. Pero el término “transcensus” delata a Bazárov una y otra vez. Se trata de un “ardid” específicamente kantiano y humeano, de una demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Pasar del fenómeno o, si se prefiere, de nuestra sensación, percepción, etc., a la cosa existente fuera de la percepción, es un transcensus, dice Kant, y este transcensus es admisible no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible en absoluto –objeta Hume. Y los kantianos, al igual que los humeanos, llaman a los materialistas realistas transcendentales, “metafísicos”, que realizan un tránsito ilegal (en latín, transcensus) de una esfera a otra, a una esfera de principio distinta. Entre los modernos profesores de filosofía que marchan por la senda reaccionaria de Kant y Hume, se pueden encontrar (véanse, al menos, los nombres enumerados por Voroshílov-Chernov) infinitas repeticiones, en mil variantes, de esas acusaciones al materialismo de “metafisicismo” y “transcensus”. ¡Bazárov ha tomado tanto el término como el giro de pensamiento de los profesores reaccionarios y blasona con ellos en nombre del “novísimo positivismo”! Y la cuestión estriba en que la idea misma del “transcensus”, es decir, de una frontera de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, es una idea disparatada de los agnósticos (incluidos los humeanos y los kantianos) y de los idealistas. Ya lo hemos explicado con el ejemplo de Engels sobre la alizarina y lo ilustraremos aun con palabras de Feuerbach y de J. Dietzgen. Pero antes terminemos con el “tratamiento” que da Bazárov a Engels:

«…En un pasaje de su “Anti-Dühring”, Engels dice que el “ser” fuera del mundo sensorial es una “offene Frage”, esto es, una cuestión para cuya solución, e incluso para cuyo planteamiento, no poseemos ningún dato».

Este argumento lo repite Bazárov siguiendo al machista alemán Friedrich Adler. Y este último ejemplo es quizás peor que la “representación sensorial” que “es precisamente la realidad existente fuera de nosotros”. En la pág. 31 (quinta edición alemana) del “Anti-Dühring”, Engels dice:

«La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es un supuesto de su unidad, pues primero el mundo debe existir antes de poder ser uno. El ser es, en general, una cuestión abierta (offene Frage), a partir de aquel límite donde cesa nuestro campo de visión (Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad, y ésta no se demuestra con un par de frases de prestidigitador, sino mediante el largo y difícil desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales»{39}.

Fijaos ahora en este nuevo pastel de nuestro cocinero: Engels habla del ser más allá de aquel límite donde termina nuestro campo de visión, es decir, por ejemplo, del ser de los hombres en Marte, etc. Está claro que tal ser es, efectivamente, una cuestión abierta. ¡Y Bazárov, como a propósito, sin citar el texto completo, refiere lo dicho por Engels como si fuese una cuestión abierta la del “ser fuera del mundo sensorial”!! Esto es el colmo del absurdo, y a Engels se le atribuye aquí la opinión de aquellos profesores de filosofía a los que Bazárov tiene por costumbre creer de palabra y a los que J. Dietzgen llamaba con razón lacayos diplomados del clericalismo o del fideísmo. En efecto, el fideísmo afirma positivamente que existe algo “fuera del mundo sensorial”. Los materialistas, en solidaridad con las ciencias naturales, lo rechazan de manera tajante. En el medio se sitúan los profesores, kantianos, humeanos (machistas incluidos) y otros que “han hallado la verdad fuera del materialismo y del idealismo” y que “concilian”: esto es una cuestión abierta. Si Engels hubiese dicho jamás algo semejante, sería una vergüenza y un oprobio llamarse marxista.

Pero ¡basta ya! Media página de citas de Bazárov es un ovillo tal de confusión, que nos vemos obligados a limitarnos a lo dicho, sin seguir más adelante todas las vacilaciones del pensamiento machista.

### 3. L. Feuerbach y J. Dietzgen sobre la cosa en sí

Para mostrar hasta qué punto son absurdas las afirmaciones de nuestros machistas de que los materialistas Marx y Engels negaban la existencia de las cosas en sí (es decir, de las cosas fuera de nuestras sensaciones, representaciones, etc.) y su cognoscibilidad, de que admitían cualquier frontera de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, citaremos algunas frases más de Feuerbach. Toda la desgracia de nuestros machistas reside en que se pusieron a hablar de oídas, según los profesores reaccionarios, sobre el materialismo dialéctico, sin conocer ni la dialéctica ni el materialismo.

«El espiritualismo filosófico moderno –dice L. Feuerbach–, que se autodenomina idealismo, dirige al materialismo el siguiente reproche, aniquilador, según su opinión: el materialismo sería dogmatismo, esto es, partiría del mundo sensorial (sinnlichen) considerándolo como una verdad objetiva indiscutible (ausgemacht), como mundo en sí (an sich), es decir, existente sin nosotros, mientras que en realidad el mundo no es sino producto del espíritu» (Sämtliche Werke, X. Band, 1866, S. 185[71]).

Parece esto claro, ¿no? El mundo en sí es el mundo que existe sin nosotros. Este es el materialismo de Feuerbach, del mismo modo que el materialismo del siglo XVII, combatido por el obispo Berkeley, consistía en reconocer “objetos en sí mismos”, existentes fuera de nuestra conciencia. El “an sich” (en sí mismo o “en sí”) de Feuerbach es directamente opuesto al “An sich” de Kant: recuérdese la cita anterior de Feuerbach, donde acusa a Kant de que para él la “cosa en sí” es una “abstracción sin realidad”. Para Feuerbach, la “cosa en sí” es una “abstracción con realidad”, es decir, el mundo existente fuera de nosotros, plenamente cognoscible, que no difiere en nada por principio del “fenómeno”.

Feuerbach explica con mucho ingenio y gráficamente lo absurdo que es admitir una especie de “transcensus” del mundo de los fenómenos al mundo en sí, una especie de abismo infranqueable, creado por los curas y tomado de éstos por los profesores de filosofía. He aquí una de esas explicaciones:

«Ciertamente, las obras de la fantasía son también obras de la naturaleza, pues también la fuerza de la fantasía, al igual que todas las demás fuerzas del hombre, es en última instancia (zuletzt), por su base, por su origen, una fuerza de la naturaleza; sin embargo, el hombre es un ser que se distingue del sol, de la luna y de las estrellas, de las piedras, de los animales y de las plantas, en una palabra, de todos aquellos seres (Wesen) que él designa con el término general de naturaleza; por consiguiente, las representaciones (Bilder) del hombre sobre el sol, la luna y las estrellas y sobre todos los demás seres de la naturaleza (Naturwesen), aunque también esas representaciones son productos de la naturaleza, son otros productos, diferentes de sus objetos en la naturaleza» (Werke, Band VII, Stuttg., 1903, S. 516).

Los objetos de nuestras representaciones se distinguen de nuestras representaciones, la cosa en sí se distingue de la cosa para nosotros, pues esta última no es más que una parte o un aspecto de la primera, como el hombre mismo no es más que una pequeña partícula de la naturaleza reflejada en sus representaciones.

«… Mi nervio gustativo es un producto de la naturaleza tanto como la sal, pero de ello no se sigue que el sabor de la sal sea inmediatamente, como tal, una propiedad objetiva suya, que aquello que la sal es (ist) tan solo como objeto de la sensación, lo sea también en sí y para sí (an und für sich), que la sensación de la sal en la lengua sea una propiedad de la sal tal como la pensamos sin sensación (des ohne Empfindung gedachten Salzes)…». Unas páginas antes: «El sabor amargo, como sabor, es la expresión subjetiva de una propiedad objetiva de la sal» (514).

La sensación es el resultado de la acción objetiva de una cosa en sí, existente fuera de nosotros, sobre nuestros órganos de los sentidos: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich.

«...También el hombre es un ser de la naturaleza (Naturwesen), como el sol, la estrella, la planta, el animal, la piedra, pero no obstante se diferencia de la naturaleza y, por consiguiente, la naturaleza en la cabeza y en el corazón del hombre se diferencia de la naturaleza fuera de la cabeza y del corazón humanos.

...El hombre es el único objeto en el cual, según el reconocimiento de los propios idealistas, se ha realizado la exigencia de la “identidad del sujeto y del objeto”; pues el hombre es aquel objeto cuyo igualdad y unidad con mi ser está fuera de toda duda... ¿Y acaso un hombre no es para otro, incluso para el más cercano, un objeto de la fantasía, un objeto de la representación? ¿Acaso cada uno no comprende al otro hombre en su sentido, a su modo (in und nach seinem Sinne)?... Y si incluso entre hombre y hombre, entre pensamiento y pensamiento hay una diferencia tal que no se puede ignorar, ¿cuánto mayor no deberá ser la diferencia entre el ser no pensante, no humano, no idéntico a nosotros en sí mismo (Wesen an sich) y ese mismo ser tal como lo pensamos, lo representamos y lo comprendemos?» (pág. 518, ibídem).

Toda diferencia misteriosa, rebuscada y artificiosa entre el fenómeno y la cosa en sí es puro disparate filosófico. En realidad, cada persona ha observado millones de veces la simple y evidente transformación de la «cosa en sí» en fenómeno, «cosa para nosotros». Esta transformación es precisamente el conocimiento. La «doctrina» del machismo de que, puesto que solo conocemos sensaciones, no podemos saber nada de la existencia de algo más allá de las sensaciones, es un viejo sofisma de la filosofía idealista y agnóstica, servido con una nueva salsa.

Josef Dietzgen es un materialista dialéctico. Mostraremos más adelante que su modo de expresión es a menudo impreciso, que cae con frecuencia en confusiones, de las que se han agarrado diversas personas poco inteligentes (incluido Eugen Dietzgen) y, por supuesto, nuestros machistas. Pero desentrañar la línea predominante de su filosofía, separar claramente el materialismo de los elementos extraños, eso no se han tomado la molestia de hacerlo o no han sabido.

«Tomemos como “cosa en sí” el mundo —dice Dietzgen en su obra “La esencia del trabajo mental” (ed. alemana, 1903, pág. 65)—; es fácil comprender que el “mundo en sí” y el mundo tal como se nos aparece, los fenómenos del mundo, no se diferencian entre sí más que el todo de la parte». «El fenómeno se diferencia de aquello que aparece no más ni menos que diez millas de camino se diferencian de todo el camino» (71–72). Aquí no hay ni puede haber ninguna diferencia de principio, ningún «transcensus», ninguna «incongruencia innata». Pero una diferencia, por supuesto, existe: hay un paso más allá de los límites de las percepciones sensibles hacia la existencia de cosas fuera de nosotros.

«Experimentamos (erfahren) —dice Dietzgen en “Excursiones de un socialista en el campo de la teoría del conocimiento” (ed. alemana, 1903, “Kleinere philosoph. Schriften”{40}, pág. 199)— que toda experiencia es una parte de aquello que, hablando con Kant, va más allá de toda experiencia». «Para la conciencia que ha tomado conciencia de su esencia, toda partícula, ya sea una mota de polvo, una piedra o un trozo de madera, es algo incognoscible hasta el final (Unauskenntliches), es decir, cada partícula es un material inagotable para la capacidad cognoscitiva humana, y por tanto algo que va más allá de la experiencia» (199).

Como ven: hablando con Kant, es decir, aceptando —con fines puramente divulgativos, para contrastar— la terminología errónea y confusa de Kant, Dietzgen reconoce la salida «más allá de la experiencia». He aquí un buen ejemplo de aquello a lo que se agarran los machistas, pasando del materialismo al agnosticismo: no queremos, dicen, ir «más allá de la experiencia», para nosotros «la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros».

«Una mística insana —dice Dietzgen, precisamente contra esta filosofía— separa de manera no científica la verdad absoluta de la relativa. Convierte la cosa que aparece y la “cosa en sí”, es decir, el fenómeno y la verdad, en dos categorías diferentes entre sí toto coelo (enteramente, en todos los aspectos, de principio) y no contenidas en ninguna categoría común» (S. 200).

Juzguen ahora la información y el ingenio del machista ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista y desea que se le considere marxista en filosofía.

«El justo medio» —entre el «panpsiquismo y el panmaterialismo» (Empiriomonismo, libro II, 2ª ed., 1907, págs. 40-41)— «lo han ocupado los materialistas de matiz más crítico, quienes, habiendo renunciado a la incognoscibilidad absoluta de la “cosa en sí”, al mismo tiempo la consideran de principio (cursiva de Bogdánov) distinta del “fenómeno”, y por eso siempre solo “oscuramente cognoscible” en el fenómeno, de contenido extraexperiencial (es decir, aparentemente en cuanto a los “elementos”, que no son como los elementos de la experiencia), pero situada dentro de lo que llaman formas de la experiencia, o sea, tiempo, espacio y causalidad. Aproximadamente tal es el punto de vista de los materialistas franceses del siglo XVIII y, entre los filósofos más recientes, de Engels y su seguidor ruso Beltov».

Esto es un puro amasijo de confusión. 1) Los materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley, reconocen que los «objetos en sí mismos» son absolutamente cognoscibles, porque nuestras representaciones, nuestras ideas, son solo copias o reflejos de esos objetos que existen «fuera del espíritu» (véase la «Introducción»). 2) Contra la diferencia «de principio» entre la cosa en sí y el fenómeno discuten resueltamente Feuerbach y, tras él, J. Dietzgen; y Engels, con el breve ejemplo de la transformación de las «cosas en sí» en «cosas para nosotros», derriba esa opinión. 3) Finalmente, que los materialistas consideren las cosas en sí «siempre solo oscuramente cognoscibles en el fenómeno» es sencillamente un disparate, como hemos visto en la refutación del agnóstico por Engels; la causa de la tergiversación del materialismo por Bogdánov es su incomprensión de la relación entre la verdad absoluta y la relativa (de lo que hablaremos más adelante). En cuanto a la cosa en sí «extraexperiencial» y a los «elementos de la experiencia», eso ya es el comienzo de la confusión machista, de la que ya hemos hablado suficientemente más arriba.

Repetir tras los profesores reaccionarios los increíbles disparates sobre los materialistas, renegar en 1907 de Engels, intentar en 1908 «adaptar» a Engels al agnosticismo, ¡he ahí la filosofía del «novísimo positivismo» de los machistas rusos!

### 4. ¿Existe la verdad objetiva?

Bogdánov declara: «para mí, el marxismo encierra la negación de la objetividad incondicional de toda verdad, la negación de todas las verdades eternas» (Empiriomonismo, libro III, págs. IV-V). ¿Qué significa: objetividad incondicional? «Una verdad para siempre» es una «verdad objetiva en el significado absoluto de la palabra», dice allí mismo Bogdánov, aceptando reconocer solo «una verdad objetiva únicamente dentro de los límites de una época determinada».

Aquí se mezclan claramente dos cuestiones: 1) ¿Existe la verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones humanas un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 2) Si así es, ¿pueden las representaciones humanas que expresan la verdad objetiva expresarla de golpe, por entero, incondicionalmente, absolutamente, o solo de manera aproximada, relativa? Esta segunda cuestión es la de la relación entre la verdad absoluta y la relativa.

A la segunda cuestión responde Bogdánov de manera clara, directa y terminante, negando la más mínima admisión de la verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por esa admisión. De este descubrimiento del eclecticismo de Engels por A. Bogdánov hablaremos más adelante por separado. Ahora detengámonos en la primera cuestión, que Bogdánov, sin decirlo directamente, también resuelve negativamente, pues se puede negar el elemento relativo[72] en unas u otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva, pero no se puede negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.

«...El criterio de la verdad objetiva —escribe Bogdánov un poco más adelante, pág. IX—, en el sentido beltoviano, no existe; la verdad es una forma ideológica, una forma organizadora de la experiencia humana...»

Aquí no tiene nada que ver ni el "sentido beltoviano", pues se trata de una cuestión filosófica fundamental y en absoluto de Beltov, ni el criterio de la verdad, del cual hay que hablar por separado, sin mezclar esta cuestión con la de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es solo una forma ideológica, entonces no puede haber una verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues ni Bogdánov ni yo conocemos otra ideología que no sea la humana. Y la respuesta negativa de Bogdánov se vuelve aún más clara a partir de la segunda mitad de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia humana, entonces no puede haber una verdad independiente de la humanidad, no puede haber una verdad objetiva.

La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación es evidente aunque solo sea por el ejemplo antes mencionado de una verdad histórico-natural. Las ciencias naturales no permiten dudar de que su afirmación sobre la existencia de la Tierra antes de la humanidad es una verdad. Esto es plenamente compatible con la teoría materialista del conocimiento: la existencia de lo reflejado independientemente de lo que refleja (la independencia del mundo exterior respecto a la conciencia) es la premisa fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que la Tierra existió antes de la humanidad es una verdad objetiva. Esta tesis de las ciencias naturales es inconciliable con la filosofía de los machistas y con su doctrina sobre la verdad: si la verdad es una forma organizadora de la experiencia humana, entonces no puede ser verdadera la afirmación sobre la existencia de la Tierra fuera de toda experiencia humana.

Pero esto no es todo. Si la verdad es solo una forma organizadora de la experiencia humana, entonces también es verdad, digamos, la doctrina del catolicismo{41}. Pues no está sujeto a la menor duda que el catolicismo es una "forma organizadora de la experiencia humana". El propio Bogdánov sintió la clamorosa falsedad de su teoría, y es sumamente interesante ver cómo intentó salir del pantano en el que había caído.

"La base de la objetividad –leemos en el primer libro de Empiriomonismo– debe residir en la esfera de la experiencia colectiva. Llamamos objetivos a aquellos datos de la experiencia que tienen el mismo valor vital para nosotros y para otras personas, aquellos datos sobre los cuales no solo nosotros construimos nuestra actividad sin contradicción, sino sobre los cuales, según nuestra convicción, deben basarse también otras personas para no llegar a una contradicción. El carácter objetivo del mundo físico consiste en que existe no para mí personalmente, sino para todos" (¡falso! existe independientemente de "todos") "y para todos tiene un valor determinado, según mi convicción, el mismo que para mí. La objetividad de la serie física es su validez universal" (pág. 25, cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los cuerpos físicos que encontramos en nuestra experiencia se establece, en última instancia, sobre la base de la verificación mutua y la concordancia de las declaraciones de distintas personas. En general, el mundo físico es la experiencia socialmente concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada" (pág. 36, cursiva de Bogdánov).

No repetiremos que esta es una definición radicalmente falsa, idealista, que el mundo físico existe independientemente de la humanidad y de la experiencia humana, que el mundo físico existió cuando no podía haber ninguna "socialidad" ni ninguna "organización" de la experiencia humana, etc. Nos detenemos ahora en desenmascarar la filosofía machista desde otro ángulo: la objetividad se define de tal manera que bajo esta definición cabe la doctrina de la religión, la cual posee indudablemente "validez universal", etc. Escuchemos más a Bogdánov: "Recordemos una vez más al lector que la experiencia 'objetiva' no es en absoluto lo mismo que la experiencia 'social'... La experiencia social dista mucho de estar toda ella socialmente organizada y encierra siempre diversas contradicciones, de modo que unas de sus partes no concuerdan con otras; los duendes y los espíritus domésticos pueden existir en la esfera de la experiencia social de un pueblo dado o de un grupo dado de un pueblo, por ejemplo, del campesinado; pero no por ello hay que incluirlos en la experiencia socialmente organizada u objetiva, porque no armonizan con el resto de la experiencia colectiva y no encajan en sus formas organizadoras, por ejemplo, en la cadena de la causalidad" (45).

Por supuesto, nos complace mucho que el propio Bogdánov "no incluya" la experiencia social sobre duendes, espíritus domésticos, etc., en la experiencia objetiva. Pero esta enmienda bienintencionada, en el espíritu de la negación del fideísmo, no corrige en absoluto el error de fondo de toda la posición de Bogdánov. La definición de Bogdánov de la objetividad y del mundo físico se derrumba incondicionalmente, pues la doctrina de la religión posee "validez universal" en mayor grado que la doctrina de la ciencia: la mayor parte de la humanidad se adhiere todavía hoy a la primera doctrina. El catolicismo está "socialmente organizado, armonizado, concordado" por su desarrollo secular; en la "cadena de la causalidad" "encaja" de la manera más indiscutible, pues las religiones no surgieron sin causa, en modo alguno se mantienen por casualidad entre la masa del pueblo en las condiciones modernas, y los profesores de filosofía se adaptan a ellas de forma plenamente "regular". Si esta experiencia social-religiosa, indudablemente de validez universal e indudablemente altamente organizada, "no armoniza" con la "experiencia" de la ciencia, entonces existe entre una y otra una diferencia fundamental, de principio, que Bogdánov borró al rechazar la verdad objetiva. Y por mucho que Bogdánov se "corrija" diciendo que el fideísmo o el clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo un hecho indudable que la negación de la verdad objetiva por Bogdánov "armoniza" por completo con el fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza en absoluto la ciencia; rechaza solo las "pretensiones excesivas" de la ciencia, precisamente, la pretensión a la verdad objetiva. Si existe la verdad objetiva (como piensan los materialistas), si las ciencias naturales, al reflejar el mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son las únicas capaces de darnos la verdad objetiva, entonces todo fideísmo queda refutado incondicionalmente. Pero si no hay verdad objetiva, si la verdad (incluida la científica) es solo una forma organizadora de la experiencia humana, con esto mismo se reconoce la premisa fundamental del clericalismo, se le abre la puerta, se despeja el lugar para las "formas organizadoras" de la experiencia religiosa.

Se pregunta: ¿pertenece esta negación de la verdad objetiva personalmente a Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista, o se deriva de los fundamentos de la doctrina de Mach y Avenarius? A esta pregunta solo se puede responder en este último sentido. Si en el mundo solo existe la sensación (Avenarius, 1876), si los cuerpos son complejos de sensaciones (Mach en el *Análisis de las sensaciones*), está claro que nos hallamos ante un subjetivismo filosófico que conduce inevitablemente a la negación de la verdad objetiva. Y si las sensaciones se denominan «elementos», que en una conexión dan lo físico y en otra lo psíquico, con ello, como hemos visto, solo se embrolla, pero no se rechaza, el punto de partida fundamental del empiriocriticismo. Avenarius y Mach reconocen como fuente de nuestro conocimiento las sensaciones. Adoptan, por consiguiente, el punto de vista del empirismo (todo conocimiento proviene de la experiencia) o del sensualismo (todo conocimiento proviene de las sensaciones). Pero este punto de vista conduce a la diferencia entre las corrientes filosóficas fundamentales, el idealismo y el materialismo, y no elimina su diferencia, por muy «nuevo» ropaje verbal («elementos») con que se la disfrace. Tanto el solipsista, es decir, el idealista subjetivo, como el materialista pueden reconocer las sensaciones como fuente de nuestro conocimiento. Tanto Berkeley como Diderot partieron de Locke. La primera premisa de la teoría del conocimiento consiste, indudablemente, en que la única fuente de nuestro conocimiento son las sensaciones. Habiendo reconocido esta primera premisa, Mach embrolla la segunda premisa importante: la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, o que es la fuente de las sensaciones humanas. Partiendo de las sensaciones, se puede seguir la línea del subjetivismo, que conduce al solipsismo («los cuerpos son complejos o combinaciones de sensaciones»), y se puede seguir la línea del objetivismo, que conduce al materialismo (las sensaciones son imágenes de los cuerpos, del mundo exterior). Para el primer punto de vista –el agnosticismo o, un poco más allá, el idealismo subjetivo– no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto de vista, es decir, el materialismo, es esencial el reconocimiento de la verdad objetiva. Esta vieja cuestión filosófica sobre las dos tendencias, o más exactamente: sobre las dos conclusiones posibles de las premisas del empirismo y el sensualismo, no ha sido resuelta por Mach, ni eliminada, ni superada, sino embrollada mediante malabarismos verbales con la palabra «elemento», etc. La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es un resultado inevitable de todo el machismo, y no una desviación del mismo. Engels en su *L. Feuerbach* llama a Hume y a Kant filósofos que «niegan la posibilidad de conocer el mundo o, al menos, de conocerlo exhaustivamente». Engels pone en primer plano, por consiguiente, lo que tienen en común Hume y Kant, y no lo que los separa. Engels señala al mismo tiempo que «lo decisivo para la refutación de este» (el de Hume y Kant) «punto de vista fue dicho ya por Hegel» (págs. 15-16 de la 4ª ed. alemana){42}. A este respecto, me parece no carente de interés señalar que Hegel, declarando al materialismo «sistema consecuente del empirismo», escribía: «Para el empirismo en general lo exterior (das Äußerliche) es lo verdadero, y si luego el empirismo admite algo suprasensible, niega su cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis desselben (d. h. des Übersinnlichen) nicht statt finden können) y considera necesario atenerse exclusivamente a lo que pertenece a la percepción (das der Wahrnehmung Angehörige). Esta premisa fundamental ha dado, sin embargo, en su desarrollo consecuente (Durchführung) lo que posteriormente se llamó materialismo. Para este materialismo la materia, como tal, es lo verdaderamente objetivo» (das wahrhaft Objektive)[73].

Todo conocimiento proviene de la experiencia, de las sensaciones, de las percepciones. Es cierto. Pero se pregunta: ¿«pertenece a la percepción», es decir, es la realidad objetiva la fuente de la percepción? Si es así, usted es materialista. Si no, es usted inconsecuente e inevitablemente llegará al subjetivismo, al agnosticismo, tanto si niega la cognoscibilidad de la cosa en sí, la objetividad del tiempo, del espacio, de la causalidad (según Kant), como si ni siquiera admite el pensamiento de la cosa en sí (según Hume). La inconsecuencia de su empirismo, de su filosofía de la experiencia, consistirá en tal caso en que usted niega el contenido objetivo en la experiencia, la verdad objetiva en el conocimiento experimental.

Los partidarios de la línea de Kant y Hume (entre estos últimos Mach y Avenarius, en la medida en que no son berkeleyanos puros) nos llaman a nosotros, los materialistas, «metafísicos» porque reconocemos la realidad objetiva que se nos da en la experiencia, reconocemos una fuente objetiva, independiente del hombre, de nuestras sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a Engels, llamamos agnósticos a los kantianos y humeanos porque niegan la realidad objetiva como fuente de nuestras sensaciones. Agnóstico es una palabra griega: *a* significa en griego no; *gnosis*, conocimiento. El agnóstico dice: no sé si hay una realidad objetiva reflejada, copiada por nuestras sensaciones, declaro imposible saberlo (ver más arriba las palabras de Engels, que exponía la posición del agnóstico). De ahí la negación de la verdad objetiva por el agnóstico y la tolerancia, una tolerancia pequeño-burguesa, filistea, cobarde, hacia la doctrina de los duendes, los espíritus domésticos, los santos católicos y cosas semejantes. Mach y Avenarius, al presentar pretenciosamente una «nueva» terminología, un «nuevo» punto de vista supuesto, repiten de hecho, con confusiones y titubeos, la respuesta del agnóstico: por un lado, los cuerpos son complejos de sensaciones (subjetivismo puro, berkeleyanismo puro); por otro lado, si rebautizamos las sensaciones como elementos, ¡podemos pensar su existencia independientemente de nuestros órganos de los sentidos!

A los machistas les gusta declamar sobre el tema de que ellos son filósofos que confían plenamente en los testimonios de nuestros órganos de los sentidos, que consideran el mundo realmente tal como nos parece, lleno de sonidos, colores, etc., mientras que para los materialistas, dicen ellos, el mundo está muerto, en él no hay sonidos ni colores, se diferencia en sí mismo de como parece, etc. En semejante declamación se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt, tanto en su *Introducción a la filosofía de la experiencia pura* como en *El problema del mundo desde el punto de vista positivista* (1906). Detrás de Petzoldt parloteará esto el señor Víctor Chernov, entusiasmado con la «nueva» idea. Pero, en realidad, los machistas son subjetivistas y agnósticos, pues no confían suficientemente en los testimonios de nuestros órganos de los sentidos y aplican el sensualismo de manera inconsecuente. No reconocen la realidad objetiva, independiente del hombre, como fuente de nuestras sensaciones. No ven en las sensaciones una copia fiel de esta realidad objetiva, entrando en contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo la puerta al fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo es más rico, más vivo, más diverso de lo que parece, pues cada paso en el desarrollo de la ciencia descubre en él nuevos aspectos. Para el materialista, nuestras sensaciones son imágenes de la única y última realidad objetiva; última no en el sentido de que ya esté conocida hasta el final, sino en el de que fuera de ella no hay ni puede haber otra. Este punto de vista cierra irrevocablemente la puerta no solo a todo fideísmo, sino también a esa escolástica profesoral que, al no ver la realidad objetiva como fuente de nuestras sensaciones, «deduce» mediante rebuscadas construcciones verbales el concepto de lo objetivo como universalmente válido, socialmente organizado, etc., etc., sin ser capaz, y a menudo sin querer, separar la verdad objetiva de la doctrina sobre los duendes y los espíritus domésticos.

Los machistas se encogen de hombros con desprecio ante las opiniones "anticuadas" de los "dogmáticos" materialistas, quienes se aferran al concepto de materia, supuestamente refutado por la "ciencia más reciente" y el "positivismo más reciente". Abordaremos por separado las nuevas teorías de la física sobre la estructura de la materia. Pero es completamente inadmisible confundir, como hacen los machistas, la doctrina sobre tal o cual estructura de la materia con la categoría gnoseológica; confundir la cuestión de las nuevas propiedades de los nuevos tipos de materia (por ejemplo, los electrones) con la vieja cuestión de la teoría del conocimiento: la cuestión de las fuentes de nuestro conocimiento, la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach "descubrió los elementos del mundo": rojo, verde, duro, blando, ruidoso, largo, etc., nos dicen. Preguntamos: cuando el hombre ve el rojo, siente lo duro, etc., ¿se le da o no la realidad objetiva? Esta vieja, viejísima cuestión filosófica es enredada por Mach. Si no se le da, entonces inevitablemente os deslizáis junto con Mach hacia el subjetivismo y el agnosticismo, a los merecidos brazos de los inmanentistas, es decir, de los Ménshikov filosóficos. Si se le da, entonces se necesita un concepto filosófico para esta realidad objetiva, y este concepto ha sido elaborado hace mucho, muchísimo tiempo; este concepto es precisamente la materia. La materia es una categoría filosófica para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas. Por lo tanto, hablar de que tal concepto pueda "envejecer" es un balbuceo infantil, es una repetición sin sentido de los argumentos de la filosofía reaccionaria de moda. ¿Acaso pudo envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía la lucha entre idealismo y materialismo? ¿Las tendencias o líneas de Platón y Demócrito en la filosofía? ¿La lucha entre religión y ciencia? ¿La negación y el reconocimiento de la verdad objetiva? ¿La lucha entre los partidarios del saber suprasensible y sus adversarios?

La cuestión de aceptar o rechazar el concepto de materia es la cuestión de la confianza del hombre en los datos de sus órganos sensoriales, la cuestión de la fuente de nuestro conocimiento, cuestión que se ha planteado y discutido desde los inicios mismos de la filosofía, cuestión que puede ser disfrazada de mil maneras por los profesores payasos, pero que no puede envejecer, como no puede envejecer la cuestión de si la fuente del conocimiento humano es la vista y el tacto, el oído y el olfato. Considerar nuestras sensaciones como imágenes del mundo exterior, reconocer la verdad objetiva, mantenerse en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento, es una y la misma cosa. Para ilustrar esto, citaré solamente a Feuerbach y dos manuales de filosofía, para que el lector pueda ver cuán elemental es esta cuestión.

"Qué trivial es", escribió L. Feuerbach, "negar a la sensación que ella sea un evangelio, un anuncio (Verkündung) del salvador objetivo"[74]. Como ven, la terminología es extraña, monstruosa, pero la línea filosófica es completamente clara: la sensación revela al hombre la verdad objetiva. "Mi sensación es subjetiva, pero su base o causa (Grund) es objetiva" (S. 195). Compárese con la cita anterior, donde Feuerbach dice que el materialismo parte del mundo sensorial como última (ausgemachte) verdad objetiva.

El sensualismo, leemos en el "Diccionario filosófico" de Franck[75], es la doctrina que deriva todas nuestras ideas "de la experiencia de los sentidos, reduciendo el conocimiento a la sensación". El sensualismo puede ser subjetivo (escepticismo y berkeleyismo), moral (epicureísmo) y objetivo. "El sensualismo objetivo es el materialismo, pues la materia o los cuerpos son, según la opinión de los materialistas, los únicos objetos que pueden actuar sobre nuestros sentidos" (atteindre nos sens).

"Si el sensualismo", dice Schwegler en su "Historia de la filosofía", "afirmaba que la verdad o el ser pueden ser conocidos exclusivamente mediante los sentidos, entonces solo quedaba (se trata de la filosofía de finales del siglo XVIII en Francia) formular objetivamente esta proposición y tenemos ante nosotros la tesis del materialismo: solo lo sensible existe; no hay otro ser más que el ser material"[76].

Estas verdades elementales, que ya han entrado en los libros de texto, son olvidadas por nuestros machistas.

### 5. Verdad absoluta y relativa, o sobre el eclecticismo de Engels, descubierto por A. Bogdánov

El descubrimiento de Bogdánov fue hecho por él en 1906 en el prefacio al III libro del "Empiriomonismo". "Engels en el 'Anti-Dühring'", escribe Bogdánov, "se expresa casi en el sentido en que yo he caracterizado ahora la relatividad de la verdad" (pág. V), es decir, en el sentido de la negación de todas las verdades eternas, "la negación de la objetividad incondicional de cualquier tipo de verdad". "Engels no tiene razón en su indecisión, en que a través de toda su ironía reconozca ciertas 'verdades eternas', aunque miserables" (pág. VIII). "Solo la inconsecuencia permite aquí reservas eclécticas, como en Engels..." (pág. IX). Damos un ejemplo de la refutación del eclecticismo engelsiano por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821", dice Engels en el "Anti-Dühring" (capítulo sobre las "verdades eternas"), explicando a Dühring con qué hay que limitarse, con qué Plattheiten, "trivialidades", debe contentarse quien en las ciencias históricas pretenda descubrir verdades eternas. Y he aquí cómo Bogdánov objeta a Engels: "¿Qué es esta 'verdad'? ¿Y qué hay en ella de 'eterno'? La constatación de una correlación singular que, quizás, ya para nuestra generación no tiene ningún significado real, no puede servir de punto de partida para ninguna actividad, no conduce a ninguna parte" (pág. IX). Y en la pág. VIII: "¿Acaso 'Plattheiten' pueden llamarse 'Wahrheiten'? ¿Acaso las 'trivialidades' son verdades? La verdad es una forma viva y organizadora de la experiencia; ella nos conduce a algún lugar en nuestra actividad, proporciona un punto de apoyo en la lucha vital".

De estas dos citas se ve con suficiente claridad que, en lugar de refutar a Engels, Bogdánov ofrece una declamación. Si no puedes afirmar que la proposición "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821" es errónea o inexacta, entonces reconoces que es verdadera. Si no afirmas que podría ser refutada en el futuro, entonces reconoces esta verdad como eterna. Llamar objeción a frases como que la verdad es "una forma viva y organizadora de la experiencia" es hacer pasar por filosofía un simple montón de palabras. ¿Tuvo la Tierra la historia que se expone en la geología, o fue creada en siete días? ¿Acaso es permisible escabullirse de esta cuestión con frases sobre una verdad "viva" (¿qué significa eso?) que "conduce" a algún lugar, etc.? ¿Acaso el conocimiento de la historia de la Tierra y de la historia de la humanidad "no tiene significado real"? Esto no es más que una ampulosa tontería con la que Bogdánov encubre su retirada. Porque es una retirada cuando él se propuso demostrar que la admisión de verdades eternas por Engels es eclecticismo y, al mismo tiempo, se desentiende de la cuestión con mero ruido y estrépito de palabras, dejando sin refutar que Napoleón realmente murió el 5 de mayo de 1821 y que es absurdo considerar esta verdad refutable en el futuro.

El ejemplo tomado por Engels es sumamente elemental, y cualquiera puede imaginar sin dificultad decenas de ejemplos similares de verdades que son eternas, absolutas, y de las cuales solo a un loco le sería lícito dudar (como dice Engels, citando otro ejemplo similar: «París está en Francia»). ¿Por qué habla aquí Engels de «trivialidades»? Porque refuta y ridiculiza al materialista dogmático y metafísico Dühring, que no supo aplicar la dialéctica a la cuestión de la relación entre la verdad absoluta y la relativa. Ser materialista significa reconocer la verdad objetiva, que nos es revelada por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, significa reconocer, de un modo u otro, la verdad absoluta. Y es precisamente este «de un modo u otro» lo que distingue al materialista-metafísico Dühring del materialista-dialéctico Engels. Dühring, a diestra y siniestra, sobre las cuestiones más complejas de la ciencia en general y de la ciencia histórica en particular, lanzaba las palabras: última, definitiva, verdad eterna. Engels se burló de él: por supuesto —respondió—, existen las verdades eternas, pero no es inteligente usar grandes palabras (gewaltige Worte) respecto a cosas simples. Para impulsar el materialismo hacia adelante, hay que abandonar el juego trivial con la palabra «verdad eterna»; hay que saber plantear y resolver dialécticamente la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la relativa. He aquí la causa de la lucha que tuvo lugar hace treinta años entre Dühring y Engels. Y Bogdánov, que se las ingenió para «no advertir» la explicación de la cuestión de la verdad absoluta y relativa dada por Engels en ese mismo capítulo, Bogdánov, que se las ingenió para acusar a Engels de «eclecticismo» por admitir una tesis elemental para todo materialismo, Bogdánov solo demostró con ello, una vez más, su absoluto desconocimiento tanto del materialismo como de la dialéctica.

«Llegamos a la cuestión —escribe Engels al comienzo del capítulo indicado (Secc. I, Cap. IX) del *Anti-Dühring*—, ¿pueden los productos del conocimiento humano en general tener valor soberano y un derecho incondicional (Anspruch) a la verdad?» (pág. 79 de la quinta edición alemana). Y Engels resuelve esta cuestión del siguiente modo:

«La soberanía del pensamiento se realiza en una serie de hombres que piensan de manera extremadamente no soberana; el conocimiento que tiene un derecho incondicional a la verdad, en una serie de errores relativos; ni lo uno ni lo otro» (ni el conocimiento absolutamente verdadero, ni el pensamiento soberano) «puede ser realizado plenamente más que con la duración infinita de la vida de la humanidad.

Tenemos aquí de nuevo aquella contradicción con que ya nos hemos encontrado antes, la contradicción entre el carácter del pensamiento humano, que se nos presenta forzosamente como absoluto, y su realización en individuos que piensan solo de manera limitada. Esta contradicción solo puede resolverse en una serie de generaciones humanas sucesivas que, al menos para nosotros, es en la práctica infinita. En este sentido, el pensamiento humano es tan soberano como no soberano, y su capacidad de conocimiento tan ilimitada como limitada. Soberano e ilimitado por su naturaleza» (o disposición, Anlage), «vocación, posibilidad, meta histórica final; no soberano y limitado por su realización individual, por la realidad dada en uno u otro momento» (81){45}.

«Exactamente lo mismo —continúa Engels— ocurre con las verdades eternas»{46}.

Esta argumentación es sumamente importante respecto a la cuestión del relativismo, el principio de la relatividad de nuestros conocimientos, subrayado por todos los machistas. Todos los machistas insisten en que son relativistas, pero los machistas rusos, repitiendo las frases de los alemanes, temen o no saben plantear clara y directamente la cuestión de la relación del relativismo con la dialéctica. Para Bogdánov (como para todos los machistas), el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos excluye la más mínima admisión de la verdad absoluta. Para Engels, la verdad absoluta se compone de verdades relativas. Bogdánov es relativista. Engels es dialéctico. He aquí otra argumentación de Engels, no menos importante, del mismo capítulo del *Anti-Dühring*.

«La verdad y el error, al igual que todas las categorías lógicas que se mueven en opuestos polares, tienen significado absoluto solo dentro de un ámbito extremadamente limitado; ya lo hemos visto, y el señor Dühring lo sabría si estuviera algo familiarizado con los rudimentos de la dialéctica, con sus primeras premisas, que tratan precisamente de la insuficiencia de todos los opuestos polares. Tan pronto como apliquemos la antítesis de verdad y error fuera de los límites del estrecho ámbito antes mencionado, dicha antítesis se volverá relativa y, por tanto, inservible para un modo de expresión científico exacto. Y si intentamos aplicar esta antítesis fuera de los límites del ámbito indicado como absoluta, entonces fracasaremos por completo: cada uno de los dos polos de la antítesis se convertirá en su contrario, es decir, la verdad se volverá error, el error, verdad» (86){47}. Sigue un ejemplo: la ley de Boyle (el volumen de los gases es inversamente proporcional a la presión). El «grano de verdad» contenido en esta ley representa una verdad absoluta solo dentro de ciertos límites. La ley resulta ser verdad «solo aproximadamente».

Así pues, el pensamiento humano es, por su naturaleza, capaz de dar y nos da la verdad absoluta, que se compone de la suma de verdades relativas. Cada escalón en el desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta, pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, siendo tan pronto ampliados como reducidos por el crecimiento ulterior del conocimiento. «La verdad absoluta —dice J. Dietzgen en *Excursiones*— podemos verla, oírla, olerla, palparla, indudablemente también conocerla, pero no entra por completo (geht nicht auf) en el conocimiento» (pág. 195). «Se sobreentiende que el cuadro no agota el objeto, que el artista queda rezagado respecto a su modelo… ¿Cómo puede un cuadro ‘coincidir’ con el modelo? Aproximadamente, sí» (197). «Nosotros podemos conocer la naturaleza y sus partes solo relativamente; pues cada parte, aunque solo es una parte relativa de la naturaleza, tiene sin embargo la naturaleza de lo absoluto, la naturaleza del todo natural en sí (des Naturganzen an sich), inagotable para el conocimiento… ¿De dónde sabemos, pues, que detrás de los fenómenos de la naturaleza, detrás de las verdades relativas está la naturaleza universal, ilimitada, absoluta, que no se manifiesta plenamente al hombre? … ¿De dónde este saber? Nos es innato. Se nos da junto con la conciencia» (198). Esto último es una de las inexactitudes de Dietzgen que hicieron que Marx, en una carta a Kugelmann, señalara la confusión en las concepciones de Dietzgen{48}. Solo aferrándose a semejantes pasajes incorrectos se puede hablar de una filosofía especial de Dietzgen, distinta del materialismo dialéctico. Pero el propio Dietzgen se corrige en la misma página: «Si digo que el saber sobre la verdad infinita, absoluta, nos es innato, que es el único y exclusivo saber a priori, aun así, la experiencia confirma también este saber innato» (198).

De todas estas declaraciones de Engels y Dietzgen se desprende con claridad que para el materialismo dialéctico no existe una frontera infranqueable entre la verdad relativa y la absoluta. Bogdánov no comprendió esto en absoluto, puesto que pudo escribir: «ésta [la cosmovisión del viejo materialismo] aspira a ser un conocimiento incondicionalmente objetivo de la esencia de las cosas (cursiva de Bogdánov) y es incompatible con la condicionalidad histórica de toda ideología» (libro III de *Empiriomonismo*, pág. IV). Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva y absoluta, pero es incondicional la *existencia* de esta verdad, es incondicional el hecho de que nos aproximamos a ella. Son históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero es incondicional el hecho de que este cuadro representa un modelo objetivamente existente. Es históricamente condicional el cuándo y en qué condiciones avanzamos en nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta el descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla o hasta el descubrimiento de los electrones en el átomo, pero es incondicional que cada uno de estos descubrimientos es un paso adelante del «conocimiento incondicionalmente objetivo». En una palabra, toda ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la religiosa) le corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta. Ustedes dirán: esta distinción entre verdad relativa y absoluta es indeterminada. Yo les responderé: es precisamente tan «indeterminada» como para impedir que la ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de la palabra, en algo muerto, congelado, osificado, pero al mismo tiempo es precisamente tan «determinada» como para deslindarse de la manera más decidida e irrevocable del fideísmo y del agnosticismo, del idealismo filosófico y de la sofística de los seguidores de Hume y Kant. Aquí hay una frontera que ustedes no han advertido, y al no advertirla, se han deslizado al pantano de la filosofía reaccionaria. Esta es la frontera entre el materialismo dialéctico y el relativismo.

Somos relativistas, proclaman Mach, Avenarius, Petzoldt. Somos relativistas, les hacen eco el señor Chernov y varios machistas rusos que desean ser marxistas. Sí, señor Chernov y camaradas machistas, en eso consiste su error. Porque poner el relativismo como base de la teoría del conocimiento significa inevitablemente condenarse a uno mismo o bien al escepticismo absoluto, al agnosticismo y la sofística, o bien al subjetivismo. El relativismo, como base de la teoría del conocimiento, no es sólo el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos, sino también la negación de toda medida o modelo objetivo, existente independientemente de la humanidad, al cual se aproxima nuestro conocimiento relativo. Desde el punto de vista del relativismo puro se puede justificar cualquier sofística, se puede reconocer como «condicional» si Napoleón murió o no el 5 de mayo de 1821, se puede declarar como simple «comodidad» para el hombre o para la humanidad el admitir, junto a la ideología científica («cómoda» en un aspecto), una ideología religiosa (muy «cómoda» en otro aspecto), etc.

La dialéctica, como ya explicaba Hegel, incluye en sí el momento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero no se reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels incluye incondicionalmente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.

Bogdánov escribe en cursiva: «El marxismo consecuente no admite tal dogmática ni tal estática» como las verdades eternas (*Empiriomonismo*, libro III, pág. IX). Esto es una confusión. Si el mundo es materia eternamente en movimiento y desarrollo (como piensan los marxistas), materia que es reflejada por la conciencia humana en desarrollo, ¿qué tiene que ver aquí la «estática»? No se trata en absoluto de la esencia inmutable de las cosas ni de una conciencia inmutable, sino de la correspondencia entre la conciencia que refleja la naturaleza y la naturaleza reflejada por la conciencia. Sobre esta cuestión, y sólo sobre esta cuestión, el término «dogmática» adquiere un regusto filosófico especial y característico: es el vocablo predilecto de los idealistas y agnósticos contra los materialistas, como ya vimos en el ejemplo del «viejo» materialista Feuerbach. Trastos viejos, viejísimos: eso resultan ser todas las objeciones contra el materialismo hechas desde el punto de vista del presuntuoso «novísimo positivismo».

### 6. El criterio de la práctica en la teoría del conocimiento

Hemos visto que Marx en 1845, Engels en 1888 y 1892 introducen el criterio de la práctica en la base de la teoría del conocimiento del materialismo. Plantear la cuestión de si «al pensamiento humano le corresponde una verdad objetiva» fuera de la práctica es escolástica, dice Marx en la 2.ª tesis sobre Feuerbach. La mejor refutación del agnosticismo kantiano y humeano, como de todas las demás argucias filosóficas (Schrullen), es la práctica, repite Engels. «El éxito de nuestras acciones prueba la concordancia (correspondencia, Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas», objeta Engels a los agnósticos.

Compárese con esto el razonamiento de Mach sobre el criterio de la práctica. «En el pensamiento cotidiano y en el habla corriente se suele contraponer lo aparente, lo ilusorio, a la realidad. Sosteniendo un lápiz ante nosotros en el aire, lo vemos en posición recta; sumergiéndolo en posición inclinada en el agua, lo vemos doblado. En este último caso se dice: “el lápiz parece doblado, pero en realidad es recto”. Pero ¿sobre qué base llamamos a un hecho realidad y rebajamos el otro al significado de ilusión?... Cuando cometemos el error natural de esperar que en casos insólitos ocurran los fenómenos habituales, nuestras expectativas, por supuesto, se ven defraudadas. Pero los hechos no tienen la culpa de ello. Hablar en tales casos de ilusión tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero en absoluto desde el científico. En la misma medida, carece de todo sentido científico la cuestión, tantas veces discutida, de si el mundo existe realmente o es sólo nuestra ilusión, nada más que un sueño. Pero incluso el sueño más disparatado es un hecho, no peor que cualquier otro» (*Análisis de las sensaciones*, págs. 18-19).

Es justo que no sólo el sueño disparatado, sino también la filosofía disparatada, son un hecho. Es imposible dudar de esto tras conocer la filosofía de Ernst Mach. Como el último de los sofistas, confunde la investigación histórico-científica y psicológica de los errores humanos, de toda clase de «sueños disparatados» de la humanidad como la creencia en duendes, geniecillos domésticos, etc., con la distinción gnoseológica entre lo verdadero y lo «disparatado». Es lo mismo que si un economista dijera que tanto la teoría de Senior, según la cual toda la ganancia del capitalista la da la «última hora» de trabajo del obrero, como la teoría de Marx, son igualmente un hecho, y que desde el punto de vista científico no tiene sentido la cuestión de cuál teoría expresa la verdad objetiva y cuál los prejuicios de la burguesía y la venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría científica, es decir, materialista, del conocimiento «un arma universal contra la fe religiosa» (*Kleinere philosophische Schriften*, pág. 55), mientras que para el profesor ordinario Ernst Mach, «desde el punto de vista científico no tiene sentido» la distinción entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista. La ciencia es imparcial en la lucha del materialismo contra el idealismo y la religión: ésta es la idea predilecta no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses modernos, esos, en justa expresión del mismo J. Dietzgen, «lacayos diplomados que atontan al pueblo con un idealismo rebuscado» (pág. 53, ibíd.).

Esto es precisamente ese idealismo profesoral forzado, cuando el criterio de la práctica, que separa para todos y cada uno la ilusión de la realidad, es expulsado por E. Mach más allá de los límites de la ciencia, más allá de los límites de la teoría del conocimiento. La práctica humana demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento, decían Marx y Engels, calificando de «escolástica» y de «retorcimiento filosófico» los intentos de resolver el problema gnoseológico fundamental prescindiendo de la práctica. Pero para Mach la práctica es una cosa, y la teoría del conocimiento, otra completamente distinta; pueden ponerse una al lado de la otra sin que la primera condicione a la segunda. «El conocimiento —dice Mach en su última obra: “Conocimiento y error” (pág. 115 de la segunda edición alemana)— es una vivencia psíquica biológicamente útil (förderndes)». «Solo el éxito puede separar el conocimiento del error» (116). «El concepto es una hipótesis física de trabajo» (143). Nuestros machistas rusos, que quieren ser marxistas, aceptan con asombrosa ingenuidad estas frases de Mach como prueba de que se aproxima al marxismo. Pero Mach se aproxima aquí al marxismo lo mismo que Bismarck se aproximaba al movimiento obrero, o el obispo Evlogui a la democracia. En Mach, semejantes tesis se yuxtaponen a su teoría idealista del conocimiento y no determinan la elección de una u otra línea determinada en gnoseología. El conocimiento puede ser biológicamente útil, útil en la práctica del hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la especie, solo si refleja la verdad objetiva, independiente del hombre. Para el materialista, el «éxito» de la práctica humana demuestra la correspondencia de nuestras representaciones con la naturaleza objetiva de las cosas que percibimos. Para el solipsista, el «éxito» es todo aquello que yo necesito en la práctica, la cual puede considerarse por separado de la teoría del conocimiento. Si se incluye el criterio de la práctica en la base de la teoría del conocimiento, obtenemos inevitablemente el materialismo, dice el marxista. Que la práctica sea materialista y la teoría cosa aparte, dice Mach.

«En la práctica —escribe en el “Análisis de las sensaciones”—, al realizar cualquier acción, podemos prescindir tan poco de la representación del Yo como de la representación del cuerpo cuando tendemos la mano para coger una cosa. Fisiológicamente seguimos siendo egoístas y materialistas con la misma constancia con que vemos constantemente salir el sol. Pero, en teoría, no debemos en absoluto atenernos a este punto de vista» (284-285).

El egoísmo aquí no viene a cuento, pues es una categoría que no tiene nada de gnoseológica. Tampoco viene al caso el movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues en la práctica que nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento hay que incluir también la práctica de las observaciones astronómicas, de los descubrimientos, etc. Queda la valiosa confesión de Mach de que en su práctica los hombres se guían entera y exclusivamente por la teoría materialista del conocimiento, mientras que el intento de soslayarla «teóricamente» expresa solo las aspiraciones escolásticas de erudito e idealistas forzadas de Mach.

Hasta qué punto no son nuevos estos esfuerzos por separar la práctica como algo no sujeto a consideración en la gnoseología, a fin de despejar el terreno al agnosticismo y al idealismo, lo muestra el siguiente ejemplo de la historia de la filosofía clásica alemana. En el camino de Kant a Fichte se encuentra aquí G. E. Schulze (el llamado en la historia de la filosofía Schulze-Enesidemo). Defiende abiertamente la línea escéptica en filosofía, llamándose seguidor de Hume (y de los antiguos, Pirrón y Sexto). Rechaza resueltamente toda cosa en sí y la posibilidad del conocimiento objetivo, exige resueltamente que no vayamos más allá de la «experiencia», más allá de las sensaciones, y prevé también la objeción del otro campo: «Puesto que el escéptico, cuando participa en los asuntos de la vida, reconoce como indudable la realidad de los objetos objetivos, se comporta en consecuencia y admite un criterio de verdad, la conducta misma del escéptico es la mejor y más evidente refutación de su escepticismo»[79]. «Tales argumentos —responde Schulze con indignación— solo valen para la plebe (Pöbel, pág. 254), pues mi escepticismo no afecta a la práctica de la vida, permaneciendo dentro de los límites de la filosofía» (255).

Igualmente, el idealista subjetivo Fichte espera encontrar, dentro de los límites de la filosofía del idealismo, un lugar para ese «realismo que se impone (sich aufdringt) a todos nosotros e incluso al idealista más decidido, cuando se llega a la acción; un realismo que acepta que los objetos existen con entera independencia de nosotros, fuera de nosotros» (Werke, I, 455).

El punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento. Y conduce inevitablemente al materialismo, desechando desde el umbral las invenciones infinitas de la escolástica profesoral. Por supuesto, no hay que olvidar al mismo tiempo que el criterio de la práctica nunca puede, por la esencia misma del asunto, confirmar o refutar plenamente ninguna representación humana. Este criterio es también lo bastante «indeterminado» para no permitir que los conocimientos del hombre se conviertan en un «absoluto», y al mismo tiempo lo bastante determinado para librar una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y el agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la única, última y objetiva verdad, de aquí se desprende el reconocimiento de que el único camino hacia esta verdad es el de la ciencia, que se sitúa en el punto de vista materialista. Por ejemplo, Bogdánov se aviene a reconocer a la teoría de la circulación monetaria de Marx una veracidad objetiva solo «para nuestro tiempo», calificando de «dogmatismo» el atribuir a esta teoría una veracidad «suprahistórico-objetiva» («Empiriomonismo», libro III, pág. VII). Esto es de nuevo una confusión. La correspondencia de esta teoría con la práctica no puede ser alterada por ninguna circunstancia futura, por la misma sencilla razón por la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821. Pero como el criterio de la práctica —es decir, el curso del desarrollo de todos los países capitalistas en los últimos decenios— demuestra únicamente la verdad objetiva de toda la teoría socioeconómica de Marx en general, y no de tal o cual parte, formulación, etc., es evidente que hablar aquí de «dogmatismo» de los marxistas significa hacer una concesión imperdonable a la economía burguesa. La única conclusión de la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es la verdad objetiva, es la siguiente: marchando por el camino de la teoría de Marx, nos aproximaremos a la verdad objetiva cada vez más (sin agotarla nunca); marchando por cualquier otro camino, no podemos llegar a nada más que a la confusión y la mentira.

## Capítulo III. Teoría del conocimiento del materialismo dialéctico y del empiriocriticismo. III

### 1. ¿Qué es la materia? ¿Qué es la experiencia?

Con la primera de estas cuestiones acosan constantemente los idealistas, los agnósticos, y entre ellos los machistas, a los materialistas; con la segunda, los materialistas a los machistas. Tratemos de aclarar de qué se trata.

Avenarius dice sobre la cuestión de la materia:

«Dentro de la “experiencia plena” purificada no hay “físico”, no hay “materia” en el concepto metafísico absoluto, pues la “materia” en este concepto no es más que una abstracción: sería el conjunto de los contrambientes al hacer abstracción de todo término central. Así como en la coordinación de principio, es decir, en la “experiencia plena”, es impensable (undenkbar) un contrambiente sin término central, así la “materia” en el concepto metafísico absoluto es un completo sinsentido (Unding)» («Bemerkungen», pág. 2[80] en la revista citada, § 119).

De esta jerigonza se deduce una cosa: que Avenarius llama a lo físico o a la materia absoluto y metafísica, porque, según su teoría de la coordinación de principio (o según la nueva modalidad: de la «experiencia total»), el contra-miembro es inseparable del miembro central, el medio es inseparable del yo, el no-yo es inseparable del yo (como decía J. G. Fichte). Que esta teoría es un idealismo subjetivo disfrazado, de ello ya hemos hablado en su lugar, y el carácter de los ataques de Avenarius contra la «materia» es perfectamente claro: el idealista niega la existencia de lo físico independientemente de lo psíquico y, por tanto, rechaza el concepto elaborado por la filosofía para tal existencia. Que la materia es «lo físico» (es decir, lo más familiar y lo que se da inmediatamente al hombre, de cuya existencia nadie duda, excepto los habitantes de las casas amarillas), Avenarius no lo niega; solo exige que se acepte «su» teoría de la inseparable conexión entre el medio y el yo.

Mach expresa la misma idea de modo más simple, sin florituras filosóficas: «Lo que llamamos materia es únicamente una determinada conexión legaliforme de elementos ("sensaciones")» ("Análisis de las sensaciones", pág. 265). A Mach le parece que al formular tal afirmación produce una «revolución radical» en la concepción habitual del mundo. En realidad, se trata del más viejo idealismo subjetivo, cuya desnudez va encubierta por el término «elemento».

Finalmente, el machista inglés Pearson, que combate con furia el materialismo, dice: «Desde el punto de vista científico, no puede haber objeción contra la clasificación de determinados grupos más o menos constantes de percepciones sensoriales, reuniéndolos y llamándolos materia; así nos aproximamos mucho a la definición de J. S. Mill: la materia es una posibilidad constante de sensaciones; pero semejante definición de la materia no se parece en nada a que la materia sea una cosa que se mueve» ("The Grammar of Science", 1900, 2.ª ed., pág. 249[81]). Aquí no hay ni la hoja de parra de los «elementos», y el idealista tiende directamente la mano al agnóstico.

El lector ve que todos estos razonamientos de los fundadores del empiriocriticismo giran entera y exclusivamente en el marco de la cuestión gnoseológica primordial sobre la relación del pensamiento con el ser y de la sensación con lo físico. Se necesitó una ingenuidad sin medida de los machistas rusos para ver aquí algo que tuviera la menor relación con la «novísima ciencia natural» o con el «novísimo positivismo». Todos los filósofos que hemos citado, unos directamente y otros con aspavientos, sustituyen la línea filosófica fundamental del materialismo (del ser al pensamiento, de la materia a la sensación) por la línea inversa del idealismo. Su negación de la materia es una solución conocida desde hace mucho tiempo de los problemas de la teoría del conocimiento en el sentido de negar la fuente externa y objetiva de nuestras sensaciones, la realidad objetiva correspondiente a nuestras sensaciones. Y, al revés, el reconocimiento de la línea filosófica que los idealistas y agnósticos rechazan se expresa mediante definiciones: la materia es aquello que, al actuar sobre nuestros órganos de los sentidos, produce la sensación; la materia es la realidad objetiva que se nos da en la sensación, etcétera.

Bogdánov, fingiendo que discute solo con Beltov y esquivando cobardemente a Engels, se indigna contra semejantes definiciones, que, según él, «resultan simples repeticiones» («Empiriomonismo», III, pág. XVI) de aquella «fórmula» (de Engels, se olvida añadir nuestro «marxista») según la cual para una tendencia en filosofía la materia es lo primario y lo espiritual lo secundario, mientras que para la otra es al revés. ¡Todos los machistas rusos repiten alborozados la «refutación» bogdanoviana! Y, sin embargo, la menor reflexión podría mostrar a estas gentes que, en rigor, no se puede dar otra definición de los dos últimos conceptos de la gnoseología, sino la de indicar cuál de ellos se toma por primario. ¿Qué significa dar una «definición»? Significa, ante todo, subsumir el concepto dado en otro más amplio. Por ejemplo, cuando yo defino: el asno es un animal, subsumo el concepto «asno» bajo un concepto más amplio. Cabe preguntar ahora: ¿existen conceptos más amplios con los que pudiera operar la teoría del conocimiento que los conceptos: ser y pensamiento, materia y sensación, lo físico y lo psíquico? No. Estos son conceptos sumamente amplios, los más amplios, más allá de los cuales, en rigor (si no se tiene en cuenta los cambios de nomenclatura, siempre posibles), no ha ido hasta ahora la gnoseología. Solo el charlatanismo o una extrema pobreza de espíritu pueden exigir semejante «definición» de estas dos «series» de conceptos sumamente amplios que no consista en una «simple repetición»: se toma lo uno o lo otro por primario.

Tómense los tres razonamientos antes citados sobre la materia. ¿A qué se reducen todos? A que estos filósofos van de lo psíquico, o del yo, a lo físico, o al medio, del miembro central al contra-miembro; o de la sensación a la materia, o de la percepción sensorial a la materia. ¿Podían Avenarius, Mach y Pearson, en el fondo, dar otra «definición» distinta de los conceptos fundamentales que no fuese la indicación de la orientación de su línea filosófica? ¿Podían definir de otro modo, de algún modo especial, qué es el yo, qué es la sensación, qué es la percepción sensorial? Basta plantear claramente la cuestión para comprender la enorme insensatez que profieren los machistas cuando exigen de los materialistas una definición de la materia que no se reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo físico es lo primario, y lo espiritual, la conciencia, la sensación, lo psíquico es lo secundario.

La genialidad de Marx y Engels se ha manifestado, entre otras cosas, en que despreciaban el juego erudito de nuevas palabras, de términos rebuscados, de sutiles «ismos», y decían simple y directamente: hay una línea materialista y una línea idealista en la filosofía, y entre ellas, diferentes matices de agnosticismo. Los esfuerzos por hallar un «nuevo» punto de vista en filosofía delatan la misma pobreza de espíritu que los esfuerzos por crear una «nueva» teoría del valor, una «nueva» teoría de la renta, etcétera.

De Avenarius refiere su discípulo Carstanjen que en una conversación privada dijo: «Yo no conozco ni lo físico ni lo psíquico, sino un tercero». A la observación de un escritor de que Avenarius no ha dado el concepto de ese tercero, Petzoldt respondió: «Sabemos por qué no podía ofrecer tal concepto. Para el tercero no hay concepto opuesto (Gegenbegriff, concepto correlativo)… La pregunta: ¿qué es el tercero? es ilógica» ("Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung", II, 329[82]). Petzoldt comprende que este último concepto no se puede definir. Pero no comprende que la referencia al «tercero» es un simple subterfugio, ya que cualquiera de nosotros sabe lo que es lo físico y lo que es lo psíquico, pero nadie de nosotros sabe en el momento actual lo que es el «tercero». Con este subterfugio Avenarius se limitó a borrar las huellas, declarando de hecho al yo primario (miembro central), y a la naturaleza (el medio) secundaria (contra-miembro).

Por supuesto, la antítesis entre materia y conciencia tiene significación absoluta solo dentro de los límites de un dominio muy restringido: en el caso presente, exclusivamente dentro del marco de la cuestión gnoseológica fundamental de qué se reconoce por primario y qué por secundario. Fuera de estos límites, la relatividad de dicha antítesis es indudable.

Examinemos ahora el uso de la palabra experiencia en la filosofía empiriocriticista. El primer parágrafo de la «Crítica de la experiencia pura» expone el siguiente «supuesto»: «cualquier parte de nuestro medio se halla en tal relación con los individuos humanos que, si ella se presenta, estos declaran acerca de su experiencia: esto y aquello lo conozco por vía de experiencia; esto y aquello es experiencia; o bien: ha surgido de la experiencia, depende de la experiencia» (pág. 1 de la trad. rusa). Así pues, la experiencia se define precisamente mediante los mismos conceptos: yo y medio, y la «doctrina» de su conexión «indisoluble» se mantiene, por el momento, bajo el celemín. Más adelante: «Concepto sintético de la experiencia pura»: «precisamente la experiencia, como aquella declaración a la cual, en toda su composición, le sirven de premisa tan solo partes del medio» (págs. 1-2). ¡Si se acepta que el medio existe independientemente de las «declaraciones» y «enunciados» del hombre, se abre entonces la posibilidad de interpretar la experiencia de un modo materialista! «Concepto analítico de la experiencia pura»: «precisamente como aquella declaración a la que no se ha mezclado nada que, a su vez, no fuese ya experiencia, y que, por consiguiente, no representa otra cosa que experiencia» (pág. 2). La experiencia es experiencia. ¡Y hay todavía gente que toma esta jerigonza seudocientífica por verdadera profundidad de pensamiento!

Es necesario añadir aún que Avenarius, en el tomo II de la «Crítica de la experiencia pura», considera la «experiencia» como un «caso especial» de lo psíquico; que divide la experiencia en sachhafte Werte (valores-cosa) y gedankenhafte Werte (valores-pensamiento); que «la experiencia en sentido amplio» incluye a estos últimos, y que la «experiencia completa» se identifica con la coordinación de principio («Bemerkungen»). En una palabra: «pide por esa boca». La «experiencia» encubre tanto la línea materialista como la idealista en filosofía, santificando su confusión. Nuestros machistas aceptan crédulamente como moneda contante y sonante la «experiencia pura», mientras que en la literatura filosófica, representantes de las distintas tendencias señalan por igual los abusos que Avenarius hace de este concepto. «Lo que sea la experiencia pura —escribe A. Riehl— queda sin definir en Avenarius, y su afirmación: «la experiencia pura es aquella experiencia a la que no se ha mezclado nada que, a su vez, no fuese experiencia», gira de manera evidente en un círculo vicioso» («Systematische Philosophie», Lpz., 1907, pág. 102). La experiencia pura en Avenarius —escribe Wundt— ora significa una fantasía cualquiera, ora enunciados con carácter de «coseidad» («Philosophische Studien», vol. XIII, págs. 92-93). Avenarius estira el concepto de experiencia (pág. 382). «Del sentido de esta filosofía entera dependen las definiciones precisas de los términos: experiencia y experiencia pura —escribe Covelart—. Avenarius no da una definición semejante» («Revue Néo-Scolastique», 1907, févr., pág. 61). «La indeterminación del término experiencia presta buenos servicios a Avenarius» para pasar de contrabando el idealismo bajo la apariencia de combatirlo, dice Norman Smith («Mind», vol. XV, pág. 29).

«Yo declaro solemnemente: el sentido interno, el alma de mi filosofía consiste en que el hombre no posee nada, en absoluto, fuera de la experiencia; el hombre llega a todo, a todo cuanto llega, solo a través de la experiencia…». ¿Verdad que es este un fogoso filósofo de la experiencia pura? El autor de estas palabras es el idealista subjetivo J. G. Fichte («Sonn. Ber. etc.», pág. 12). Por la historia de la filosofía se sabe que la interpretación del concepto de «experiencia» dividía a los materialistas clásicos y a los idealistas. Hoy, la filosofía profesoral de toda laya reviste su reaccionarismo con los ropajes de la declamación acerca de la «experiencia». A la experiencia apelan todos los inmanentistas. En el prefacio a la 2ª edición de su «Conocimiento y error», Mach colma de elogios un libro del profesor W. Jerusalem, donde leemos: «La aceptación de un ser divino primario no contradice ninguna experiencia» («Der krit. Id. etc.», pág. 222).

No cabe sino compadecerse de las gentes que han creído a Avenarius y Cía. que mediante el vocablo «experiencia» se puede superar la «envejecida» distinción entre materialismo e idealismo. Si Valentínov y Yushkévich acusan a Bogdánov —quien se apartó un tanto del machismo puro— de abusar de la palabra «experiencia», estos señores revelan con ello tan solo su propia ignorancia. Bogdánov es «inocente» en este punto: no ha hecho más que copiar servilmente la confusión de Mach y Avenarius. Cuando dice: «conciencia y experiencia psíquica inmediata son conceptos idénticos» («Empiriomonismo», II, 53), mientras que la materia «no es experiencia», sino «lo desconocido que suscita todo lo conocido» («Empiriomonismo», III, XIII), interpreta la experiencia de un modo idealista. Y él, por supuesto, no es el primero ni el último que construye sistemas idealistas sobre el vocablo «experiencia». Cuando replica a los filósofos reaccionarios diciendo que los intentos de salir de los límites de la experiencia conducen de hecho «solo a vacías abstracciones e imágenes contradictorias, cuyos elementos, de todas maneras, eran tomados de la experiencia» (I, 48), opone a las vacías abstracciones de la conciencia humana aquello que existe fuera del hombre e independientemente de su conciencia, es decir, interpreta la experiencia de un modo materialista.

Del mismo modo, Mach, partiendo del punto de vista inicial del idealismo (los cuerpos son complejos de sensaciones o «elementos»), se desliza no pocas veces hacia una interpretación materialista de la palabra «experiencia». «No filosofar desde nosotros mismos (nicht aus uns herausphilosophieren) —dice en su «Mecánica» (3ª ed. alemana, 1897, pág. 14)—, sino tomar de la experiencia». Aquí, la experiencia se contrapone al filosofar desde uno mismo, es decir, se interpreta como algo objetivo, dado al hombre desde fuera; se interpreta materialistamente. Otro ejemplo: «Lo que observamos en la naturaleza se graba en nuestras representaciones, aunque no lo hayamos comprendido ni analizado, y luego esas representaciones, en sus rasgos más generales y estables (stärksten), imitan (nachahmen) los procesos de la naturaleza. En esta experiencia poseemos un tesoro (Schatz) que siempre tenemos a mano…» (ibíd., pág. 27). Aquí, la naturaleza se toma como lo primario, y las sensaciones y la experiencia como lo derivado. Si Mach hubiera mantenido de manera consecuente este punto de vista en las cuestiones fundamentales de la gnoseología, habría ahorrado a la humanidad muchos y necios «complejos» idealistas. Tercer ejemplo: «La estrecha conexión del pensamiento con la experiencia crea la ciencia natural moderna. La experiencia engendra el pensamiento. Este se elabora más allá y de nuevo se compara con la experiencia», etc. («Erkenntnis und Irrtum», pág. 200). La «filosofía» especial de Mach queda aquí arrojada por la borda, y el autor pasa espontáneamente al punto de vista habitual de los naturalistas, que consideran la experiencia de un modo materialista.

Resumiendo: la palabra «experiencia», sobre la que los machistas construyen sus sistemas, ha servido desde hace muchísimo tiempo para encubrir sistemas idealistas, y ahora les sirve a Avenarius y Cía. para un tránsito ecléctico de la posición idealista al materialismo y viceversa. Las distintas «definiciones» de este concepto no hacen sino expresar las dos líneas fundamentales de la filosofía que Engels reveló de manera tan brillante.

### 2. El error de Plejánov respecto al concepto de «experiencia»

En las páginas X-XI de su prefacio a «L. Feuerbach» (ed. de 1905), Plejánov dice:

«Un escritor alemán observa que para el empiriocriticismo la experiencia es solo un objeto de investigación, y no en absoluto un medio de conocimiento. Si esto es así, la contraposición del empiriocriticismo al materialismo pierde todo sentido, y las disquisiciones sobre el tema de que el empiriocriticismo está llamado a sustituir al materialismo resultan completamente vacuas y ociosas».

Esto es una pura confusión.

Fr. Carstanjen, uno de los seguidores más «ortodoxos» de Avenarius, dice en su artículo sobre el empiriocriticismo (respuesta a Wundt) que «para la «Crítica de la experiencia pura» la experiencia no es un medio de conocimiento, sino solo un objeto de investigación». Según Plejánov, resultaría que la contraposición de los puntos de vista de Fr. Carstanjen al materialismo pierde sentido.

Fr. Carstanjen repite casi literalmente a Avenarius, quien en sus «Observaciones» contrapone decididamente su concepción de la experiencia como aquello que nos es dado, que encontramos (das Vorgefundene), a la visión de la experiencia como «medio de conocimiento» «en el sentido de las teorías del conocimiento dominantes, en esencia completamente metafísicas» (1. c, S. 401). Lo mismo dice, siguiendo a Avenarius, Petzoldt en su «Introducción a la filosofía de la experiencia pura» (t. I, S. 170). ¡Según Plejánov, resulta que la contraposición de las concepciones de Carstanjen, Avenarius y Petzoldt al materialismo carece de sentido! O Plejánov no «terminó de leer» a Carstanjen y Cía., o tomó su referencia a «un escritor alemán» de quinta mano.

¿Qué significa esa afirmación de los más destacados empiriocriticistas, no comprendida por Plejánov? Carstanjen quiere decir que Avenarius, en su «Crítica de la experiencia pura», toma como objeto de investigación la experiencia, es decir, todo tipo de «expresiones humanas». Avenarius no investiga aquí, dice Carstanjen (S. 50 del artículo citado), si estas expresiones son reales o si se refieren, por ejemplo, a fantasmas; él solo agrupa, sistematiza, clasifica formalmente toda clase de expresiones humanas, tanto idealistas como materialistas (S. 53), sin entrar en la esencia de la cuestión. Carstanjen tiene toda la razón al calificar este punto de vista de «escepticismo por excelencia» (S. 213). En este artículo, Carstanjen defiende, entre otras cosas, a su querido maestro de la vergonzosa (desde el punto de vista de un profesor alemán) acusación de materialismo lanzada por Wundt. «¡Pero si no somos materialistas, por favor!», tal es el sentido de las objeciones de Carstanjen: si hablamos de «experiencia», no es en absoluto en el sentido habitual, corriente, que conduce o podría conducir al materialismo, sino en el sentido de la investigación de todo aquello que los hombres «expresan» como experiencia. Carstanjen y Avenarius consideran la visión de la experiencia como medio de conocimiento como materialista (esto quizá sea lo más común, pero no por ello es correcto, como vimos en el ejemplo de Fichte). Avenarius se aparta de aquella «metafísica» «dominante» que, obstinadamente, considera el cerebro como órgano del pensamiento, sin tener en cuenta las teorías de la introyección y la coordinación. Por «lo encontrado», o lo dado (das Vorgefundene), Avenarius entiende precisamente la conexión indisoluble del yo y el medio, lo que conduce a una embrollada interpretación idealista de la «experiencia».

Así, pues, bajo la palabra «experiencia» pueden ocultarse indudablemente tanto la línea materialista como la idealista en filosofía, así como la humeana y la kantiana, pero ni la definición de la experiencia como objeto de investigación[92], ni su definición como medio de conocimiento, deciden nada todavía a este respecto. Particularmente, las observaciones de Carstanjen contra Wundt no guardan absolutamente ninguna relación con la cuestión de la contraposición del empiriocriticismo al materialismo.

Como curiosidad, señalemos que Bogdánov y Valentínov, al responder a Plejánov sobre este punto, no demostraron estar mejor informados. Bogdánov declaró: «no está del todo claro» (III, p. XI), «corresponde a los empiriocriticistas aclarar esta formulación y aceptar o no la condición». ¡Cómoda posición: yo no soy machista y no estoy obligado a aclarar en qué sentido hablan de la experiencia Avenarius o Carstanjen! Bogdánov desea aprovecharse del machismo (y de la confusión machista con la «experiencia»), pero no quiere responder por ella.

### 3. Sobre la causalidad y la necesidad en la naturaleza

El problema de la causalidad tiene una importancia particularmente grande para definir la línea filosófica de uno u otro «ismo» contemporáneo, y por ello debemos detenernos en esta cuestión con mayor detalle.

Comencemos por exponer la teoría materialista del conocimiento en este punto. Las concepciones de L. Feuerbach han sido expuestas por él con especial claridad en la ya mencionada réplica a R. Haym.

«La naturaleza y la razón humana, – dice Haym, – se separan por completo en él (Feuerbach), y entre ellas se abre un abismo insalvable desde uno u otro lado. Haym basa este reproche en el § 48 de mi “Esencia de la religión”, donde se dice que “la naturaleza solo puede ser comprendida por la naturaleza misma, que su necesidad no es humana ni lógica, metafísica ni matemática, que la naturaleza es el único ser al que no se le puede aplicar ninguna medida humana, aunque comparemos sus fenómenos con fenómenos humanos análogos y le apliquemos, para hacerla comprensible para nosotros, expresiones y conceptos humanos, por ejemplo: orden, fin, ley; nos vemos forzados a aplicarle tales expresiones por la esencia de nuestro lenguaje”. ¿Qué significa esto? ¿Acaso quiero decir con ello que en la naturaleza no hay ningún orden, de modo que, por ejemplo, al otoño pueda seguir el verano, a la primavera el invierno, al invierno el otoño? ¿Que no hay finalidad, de modo que, por ejemplo, entre los pulmones y el aire, entre la luz y el ojo, entre el sonido y el oído no haya ninguna concordancia? ¿Que no hay regularidad, de modo que, por ejemplo, la Tierra se mueva ora en una elipse, ora en un círculo, y gire alrededor del Sol ora en un año, ora en un cuarto de hora? ¡Qué disparate! ¿Qué quise decir, pues, en ese fragmento? Nada más que establecer la distinción entre lo que pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al hombre; en ese fragmento no se dice que a las palabras e ideas de orden, fin, ley no corresponda nada real en la naturaleza; se niega solamente la identidad del pensamiento y el ser, se niega que el orden, etc., existan en la naturaleza exactamente tal como existen en la cabeza o en el sentimiento del hombre. Orden, fin, ley no son más que palabras mediante las cuales el hombre traduce los hechos de la naturaleza a su propio lenguaje para comprenderlos; estas palabras no carecen de sentido, no carecen de contenido objetivo (nicht sinn– d. h. gegenstandlose Worte); pero, no obstante, es necesario distinguir el original de la traducción. Orden, fin, ley expresan, en sentido humano, algo arbitrario.

El teísmo concluye directamente de la casualidad del orden, la conformidad a fines y la regularidad de la naturaleza, su origen arbitrario, la existencia de un ser distinto de la naturaleza, que introduce orden, conformidad a fines y regularidad en una naturaleza en sí (an sich) caótica (dissolute), ajena a toda determinación. La razón de los teístas… es una razón que está en contradicción con la naturaleza, absolutamente carente de comprensión de la esencia de la naturaleza. La razón de los teístas desgarra la naturaleza en dos seres, uno material y otro formal o espiritual» (Werke, VII. Band, 1903, S. 518-520[93]).

Así, pues, Feuerbach reconoce la existencia de una regularidad objetiva en la naturaleza, una causalidad objetiva, reflejada solo de manera aproximadamente fiel por las representaciones humanas del orden, la ley, etc. El reconocimiento de la regularidad objetiva de la naturaleza está en Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, de los objetos, cuerpos, cosas, reflejados por nuestra conciencia. Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente materialistas. Y todas las demás concepciones –o, más exactamente, la otra línea filosófica en la cuestión de la causalidad–, la negación de la regularidad objetiva, de la causalidad, de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach las adscribe con razón a la corriente del fideísmo. Porque es evidente, en efecto, que la línea subjetivista en el problema de la causalidad –la deducción del orden y la necesidad de la naturaleza no del mundo objetivo exterior, sino de la conciencia, de la razón, de la lógica, etc.– no solo separa la razón humana de la naturaleza, no solo contrapone aquella a esta, sino que convierte la naturaleza en una parte de la razón, en vez de considerar la razón como una partícula de la naturaleza. La línea subjetivista en el problema de la causalidad es idealismo filosófico (entre cuyas variedades se cuentan las teorías de la causalidad tanto de Hume como de Kant), es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido. El reconocimiento de la regularidad objetiva de la naturaleza y del reflejo aproximadamente fiel de esta regularidad en la cabeza del hombre es materialismo.

En lo que respecta a Engels, no le fue necesario, si no me equivoco, contraponer especialmente su punto de vista materialista a otras corrientes en la cuestión de la causalidad. No tuvo necesidad de ello, ya que en la cuestión más fundamental de la realidad objetiva del mundo exterior en general se deslindó de manera perfectamente clara de todos los agnósticos. Pero a quien haya leído con un mínimo de atención sus obras filosóficas, debe quedarle claro que Engels no admitía ni la sombra de duda sobre la existencia de una regularidad objetiva, de la causalidad, de la necesidad en la naturaleza. Limitémonos a unos pocos ejemplos. En el primer párrafo del *Anti-Dühring*, Engels dice: «Para conocer los aspectos aislados» (o las particularidades del cuadro general de los fenómenos mundiales), «nos vemos obligados a arrancarlos de su conexión natural (*natürlich*) o histórica y a investigar cada uno por separado según sus propiedades, según sus causas y efectos particulares» (5-6). Que esta conexión natural, la conexión de los fenómenos de la naturaleza, existe objetivamente, es evidente. Engels subraya especialmente la concepción dialéctica de la causa y el efecto: «Causa y efecto son representaciones que tienen significado, como tales, solo en su aplicación al caso aislado dado; pero tan pronto como consideremos este caso aislado en su conexión general con el todo universal, estas representaciones confluyen y se entrelazan en la representación de la interacción universal, en la que causas y efectos cambian constantemente de lugar; lo que aquí o ahora es causa, se convierte allí o entonces en efecto y viceversa» (8). Por consiguiente, el concepto humano de causa y efecto siempre simplifica un tanto la conexión objetiva de los fenómenos de la naturaleza, reflejándola solo de manera aproximada, aislando artificialmente unos u otros aspectos de un único proceso mundial. Si encontramos que las leyes del pensamiento se corresponden con las leyes de la naturaleza, esto se vuelve plenamente comprensible, dice Engels, si se tiene en cuenta que el pensamiento y la conciencia son «productos del cerebro humano y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza». Es comprensible que «los productos del cerebro humano, siendo en última instancia productos de la naturaleza, no contradigan la restante conexión natural (*Naturzusammenhang*), sino que se correspondan con ella» (22){50}. De que existe una conexión natural, objetiva, de los fenómenos del mundo, no cabe la menor duda. De las «leyes de la naturaleza», de la «necesidad de la naturaleza» (*Naturnotwendigkeiten*), Engels habla constantemente, sin considerar necesario explicar especialmente las tesis universalmente conocidas del materialismo.

En el *Ludwig Feuerbach* leemos igualmente que «las leyes generales del movimiento del mundo exterior y del pensamiento humano son, en esencia, idénticas, y en cuanto a su expresión, son diferentes solo en la medida en que la cabeza humana puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza –hasta ahora en su mayor parte, y también en la historia humana– se abren paso inconscientemente, bajo la forma de la necesidad exterior, en medio de una serie infinita de casualidades aparentes» (38). Y Engels acusa a la vieja filosofía de la naturaleza de haber sustituido «las conexiones reales» (de los fenómenos naturales) «aún desconocidas para ella» por «conexiones ideales, fantásticas» (42){51}. El reconocimiento de la regularidad objetiva, de la causalidad, de la necesidad en la naturaleza es absolutamente claro en Engels, junto al subrayado del carácter relativo de nuestros reflejos, es decir, humanos, aproximados de esta regularidad en unos u otros conceptos.

Pasando a J. Dietzgen, debemos señalar ante todo una de las innumerables tergiversaciones del asunto por parte de nuestros machistas. Uno de los autores de los *Ensayos «sobre» la filosofía del marxismo*, el señor Guelfond, nos declara: «Los puntos fundamentales de la concepción del mundo de Dietzgen pueden resumirse en las siguientes tesis: “...9) la dependencia causal que atribuimos a las cosas, en realidad no está contenida en las cosas mismas”» (248). Esto es puro disparate. El señor Guelfond, cuyas propias concepciones representan una auténtica mezcolanza de materialismo y agnosticismo, ha tergiversado desvergonzadamente a J. Dietzgen. Por supuesto, en J. Dietzgen puede encontrarse no poca confusión, imprecisiones, errores que alegran el corazón de los machistas y obligan a todo materialista a reconocer en J. Dietzgen a un filósofo no del todo consecuente. Pero atribuir al materialista J. Dietzgen la negación directa de la concepción materialista de la causalidad, solo son capaces de ello los Guelfond, solo los machistas rusos.

«El conocimiento científico objetivo –dice J. Dietzgen en su obra *La esencia del trabajo intelectual* (ed. alem. de 1903)– busca las causas no en la fe, no en la especulación, sino en la experiencia, en la inducción, no a priori, sino a posteriori [94]. La ciencia natural busca las causas no fuera de los fenómenos, no detrás de ellos, sino en ellos o por medio de ellos» (págs. 94-95). «Las causas son productos de la facultad de pensar. Pero no son productos puros de ella, son engendradas por ella en unión con el material sensible. El material sensible confiere a la causa así engendrada su existencia objetiva. Así como exigimos que la verdad sea verdad de un fenómeno objetivo, exigimos que la causa sea real, que sea la causa de un efecto objetivamente dado» (págs. 98-99). «La causa de una cosa es su conexión» (pág. 100).

De aquí se desprende que el señor Guelfond ha expuesto una afirmación directamente opuesta a la realidad. La concepción materialista del mundo, expuesta por J. Dietzgen, reconoce que «la dependencia causal» está contenida «en las cosas mismas». Para su mezcolanza machista, el señor Guelfond necesitó embrollar la línea materialista y la idealista en la cuestión de la causalidad.

Pasemos a esta segunda línea.

En Avenarius, una declaración clara de los puntos de partida de su filosofía sobre esta cuestión se encuentra en su primera obra: *La filosofía como pensar el mundo conforme al principio del menor gasto de fuerza*. En el § 81 leemos: «Al no sentir (al no conocer en la experiencia: *erfahren*) la fuerza como algo que provoca el movimiento, tampoco sentimos necesidad alguna de ningún movimiento... Todo lo que sentimos (*erfahren*) es que una cosa sigue a otra». Estamos ante el punto de vista de Hume en su forma más pura: la sensación, la experiencia nada nos dicen sobre necesidad alguna. El filósofo que afirma (basándose en el principio de «economía del pensamiento») que solo existe la sensación, no podía llegar a ninguna otra conclusión. «En la medida –leemos más adelante– en que la representación de la causalidad requiere la fuerza y la necesidad o coacción como partes constitutivas integrales para la determinación del efecto, en esa medida también ella cae junto con las mismas» (§ 82). «La necesidad permanece como grado de probabilidad de la expectativa de las consecuencias» (§ 83, tesis).

Esto es un subjetivismo perfectamente definido en la cuestión de la causalidad. Y, si se quiere ser mínimamente consecuente, no se puede llegar a otra conclusión si no se reconoce la realidad objetiva como fuente de nuestras sensaciones.

Tomemos a Mach. En el capítulo especial sobre «Causalidad y explicación» (*Wärmelehre*, 2.ª ed., 1900, págs. 432-439)[95] leemos: «La crítica de Hume (del concepto de causalidad) mantiene su fuerza». Kant y Hume resuelven de manera distinta el problema de la causalidad (¡con otros filósofos Mach ni siquiera cuenta!); «nos adherimos» a la solución de Hume. «Fuera de la necesidad lógica» (cursiva de Mach), «no existe ninguna otra necesidad, por ejemplo, la física». Esta es justamente la concepción contra la que tan resueltamente luchó Feuerbach. A Mach ni se le ocurre negar su parentesco con Hume. Solo los machistas rusos pudieron llegar al extremo de afirmar la «compatibilidad» del agnosticismo humeano con el materialismo de Marx y Engels. En la *Mecánica* de Mach leemos: «En la naturaleza no hay ni causa ni efecto» (pág. 474, 3.ª ed., 1897). «He expuesto repetidamente que todas las formas de la ley de causalidad fluyen de impulsos subjetivos (*Trieben*); no hay ninguna necesidad de que la naturaleza se corresponda con ellos» (495).

Aquí es necesario señalar que nuestros machistas rusos, con una ingenuidad sorprendente, sustituyen la cuestión de la orientación materialista o idealista de todos los razonamientos sobre la ley de causalidad por la cuestión de una u otra formulación de esta ley. Creyeron a los profesores alemanes empiriocriticistas que, si se dice «relación funcional», esto constituye un descubrimiento del «positivismo más reciente» y libera del «fetichismo» de expresiones como «necesidad», «ley», etc. Por supuesto, esto es una pura bagatela, y Wundt tenía todo el derecho de burlarse de este cambio de palabra (págs. 383 y 388 del artículo citado en *Philosophische Studien*), que en nada modifica la esencia del asunto. El propio Mach habla de «todas las formas» de la ley de causalidad y en *Conocimiento y error* (2.ª ed., pág. 278) hace la reserva, por sí misma comprensible, de que el concepto de función puede expresar con mayor exactitud la «dependencia de los elementos» sólo cuando se ha alcanzado la posibilidad de expresar los resultados de la investigación en magnitudes mensurables, lo cual, incluso en ciencias como la química, se ha logrado tan sólo parcialmente. ¡Desde el punto de vista de nuestros machistas, tan crédulos ante los descubrimientos profesorales, habría que suponer que Feuerbach (por no hablar ya de Engels) ignoraba que los conceptos de orden, regularidad, etc., pueden, bajo ciertas condiciones, ser expresados mediante una relación funcional matemáticamente determinada!

La cuestión verdaderamente importante desde el punto de vista teórico-cognoscitivo, que divide las orientaciones filosóficas, no consiste en saber qué grado de exactitud han alcanzado nuestras descripciones de los nexos causales ni si estas descripciones pueden expresarse en una fórmula matemática exacta, sino en si la fuente de nuestro conocimiento de esos nexos es la regularidad objetiva de la naturaleza, o bien las propiedades de nuestra mente, su capacidad inherente de conocer ciertas verdades a priori, etc. Esto es lo que separa de manera irrevocable a los materialistas Feuerbach, Marx y Engels de los agnósticos (humistas) Avenarius y Mach.

En determinados pasajes de sus obras, Mach —a quien sería un pecado acusar de consecuente— no pocas veces «olvida» su acuerdo con Hume y su teoría subjetivista de la causalidad, razonando «simplemente» como un naturalista, es decir, desde un punto de vista espontáneamente materialista. Por ejemplo, en *La mecánica* leemos: «La naturaleza nos enseña a encontrar en sus fenómenos la uniformidad» (pág. 182 de la trad. francesa). Si encontramos uniformidad en los fenómenos de la naturaleza, ¿significa esto que dicha uniformidad existe objetivamente, fuera de nuestra mente? No. Sobre esta misma cuestión de la uniformidad de la naturaleza, Mach sentencia lo siguiente: «La fuerza que nos impulsa a completar con el pensamiento los hechos observados sólo a medias es la fuerza de la asociación. Esta se fortalece con la repetición. Entonces se nos aparece como una fuerza que no depende de nuestra voluntad ni de los hechos aislados, que dirige tanto los pensamientos como (en cursiva de Mach) los hechos, manteniéndolos en mutua correspondencia, como ley de unos y otros. Que nos consideremos capaces de hacer predicciones con ayuda de semejante ley, demuestra tan sólo (!) la suficiente uniformidad de nuestro medio, pero de ningún modo demuestra la necesidad del éxito de las predicciones» (*Wärmelehre*, pág. 383).

¡Resulta, pues, que se puede y se debe buscar una necesidad al margen de la uniformidad del medio, es decir, de la naturaleza! Dónde buscarla: tal es el misterio de la filosofía idealista, que teme reconocer la capacidad cognoscitiva del hombre como un simple reflejo de la naturaleza. En su última obra, *Conocimiento y error*, ¡Mach llega incluso a definir la ley de la naturaleza como una «restricción de la expectativa» (2.ª ed., pág. 450 y sigs.)! El solipsismo acaba imponiéndose.

Veamos la posición de otros escritores de la misma orientación filosófica. El inglés Karl Pearson se expresa con su característica precisión: «Las leyes de la ciencia son, en mucha mayor medida, productos de la mente humana que hechos del mundo exterior» (*The Grammar of Science*, 2.ª ed., pág. 36). «Tanto los poetas como los materialistas que hablan de la naturaleza como soberana del hombre, olvidan con demasiada frecuencia que el orden y la complejidad de los fenómenos que suscitan su admiración son, por lo menos en igual medida, producto de las capacidades cognoscitivas del hombre, como sus propios recuerdos y pensamientos» (pág. 185). «El carácter omniabarcante de la ley de la naturaleza debe su existencia a la inventiva de la mente humana» (ib. [96]). «El hombre es el creador de la ley de la naturaleza», reza el § 4 del tercer capítulo. «Hay mucho más sentido en la afirmación de que el hombre da leyes a la naturaleza, que en la afirmación contraria de que la naturaleza da leyes al hombre», aunque —reconoce con amargura el honorable profesor— esta última concepción (la materialista), «por desgracia, está demasiado extendida en nuestro tiempo» (pág. 87). En el capítulo IV, dedicado a la cuestión de la causalidad, el § 11 formula la tesis de Pearson: «La necesidad pertenece al mundo de los conceptos, no al mundo de las percepciones». Para Pearson, conviene notarlo, las percepciones o impresiones sensibles «son», precisamente, la realidad existente fuera de nosotros. «En la uniformidad con que se repiten determinadas series de percepciones, en esa rutina de las percepciones, no hay ninguna necesidad interna; pero la condición necesaria para la existencia de los seres pensantes es la presencia de la rutina de las percepciones. La necesidad reside, por consiguiente, en la naturaleza del ser pensante y no en las percepciones mismas; es un producto de la capacidad cognoscitiva» (pág. 139).

Nuestro machista, con quien «el propio» E. Mach expresa en repetidas ocasiones su plena solidaridad, ha llegado así, felizmente, a un idealismo puramente kantiano: ¡el hombre da leyes a la naturaleza, no la naturaleza al hombre! La cuestión no está en repetir tras Kant la doctrina del apriorismo —esto no define la línea idealista en filosofía, sino una formulación particular de dicha línea—, sino en que aquí la razón, el pensamiento, la conciencia es lo primario, y la naturaleza, lo secundario. No es la razón una partícula de la naturaleza, uno de sus productos superiores, un reflejo de sus procesos, sino que la naturaleza es una partícula de la razón, la cual, a su vez, se dilata por sí misma, desde la razón humana común, simple, por todos conocida, hasta una razón «desmesurada», como decía I. Dietzgen, misteriosa, divina. La fórmula kantiano-machista: «el hombre da leyes a la naturaleza» es la fórmula del fideísmo. Si nuestros machistas abren los ojos con asombro al leer en Engels que el rasgo distintivo fundamental del materialismo es el tomar como primario a la naturaleza y no al espíritu, esto demuestra tan sólo hasta qué punto son incapaces de distinguir las orientaciones filosóficas realmente importantes del juego profesoral de erudición y de términos alambicados.

I. Petzoldt, que expone y desarrolla a Avenarius en su obra en dos tomos, puede servir como un excelente ejemplo de la escolástica reaccionaria del machismo. «Aún hoy —proclama—, 150 años después de Hume, la sustancialidad y la causalidad paralizan el valor del pensamiento» (*Introducción a la filosofía de la experiencia pura*, t. I, pág. 31). ¡Naturalmente, los más «valerosos» de todos son los solipsistas, que han descubierto la sensación sin materia orgánica, el pensamiento sin cerebro, la naturaleza sin regularidad objetiva! «Y la última formulación de la causalidad, aún no mencionada por nosotros: la necesidad o la necesidad de la naturaleza, encierra algo oscuro y místico»: la idea del «fetichismo», del «antropomorfismo», etc. (págs. 32 y 34). ¡Pobres místicos, Feuerbach, Marx y Engels! Todo el tiempo disertaban sobre la necesidad de la naturaleza, ¡y encima calificaban a los partidarios de la línea de Hume de reaccionarios teóricos! Petzoldt está por encima de todo «antropomorfismo». Ha descubierto la gran «ley de la univocidad», que elimina toda oscuridad, todas las huellas del «fetichismo», etc., etc. Ejemplo: el paralelogramo de fuerzas (pág. 35). No se puede «demostrar»; hay que reconocerlo como un «hecho de la experiencia». Es imposible admitir que un cuerpo, al recibir los mismos impulsos, se mueva de manera diferente. «No podemos admitir semejante indeterminación y arbitrariedad de la naturaleza; tenemos que exigir de ella determinación, regularidad» (pág. 35). Sí. Sí. Exigimos regularidad a la naturaleza. La burguesía exige reaccionarismo a sus profesores. «Nuestro pensamiento exige de la naturaleza determinación, y la naturaleza siempre se somete a esta exigencia; veremos incluso que, en cierto sentido, está obligada a someterse a ella» (pág. 36). ¿Por qué, al recibir un impulso a lo largo de la línea AB, el cuerpo se mueve hacia C, y no hacia D, ni hacia F, etc.?

«¿Por qué la naturaleza no elige ninguna de las innumerables otras direcciones posibles?» (37). Porque serían «plurívocas», ¡y el gran descubrimiento empiriocriticista de Joseph Petzoldt exige la univocidad!

¡Con semejante disparate indecible llenan los «empiriocriticistas» decenas de páginas!

«...Hemos señalado repetidamente que nuestra tesis extrae su fuerza no de la suma de experiencias particulares; que, por el contrario, exigimos de la naturaleza su reconocimiento (seine Geltung). Y, en efecto, aún antes de haberse convertido en ley, ya es para nosotros un principio con el cual abordamos la realidad, es decir, un postulado. Tiene validez, por así decirlo, a priori, independientemente de toda experiencia particular. A primera vista, no conviene a la filosofía de la experiencia pura predicar verdades a priori, retornando así a la metafísica más estéril. Pero nuestro a priori es solo lógico, no psicológico ni metafísico» (40). Bueno, ¡por supuesto, si se denomina lógico al a priori, con ello desaparece todo el carácter reaccionario de tal idea y ésta se eleva a la altura del «novísimo positivismo»!

No puede haber una determinación unívoca de los fenómenos psíquicos –nos enseña luego J. Petzoldt–: el papel de la fantasía, la importancia de los grandes inventores, etc., crean aquí excepciones, mientras que la ley de la naturaleza o la ley del espíritu no admite «ninguna excepción» (65). Tenemos ante nosotros a un metafísico purísimo, que no tiene ni idea de la relatividad de la diferencia entre lo casual y lo necesario.

Quizás se me remita –continúa Petzoldt– a la motivación de los acontecimientos de la historia o del desarrollo del carácter en las obras de poesía. «Si miramos atentamente, veremos la ausencia de la univocidad. No hay un solo acontecimiento histórico ni un solo drama en el que no podamos imaginarnos a los participantes actuando de otro modo bajo las condiciones psíquicas dadas» (73). «La univocidad no solo está ausente en la esfera psíquica, sino que tenemos derecho a exigir su ausencia de la realidad (cursiva de Petzoldt). Nuestra doctrina se eleva así... al rango de postulado..., es decir, de condición necesaria de toda experiencia anterior, de a priori lógico» (cursiva de Petzoldt, p. 76).

Y con este «a priori lógico» continúa operando Petzoldt en ambos tomos de su «Introducción» y en el librito «La imagen del mundo desde el punto de vista positivista»[97], aparecido en 1906. Tenemos ante nosotros un segundo ejemplo de eminente empiriocriticista que ha resbalado imperceptiblemente hacia el kantismo y predica las doctrinas más reaccionarias bajo una salsa ligeramente modificada. Y esto no es una casualidad, pues en su base misma la doctrina de Mach y Avenarius sobre la causalidad es una falsedad idealista, por muy sonoras frases sobre el «positivismo» que la encubran. La diferencia entre la teoría humeana y la kantiana de la causalidad es una diferencia secundaria entre agnósticos, que coinciden en lo fundamental: en la negación de la legalidad objetiva de la naturaleza, condenándose con ello inevitablemente a unas u otras conclusiones idealistas. Un empiriocriticista algo más «concienzudo» que J. Petzoldt, Rudolf Willy, avergonzándose de su parentesco con los inmanentistas, rechaza, por ejemplo, toda la teoría de la «univocidad» de Petzoldt, por no aportar nada más que «formalismo lógico». Pero ¿mejora R. Willy su posición al renegar de Petzoldt? En absoluto. Pues reniega del agnosticismo kantiano exclusivamente en favor del agnosticismo humeano: «Sabemos ya desde hace mucho tiempo –escribe–, desde los tiempos de Hume, que la "necesidad" es una característica (Merkmal) puramente lógica, no "trascendental", o, como preferiría decir y como ya he dicho, una característica puramente verbal (sprachlich)» (R. Willy: «Gegen die Schulweisheit», Múnich, 1905, p. 91; cf. 173, 175[98]).

El agnóstico califica de «trascendental» nuestra concepción materialista de la necesidad, pues desde el punto de vista de esa misma «sabiduría escolar» kantiana y humeana que Willy no rechaza, sino solo retoca, todo reconocimiento de la realidad objetiva dada a nosotros en la experiencia es un «trascensus» ilegítimo.

Hacia el mismo sendero del agnosticismo se desvía constantemente, entre los escritores franceses de la corriente filosófica que analizamos, Henri Poincaré, gran físico y pequeño filósofo, cuyos errores P. Yushkévich declaró, por supuesto, la última palabra del novísimo positivismo, hasta tal punto «novísimo» que incluso hizo falta un nuevo «ismo»: el empiriosimbolismo. Para Poincaré (de cuyas concepciones en su conjunto se tratará en el capítulo sobre la nueva física), las leyes de la naturaleza son símbolos, convenciones que el hombre crea por «comodidad». «La única verdadera realidad objetiva es la armonía interna del mundo», llamando Poincaré objetivo a lo universalmente válido, lo reconocido por la mayoría de los hombres o por todos[99], –es decir, destruye de modo puramente subjetivista la verdad objetiva, como todos los machistas–, y acerca de la «armonía» declara categóricamente a la pregunta de si se encuentra fuera de nosotros: «sin duda, no». Es completamente obvio que los nuevos términos no cambian en absoluto la viejísima línea filosófica del agnosticismo, pues la esencia de la teoría «original» de Poincaré se reduce a la negación (aunque está lejos de ser consecuente) de la realidad objetiva y de la legalidad objetiva de la naturaleza. Por eso es completamente natural que, a diferencia de los machistas rusos, que toman las nuevas formulaciones de viejos errores por novísimos descubrimientos, los kantianos alemanes acogieran tales puntos de vista como una transición, en la cuestión filosófica esencial, a su lado, al lado del agnosticismo. «El matemático francés Henri Poincaré –leemos en el kantiano Philipp Frank– defiende el punto de vista de que muchas de las proposiciones más generales de las ciencias naturales teóricas (la ley de inercia, de la conservación de la energía, etc.), respecto de las cuales a menudo es difícil decir si son de origen empírico o a priori, en realidad no pertenecen ni a unas ni a otras, siendo premisas puramente convencionales, dependientes de la discreción humana». «De este modo –se entusiasma el kantiano–, la novísima filosofía de la naturaleza renueva, de manera inesperada, la idea fundamental del idealismo crítico, a saber, que la experiencia solo llena el marco que el hombre trae consigo al mundo...»[100]

Hemos citado este ejemplo para mostrar palmariamente al lector el grado de ingenuidad de nuestros Yushkévich y Cía., que toman cualquier «teoría del simbolismo» por moneda contante de novedad, mientras que los filósofos mínimamente entendidos dicen simple y llanamente: ¡se ha pasado al punto de vista del idealismo crítico! Pues la esencia de este punto de vista no está obligatoriamente en la repetición de las formulaciones de Kant, sino en el reconocimiento de la idea fundamental, común a Hume y a Kant: la negación de la legalidad objetiva de la naturaleza y la deducción de unas u otras «condiciones de la experiencia», de unos u otros principios, postulados, premisas, del sujeto, de la conciencia humana, y no de la naturaleza. Tenía razón Engels cuando decía que la cuestión no reside en a cuál de las numerosas escuelas del materialismo o del idealismo se adhiere tal o cual filósofo, sino en si se toma como lo primario la naturaleza, el mundo exterior, la materia en movimiento, o el espíritu, la razón, la conciencia, etc.{52}

He aquí otra caracterización del machismo en esta cuestión, en contraposición a las demás líneas filosóficas, dada por el entendido kantiano E. Lucka. En el problema de la causalidad, «Mach se adhiere plenamente a Hume»[101]. «P. Fölsbach deduce la necesidad del pensamiento de la necesidad de los procesos de la naturaleza –punto de vista que reconoce el hecho de la necesidad en oposición a Mach y en concordancia con Kant–, pero él ve la fuente de la necesidad, en oposición a Kant, no en el pensamiento, sino en los procesos de la naturaleza» (424).

P. Fölsbach es un físico que escribe bastante sobre cuestiones gnoseológicas y se inclina, como la inmensa mayoría de los naturalistas, hacia el materialismo, aunque inconsecuente, tímido, no explicitado. Reconocer la necesidad de la naturaleza y deducir de ella la necesidad del pensamiento es materialismo. Deducir la necesidad, la causalidad, la legalidad, etc., del pensamiento es idealismo. La única inexactitud de la cita reproducida es la atribución a Mach de la negación total de toda necesidad. Ya hemos visto que esto no es así ni respecto a Mach ni respecto a toda la corriente empiriocriticista, la cual, habiendo retrocedido decididamente del materialismo, rueda inevitablemente hacia el idealismo.

Nos queda decir unas palabras especialmente sobre los machistas rusos. Ellos desean ser marxistas, todos han «leído» la tajante delimitación que Engels hizo entre el materialismo y la corriente de Hume, no podían dejar de oír tanto del propio Mach como de cualquiera medianamente familiarizado con su filosofía que Mach y Avenarius siguen la línea de Hume, ¡y todos ellos procuran no soltar ni una palabra sobre el humismo y el materialismo en la cuestión de la causalidad! Entre ellos reina una confusión absoluta. Algunos ejemplos. El señor P. Yushkévich predica un «nuevo» empiriosimbolismo. Y «las sensaciones de lo azul, lo duro, etc., esos supuestos datos de la experiencia pura» y «las creaciones supuestamente de la razón pura, como una quimera o un juego de ajedrez», todo esto son «empiriosímbolos» («Ensayos», pág. 179). «El conocimiento es empiriosimbólico y, al desarrollarse, avanza hacia empiriosímbolos de un grado cada vez más alto de simbolización». «Estos empiriosímbolos son… las llamadas leyes de la naturaleza» (ibíd.). «La llamada realidad auténtica, el ser en sí mismo, es ese sistema límite infinito» (¡hombre terriblemente docto el señor Yushkévich!) «de símbolos al que aspira nuestro conocimiento» (188). «El flujo de lo dado», «que subyace a nuestro conocimiento», es «irracional», «ilógico» (187, 194). La energía «es tan poca cosa, una sustancia, como el tiempo, el espacio, la masa y otros conceptos fundamentales de las ciencias naturales: la energía es una constatación, un empiriosímbolo, como los demás empiriosímbolos que satisfacen —por un tiempo— la necesidad humana fundamental de introducir razón, Logos, en el irracional flujo de lo dado» (209).

Disfrazado de arlequín con retazos de una terminología abigarrada, chillona, «novísima», tenemos ante nosotros a un idealista subjetivo, para quien el mundo exterior, la naturaleza, sus leyes, todo esto son símbolos de nuestro conocimiento. El flujo de lo dado está desprovisto de racionalidad, de orden, de legalidad: nuestro conocimiento introduce allí la razón. Los cuerpos celestes son símbolos del conocimiento humano, incluida la Tierra. Si las ciencias naturales enseñan que la Tierra existió mucho antes de que fuera posible la aparición del hombre y de la materia orgánica, ¡pues nosotros ya hemos rehecho todo eso! El orden del movimiento de los planetas lo introducimos nosotros, es un producto de nuestro conocimiento. Y, sintiendo que con semejante filosofía la razón humana se convierte en el artífice, en el progenitor de la naturaleza, el señor Yushkévich coloca junto a la razón el «Logos», es decir, la razón en abstracto, no la razón, sino la Razón, no una función del cerebro humano, sino algo existente antes de todo cerebro, algo divino. La última palabra del «novísimo positivismo» es esa vieja fórmula del fideísmo que ya había desenmascarado Feuerbach.

Tomemos a A. Bogdánov. En 1899, cuando todavía era medio materialista y apenas comenzaba a tambalearse bajo la influencia de un químico muy grande y un filósofo muy confuso, Wilhelm Ostwald, escribió: «La conexión causal universal de los fenómenos es el último y mejor hijo del conocimiento humano; es la ley universal, la más alta de aquellas leyes que, en palabras del filósofo, la razón humana prescribe a la naturaleza» («Elementos fundamentales, etc.», pág. 41).

Alá sabe de qué manos tomó entonces Bogdánov su cita. Pero el hecho es que las «palabras del filósofo», repetidas confiadamente por el «marxista», son palabras de Kant. ¡Un incidente desagradable! Tanto más desagradable cuanto que ni siquiera puede explicarse por la «simple» influencia de Ostwald.

En 1904, habiendo abandonado ya tanto el materialismo histórico-natural como a Ostwald, Bogdánov escribió: «… El positivismo moderno considera la ley de causalidad solo como un modo de enlazar cognoscitivamente los fenómenos en una serie continua, solo como una forma de coordinación de la experiencia» («De la psicología de la sociedad», pág. 207). Que este positivismo moderno es agnosticismo, que niega la necesidad objetiva de la naturaleza, existente antes y fuera de todo «conocimiento» y de todo hombre, Bogdánov o bien no lo sabía o bien lo callaba. Él tomaba de los profesores alemanes, por fe, lo que ellos llamaban «positivismo moderno». Finalmente, en 1905, habiendo pasado ya por todas las etapas anteriores y por la etapa empiriocriticista, encontrándose ya en la etapa «empiriomonista», Bogdánov escribió: «Las leyes no pertenecen en modo alguno a la esfera de la experiencia… no están dadas en ella, sino que son creadas por el pensamiento como un medio para organizar la experiencia, para armonizarla conciliándola en una unidad coherente» («Empiriomonismo», I, 40). «Las leyes son abstracciones del conocimiento; y las leyes físicas poseen propiedades físicas tan poco como las leyes psicológicas poseen propiedades psíquicas» (ibíd.).

De modo que la ley de que al otoño sigue el invierno, y al invierno la primavera, no nos está dada en la experiencia, sino que es creada por el pensamiento como un medio para organizar, armonizar, conciliar… ¿qué con qué, camarada Bogdánov?

«El empiriomonismo es posible solo porque el conocimiento armoniza activamente la experiencia, eliminando sus innumerables contradicciones, creando para ella formas organizadoras universales, sustituyendo el primario mundo caótico de los elementos por un mundo derivado y ordenado de relaciones» (57). Esto no es cierto. La idea de que el conocimiento puede «crear» formas universales, sustituir el caos primario por el orden, etc., es una idea de la filosofía idealista. El mundo es el movimiento regido por leyes de la materia, y nuestro conocimiento, siendo el producto superior de la naturaleza, solo está en condiciones de reflejar esa legalidad.

Balance: nuestros machistas, creyendo ciegamente a los «novísimos» profesores reaccionarios, repiten los errores del agnosticismo de Kant y de Hume en la cuestión de la causalidad, sin percatarse ni de la contradicción absoluta en que se hallan estas doctrinas con el marxismo, es decir, con el materialismo, ni de cómo ruedan por la pendiente hacia el idealismo.

### 4. El «principio de economía del pensamiento» y la cuestión de la «unidad del mundo»

«El principio de “la menor dispendio de fuerzas”, puesto en la base de la teoría del conocimiento por Mach, Avenarius y muchos otros, es… sin duda, una tendencia “marxista” en la gnoseología».

Así lo declara V. Bazárov en «Ensayos», pág. 69.

En Marx hay «economía». En Mach hay «economía». ¿Es realmente «sin duda» que entre una y otra hay siquiera una sombra de vínculo?

La obra de Avenarius «La filosofía como pensamiento del mundo conforme al principio del menor dispendio de fuerzas» (1876) aplica este «principio», como hemos visto, de tal manera que, en nombre de la «economía del pensamiento», se declara que solo existe la sensación. Tanto la causalidad como la «sustancia» (palabra que a los señores profesores les gusta emplear «para darse importancia» en lugar de otra más precisa y clara: materia) son declaradas «eliminadas» en nombre de esa misma economía, es decir, se obtiene la sensación sin materia, el pensamiento sin cerebro. Esta tontería purísima es un intento de colar de contrabando, bajo una nueva salsa, el idealismo subjetivo. En la literatura filosófica, como hemos visto, es universalmente reconocido este carácter precisamente de dicha obra fundamental sobre la cuestión de la tan cacareada «economía del pensamiento». Si nuestros machistas no notaron el idealismo subjetivo bajo la «nueva» bandera, esto pertenece al terreno de las curiosidades.

Mach, en «Análisis de las sensaciones» (pág. 49 de la trad. rusa), remite, entre otros, a su trabajo de 1872 sobre esta cuestión. Y este trabajo, como hemos visto, es la aplicación del punto de vista del subjetivismo puro, de la reducción del mundo a sensaciones. ¡De modo que las dos obras fundamentales que introdujeron en la filosofía este famoso «principio», sostienen el idealismo! ¿De qué se trata aquí? De que el principio de economía del pensamiento, si realmente se lo coloca «en la base de la teoría del conocimiento», no puede conducir a nada más que al idealismo subjetivo. Lo más «económico» de todo es «pensar» que solo existo yo y mis sensaciones; esto es indiscutible, desde el momento en que introducimos en la gnoseología un concepto tan absurdo.

¿Es más «económico» «pensar» el átomo como indivisible o como compuesto de electrones positivos y negativos? ¿Es más «económico» pensar la revolución burguesa rusa como realizada por los liberales o como realizada contra los liberales? Basta plantear la pregunta para ver lo absurdo, el subjetivismo que implica aplicar aquí la categoría de la «economía del pensamiento». El pensamiento humano es «económico» cuando refleja correctamente la verdad objetiva, y el criterio de esta corrección es la práctica, el experimento, la industria. ¡Solo negando la realidad objetiva, es decir, negando las bases del marxismo, se puede hablar seriamente de economía del pensamiento en la teoría del conocimiento!

Si examinamos los trabajos posteriores de Mach, veremos una interpretación de este célebre principio que a menudo equivale a su completa negación. Por ejemplo, en su *Doctrina del calor*, Mach retoma su querida idea sobre la «naturaleza económica» de la ciencia (pág. 366 de la segunda edición alemana). Pero, añade de inmediato, no administramos por el mero hecho de administrar (366; repetido en 391): «el fin de la economía científica es una imagen del mundo lo más completa posible… serena…» (366). Siendo esto así, el «principio de economía» no solo queda excluido de los fundamentos de la gnoseología, sino, en esencia, de la gnoseología misma. Decir que el fin de la ciencia es proporcionar una imagen fiel del mundo (la serenidad aquí no viene al caso) equivale a repetir una tesis materialista. Decir esto significa reconocer la realidad objetiva del mundo en relación con nuestro conocimiento, el modelo en relación con la imagen. La economicidad del pensamiento, en este contexto, no es más que una palabra torpe y rebuscadamente ridícula para designar la corrección. ¡Aquí Mach, como de costumbre, se enreda, y los machistas contemplan y veneran el enredo!

En *Conocimiento y error*, en el capítulo «Ejemplos de vías de investigación», leemos:

«La descripción completa y simplísima de Kirchhoff (1874), la representación económica de lo fáctico (Mach, 1872), la “concordancia del pensamiento con el ser y la concordancia de los procesos del pensamiento entre sí” (Grassmann, 1844): todo esto expresa, con pequeñas variaciones, el mismo pensamiento».

¿Acaso no es esto un modelo de confusión? ¡La «economía del pensamiento», de la cual Mach en 1872 deducía la existencia únicamente de sensaciones (punto de vista que él mismo se vio obligado posteriormente a reconocer como idealista), se equipara a la sentencia puramente materialista del matemático Grassmann sobre la necesidad de concordar el pensamiento con el ser! ¡Se equipara a la descripción simplísima (de la realidad objetiva, de cuya existencia Kirchhoff ni siquiera pensaba dudar).

Esta aplicación del principio de «economía del pensamiento» no es más que una muestra de las curiosas vacilaciones filosóficas de Mach. Pero si dejamos de lado estos pasajes como curiosidades o *lapsus*, el carácter idealista del «principio de economía del pensamiento» se vuelve indudable. Por ejemplo, el kantiano Hönigswald, al polemizar con la filosofía de Mach, saluda su «principio de economía» como una aproximación al «círculo de ideas del kantismo» (Dr. Richard Hönigswald. *Zur Kritik der Machschen Philosophie*. Brl., 1903, pág. 27[102]). En efecto, si no se reconoce la realidad objetiva que se nos da en las sensaciones, ¿de dónde puede surgir el «principio de economía» sino del sujeto? Las sensaciones, desde luego, no contienen ninguna «economía». ¡Por consiguiente, el pensamiento aporta algo que no está en la sensación! ¡De modo que el «principio de economía» no se toma de la experiencia (= sensaciones), sino que precede a toda experiencia, constituye su condición lógica, como las categorías de Kant. Hönigswald cita el siguiente pasaje del *Análisis de las sensaciones*: «Por nuestro propio equilibrio corporal y anímico podemos inferir el equilibrio, la determinación unívoca y la homogeneidad de los procesos que tienen lugar en la naturaleza» (pág. 281 de la traducción rusa). Y, en efecto, el carácter subjetivo-idealista de semejantes tesis, la proximidad de Mach a Petzoldt, que había llegado al apriorismo, están fuera de toda duda.

El idealista Wundt, refiriéndose al «principio de economía del pensamiento», llama a Mach muy acertadamente «Kant vuelto del revés» (*Systematische Philosophie*. Lpz., 1907, pág. 128[103]): en Kant, el a priori y la experiencia; en Mach, la experiencia y el a priori, pues el principio de economía del pensamiento es, en esencia, apriorístico en Mach (130). La conexión (Verknüpfung) o bien existe en las cosas como «ley objetiva de la naturaleza (lo que Mach rechaza de plano)», o bien es un principio subjetivo de descripción (130). El principio de economía en Mach es subjetivo, y aparece como salido de la nada, como un principio teleológico que puede tener diversos significados (131). Como se ve, los especialistas en terminología filosófica no son tan ingenuos como nuestros machistas, dispuestos a creer de palabra que una «nueva» palabreja elimina la oposición entre subjetivismo y objetivismo, idealismo y materialismo.

Por último, remitámonos también al filósofo inglés James Ward, quien se autodenomina sin ambages monista espiritualista. No polemiza con Mach sino que, al contrario, utiliza, como veremos más abajo, toda la corriente machista en física para su lucha contra el materialismo. Y declara categóricamente que el «criterio de simplicidad» de Mach «es predominantemente subjetivo, no objetivo» (*Naturalism and Agnosticism*, vol. I, 3ª ed., pág. 82[104]).

Que el principio de economía del pensamiento, como fundamento de la gnoseología, pudiera gustar a los kantianos alemanes y a los espiritualistas ingleses no puede parecer extraño después de todo lo dicho. Que personas que desean ser marxistas aproximen la economía política del materialista Marx a la economía gnoseológica de Mach: eso es puro humorismo.

Será oportuno decir aquí unas palabras sobre la «unidad del mundo». El señor P. Yushkévich ha mostrado de manera patente en este problema – por centésima y milésima vez – la inmensa confusión que introducen nuestros machistas. Engels dice en el *Anti-Dühring*, objetando a Dühring, quien deducía la unidad del mundo de la unidad del pensamiento: «La unidad real del mundo consiste en su materialidad, y esta no se demuestra con un par de frases fraudulentas, sino con el largo y difícil desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales» (pág. 31){53}. El señor Yushkévich cita este pasaje y «objeta»: «Aquí, ante todo, no está claro qué significa propiamente la afirmación de que “la unidad del mundo reside en su materialidad”» (obra citada, pág. 52).

¿No es cierto, querido? ¡Este sujeto se puso a charlar públicamente sobre la filosofía del marxismo para declarar que le resultan "poco claras" las tesis más elementales del materialismo! Engels mostró con el ejemplo de Dühring que cualquier filosofía consecuente puede derivar la unidad del mundo o bien del pensamiento —en cuyo caso es impotente frente al espiritualismo y el fideísmo (pág. 30 del Anti-Dühring), y los argumentos de tal filosofía se reducen inevitablemente a frases fraudulentas—, o bien de aquella realidad objetiva que existe fuera de nosotros, que desde hace mucho tiempo se denomina materia en la gnoseología y es estudiada por las ciencias naturales. Es inútil hablar en serio con un sujeto al que tal cosa le resulta "poco clara", pues habla aquí de "falta de claridad" para eludir fraudulentamente una respuesta sustancial a la tesis materialista completamente clara de Engels, repitiendo al mismo tiempo puras tonterías dühringianas sobre "el postulado cardinal de la homogeneidad y conexión de principio del ser" (Yushkévich, obra citada, pág. 51), sobre los postulados como "proposiciones" de las que "no sería exacto decir que se derivan de la experiencia, pues la experiencia científica solo es posible gracias a que se ponen como fundamento de la investigación" (ibídem). Esto es un completo disparate, pues si este sujeto tuviera un mínimo de respeto por la palabra impresa, vería el carácter idealista en general, y kantiano en particular, de la idea de que pueden existir proposiciones no tomadas de la experiencia y sin las cuales la experiencia es imposible. Un montón de palabras, tomadas de distintos libracos y enlazadas con los evidentes errores del materialista Dietzgen: eso es la "filosofía" de los señores Yushkévich.

Examinemos mejor las reflexiones sobre la cuestión de la unidad del mundo de un empiriocriticista serio, Joseph Petzoldt. El parágrafo 29 del tomo 2 de su "Introducción" se titula: "La aspiración a lo uniforme (einheitlich) en el ámbito del conocimiento. El postulado de la univocidad de todo lo que acontece". He aquí muestras de sus reflexiones: "...Solo en la unidad se encuentra aquella meta natural más allá de la cual no va ninguna pensabilidad y en la cual, por consiguiente, el pensamiento, si toma en cuenta todos los hechos del ámbito correspondiente, puede llegar al reposo" (79). "...Es indudable que la naturaleza no siempre corresponde en modo alguno a la exigencia de unidad, pero es igualmente indudable que, sin embargo, en muchos casos ya ahora satisface la exigencia de reposo, y según todas nuestras investigaciones anteriores debe considerarse lo más probable que la naturaleza en el futuro satisfaga esta exigencia en todos los casos. Por eso será más exacto designar el estado anímico real como aspiración a estados estables, antes que como aspiración a la unidad... El principio de los estados estables va más lejos y es más profundo... La propuesta de Haeckel de situar junto al reino vegetal y al animal un reino de los protistos es una solución inadecuada, pues crea dos nuevas dificultades en lugar de la única anterior: antes era dudoso el límite entre plantas y animales, ahora los protistos no pueden ser delimitados nítidamente ni de las plantas ni de los animales... Es evidente que tal estado no es definitivo (endgültig). Semejante ambigüedad de conceptos debe ser eliminada de una u otra manera, aunque sea, si no hay otros medios, mediante un acuerdo de los especialistas y una decisión por mayoría de votos" (80-81).

¿Basta, parece? Es evidente que el empiriocriticista Petzoldt no es ni un ápice mejor que Dühring. Pero hay que ser justo también con el adversario: Petzoldt tiene al menos la suficiente probidad científica para rechazar decidida e irrevocablemente el materialismo como corriente filosófica en cada una de sus obras. Al menos no se rebaja a disfrazarse de materialista y a declarar "poco clara" la diferencia más elemental de las principales corrientes filosóficas.

### 5. Espacio y tiempo

Al reconocer la existencia de la realidad objetiva, es decir, de la materia en movimiento, independientemente de nuestra conciencia, el materialismo debe reconocer inevitablemente también la realidad objetiva del tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo, del kantismo, que en esta cuestión se sitúa en el lado del idealismo, considera el tiempo y el espacio no como realidad objetiva, sino como formas de la contemplación humana. La divergencia radical también en esta cuestión de las dos líneas filosóficas fundamentales es plenamente reconocida por escritores de las más diversas corrientes que sean pensadores medianamente consecuentes. Empecemos por los materialistas.

"El espacio y el tiempo —dice Feuerbach— no son simples formas de los fenómenos, sino condiciones esenciales (Wesensbedingungen)... del ser" (Obras, II, 332). Al reconocer como realidad objetiva el mundo sensible que conocemos a través de las sensaciones, Feuerbach rechaza naturalmente también la comprensión fenomenalista (como diría Mach de sí mismo) o agnóstica (como se expresa Engels) del espacio y del tiempo: así como las cosas o los cuerpos no son simples fenómenos, no son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas que actúan sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no son simples formas de los fenómenos, sino formas objetivamente reales del ser. En el mundo no hay nada más que materia en movimiento, y la materia en movimiento no puede moverse sino en el espacio y en el tiempo. Las representaciones humanas del espacio y del tiempo son relativas, pero de estas representaciones relativas se compone la verdad absoluta; estas representaciones relativas, al desarrollarse, siguen la línea de la verdad absoluta, se aproximan a ella. La mutabilidad de las representaciones humanas del espacio y del tiempo refuta tan poco la realidad objetiva de ambos, como la mutabilidad de los conocimientos científicos sobre la estructura y las formas de movimiento de la materia refuta la realidad objetiva del mundo exterior.

Engels, al desenmascarar al materialista inconsecuente y confuso Dühring, lo sorprende precisamente en que este diserta sobre el cambio del concepto de tiempo (cuestión indiscutible para cualquier filósofo moderno medianamente importante de las más diversas corrientes filosóficas), eludiendo una respuesta clara a la pregunta: ¿son reales o ideales el espacio o el tiempo? ¿Son nuestras representaciones relativas del espacio y del tiempo aproximaciones a las formas objetivamente reales del ser? ¿O no son más que productos del pensamiento humano en desarrollo, que se organiza, armoniza, etc.? En esto, y solo en esto, consiste la cuestión gnoseológica fundamental que divide a las corrientes filosóficas verdaderamente cardinales. "No nos importa en absoluto —escribe Engels— qué conceptos cambian en la cabeza del señor Dühring. No se trata del concepto de tiempo, sino del tiempo real, del que el señor Dühring no puede desembarazarse tan barato" (es decir, con frases sobre la mutabilidad de los conceptos) "en ningún caso" (Anti-Dühring, 5ª ed. alemana, pág. 41){54}.

Parecería que esto es tan claro que incluso los señores Yushkévich podrían entender la esencia de la cuestión. Engels contrapone a Dühring la tesis universalmente reconocida y obvia para todo materialista sobre la realidad, es decir, la realidad objetiva del tiempo, diciendo que del reconocimiento o negación directa de esta tesis no es posible desembarazarse con disquisiciones sobre el cambio de los conceptos de tiempo y espacio. No se trata de que Engels rechazara la necesidad y el significado científico de las investigaciones sobre el cambio, sobre el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sino de que nosotros resolvamos de manera consecuente la cuestión gnoseológica, es decir, la cuestión de la fuente y el significado de todo conocimiento humano en general. Cualquier idealista filosófico medianamente inteligente —y Engels, al hablar de los idealistas, tenía en mente a los idealistas genialmente consecuentes de la filosofía clásica— admite fácilmente el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio sin dejar de ser idealista, considerando, por ejemplo, que los conceptos en desarrollo del tiempo y del espacio se aproximan a la idea absoluta de ambos, etc. Es imposible mantener de manera consecuente un punto de vista en la filosofía, hostil a todo fideísmo y a todo idealismo, si no se reconoce decidida y claramente que nuestros conceptos en desarrollo del tiempo y del espacio reflejan el tiempo y el espacio objetivamente reales; se aproximan también aquí, como en general, a la verdad objetiva.

"Las formas fundamentales de todo ser —enseña Engels a Dühring— son el espacio y el tiempo; un ser fuera del tiempo es un absurdo tan enorme como un ser fuera del espacio" (ibídem).

¿Para qué necesitó Engels, en la primera mitad de esta frase, repetir casi literalmente a Feuerbach, y en la segunda, recordar aquella lucha contra los mayores absurdos del teísmo que Feuerbach había llevado a cabo con tanto éxito? Para mostrar que Dühring, como se desprende de ese mismo capítulo de Engels, no lograba atar cabos en su filosofía sin ir a parar ora a la “causa final” del mundo, ora al “primer impulso” (otra expresión para el concepto de dios, dice Engels). Dühring, probablemente con no menos sinceridad de la que ponen nuestros machistas en querer ser marxistas, deseaba ser materialista y ateo, pero no supo sostener de un modo consecuente un punto de vista filosófico que realmente privara de todo terreno a los absurdos idealistas y teístas. Al no reconocer –o al menos al no reconocer con claridad y nitidez (pues Dühring vacilaba y se embrollaba en esta cuestión)– la realidad objetiva del tiempo y del espacio, Dühring no es por casualidad, sino por necesidad, por lo que rueda por el plano inclinado hasta ir a parar a las “causas finales” y a los “primeros impulsos”, pues se ha privado del criterio objetivo que impide rebasar los límites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el espacio son solo conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir fuera de sus límites, y los profesores burgueses tienen derecho a recibir un sueldo de los gobiernos reaccionarios por defender la legitimidad de esa salida, por defender directa o indirectamente los “absurdos” medievales.

Engels mostró a Dühring que la negación de la realidad objetiva del tiempo y del espacio es, en teoría, una confusión filosófica, y en la práctica, una capitulación o una impotencia ante el fideísmo.

Fijaos ahora en la “doctrina” del “positivismo más reciente” sobre esta materia. En Mach leemos: “El espacio y el tiempo son sistemas ordenados (o armonizados, wohlgeordnete) de series de sensaciones” (“Mecánica”, 3.ª ed. alemana, pág. 498). Esto es un evidente absurdo idealista, que se deriva inevitablemente de la doctrina según la cual los cuerpos son complejos de sensaciones. No es el hombre con sus sensaciones el que existe en el espacio y en el tiempo, sino que el espacio y el tiempo existen en el hombre, dependen del hombre, son engendrados por el hombre; he aquí lo que resulta en Mach. Este siente que rueda hacia el idealismo y “se resiste”, acumulando un montón de reservas y hundiendo la cuestión, lo mismo que Dühring, en larguísimas disquisiciones (véase especialmente “Conocimiento y error”) acerca de la mutabilidad de nuestros conceptos del espacio y del tiempo, de su relatividad, etc. Pero esto no le salva, ni puede salvarle, pues la única manera de superar realmente la posición idealista en este problema consiste en reconocer la realidad objetiva del espacio y del tiempo. Y esto es lo que Mach no quiere de ningún modo. Construye una teoría gnoseológica del tiempo y del espacio sobre el principio del relativismo, y nada más. Y esta construcción, por su misma esencia, no puede conducir a nada que no sea el idealismo subjetivo, como ya lo hemos aclarado al hablar de la verdad absoluta y relativa.

Resistiéndose a las inevitables conclusiones idealistas de sus premisas, Mach discute contra Kant, defendiendo el origen del concepto de espacio a partir de la experiencia (“Conocimiento y error”, 2.ª ed. alemana, págs. 350, 385). Pero si en la experiencia no se nos da la realidad objetiva (como enseña Mach), semejante objeción a Kant no elimina en lo más mínimo la posición general del agnosticismo, tanto en Kant como en Mach. Si nosotros tomamos el concepto de espacio de la experiencia sin que sea el reflejo de la realidad objetiva fuera de nosotros, la teoría de Mach sigue siendo idealista. La existencia de la naturaleza en el tiempo, medido en millones de años, antes de la aparición del hombre y de la experiencia humana, muestra el carácter absurdo de esta teoría idealista.

“En el aspecto fisiológico –escribe Mach–, el tiempo y el espacio son sensaciones de orientación que, junto con las sensaciones sensoriales, determinan el desencadenamiento (Auslösung) de reacciones biológicas de adaptación orientadas a un fin. En el aspecto físico, el tiempo y el espacio son interdependencias de los elementos físicos entre sí.” (Ibíd., pág. 434).

¡El relativista Mach se limita a examinar el concepto de tiempo en distintos aspectos! Y se estanca en el mismo sitio que Dühring. Si los “elementos” son sensaciones, la interdependencia de los elementos físicos entre sí no puede existir fuera del hombre, antes del hombre, antes de la materia orgánica. Si las sensaciones de tiempo y espacio pueden proporcionar al hombre una orientación biológicamente adecuada, ello es exclusivamente bajo la condición de que esas sensaciones reflejen la realidad objetiva fuera del hombre: el hombre no habría podido adaptarse biológicamente al medio si sus sensaciones no le dieran una representación objetivamente correcta de este. La doctrina del espacio y del tiempo está indisolublemente vinculada a la solución del problema fundamental de la gnoseología: ¿son nuestras sensaciones imágenes de los cuerpos y de las cosas, o son los cuerpos complejos de nuestras sensaciones? Mach no hace más que enredarse entre una y otra solución.

En la física moderna –dice– se mantiene el punto de vista de Newton sobre el tiempo y el espacio absolutos (págs. 442-444), sobre el tiempo y el espacio como tales. Este punto de vista “nos” parece absurdo –continúa Mach–, sin sospechar, evidentemente, la existencia en el mundo de materialistas y de una teoría materialista del conocimiento. Pero en la práctica, este punto de vista era inocuo (unschädlich, pág. 442) y por eso no fue sometido a crítica durante largo tiempo.

¡Esta observación ingenua acerca de la inocuidad del punto de vista materialista pone a Mach totalmente al descubierto! En primer lugar, no es verdad que los idealistas no hayan criticado este punto de vista “durante muy largo tiempo”; Mach sencillamente ignora la lucha entre la teoría idealista y la materialista del conocimiento sobre esta cuestión; elude la exposición directa y clara de ambos puntos de vista. En segundo lugar, al reconocer la “inocuidad” de los puntos de vista materialistas que impugna, Mach, en el fondo, reconoce con ello su justeza. Pues ¿cómo habría podido resultar inocuo durante siglos un error? ¿Adónde ha ido a parar ese criterio de la práctica con el que Mach intentaba coquetear? El punto de vista materialista sobre la realidad objetiva del tiempo y del espacio puede ser “inocuo” únicamente porque las ciencias naturales no rebasan los límites del tiempo y del espacio, los límites del mundo material, dejando esa ocupación a los profesores de la filosofía reaccionaria. Tal “inocuidad” equivale a justeza.

Lo “nocivo” es el punto de vista idealista de Mach sobre el espacio y el tiempo, pues, en primer lugar, abre de par en par la puerta al fideísmo y, en segundo lugar, seduce al propio Mach llevándolo a conclusiones reaccionarias. En el año 1872, por ejemplo, Mach escribió que “no es obligatorio representarse los elementos químicos en un espacio de tres dimensiones” (“Erhaltung der Arbeit”, pág. 29 [105], repetido en la pág. 55). Obrar así significa “imponerse una limitación innecesaria. No hay necesidad alguna de pensar espacialmente las cosas puramente pensadas (das bloss Gedachte), es decir, en relación con lo visible y lo sensible, exactamente igual que no hay necesidad de pensarlas en una determinada altura de sonido” (27). “El hecho de que hasta ahora no se haya logrado crear una teoría satisfactoria de la electricidad depende, quizá, de que se quería explicar los fenómenos eléctricos forzosamente mediante procesos moleculares en un espacio de tres dimensiones” (30).

El que nuestros machistas eviten con sumo cuidado este despropósito de Mach, aunque él lo repite en 1906 ("Conocimiento y error", 2ª ed., pág. 418), es comprensible, pues entonces tendrían que plantear de manera tajante la cuestión de la concepción idealista y materialista del espacio, sin subterfugios ni intentos de "conciliar" los opuestos. Es igualmente comprensible que uno de los cabecillas de la escuela inmanente, Anton von Leclair, ya en los años 70, cuando Mach era completamente desconocido e incluso encontraba el rechazo de los "físicos ortodoxos" a publicar sus artículos, recogiera con todas sus fuerzas precisamente este razonamiento de Mach como una notable renuncia al materialismo y un reconocimiento del idealismo. Pues entonces Leclair aún no había inventado ni tomado prestado de Schuppe, Schubert-Soldern o J. Rehmke el "nuevo" rótulo de "escuela inmanente", sino que se denominaba directamente idealista crítico[106]. Este inequívoco defensor del fideísmo, que lo predica abiertamente en sus obras filosóficas, proclamó de inmediato a Mach, por tales discursos, como un gran filósofo, un "revolucionario en el mejor sentido de la palabra" (pág. 252), y tenía toda la razón. El razonamiento de Mach es un tránsito del campo de las ciencias naturales al campo del fideísmo. Las ciencias naturales, tanto en 1872 como en 1906, buscaban, buscan y encuentran –o al menos vislumbran– el átomo de electricidad, el electrón, en el espacio de tres dimensiones. Las ciencias naturales no se detienen a pensar que la materia que investigan no existe sino en el espacio de tres dimensiones y que, por consiguiente, las partículas de esta materia, aunque sean tan pequeñas que no podamos verlas, existen "obligatoriamente" en ese mismo espacio de tres dimensiones. Durante las más de tres décadas transcurridas desde 1872, de gigantescos y vertiginosos éxitos de la ciencia en la cuestión de la estructura de la materia, la concepción materialista del espacio y el tiempo siguió siendo "inofensiva", es decir, continuó concordando con las ciencias naturales, mientras que la concepción opuesta de Mach y Cía. fue una "nociva" cesión de posiciones al fideísmo.

En su "Mecánica", Mach defiende a los matemáticos que investigan la cuestión de los espacios concebibles de η dimensiones, defendiéndolos de la acusación de ser culpables de sacar conclusiones "monstruosas" de sus investigaciones. La defensa es plenamente justa, indiscutible, pero observen qué posición gnosceológica adopta Mach en esta defensa. Las matemáticas más recientes, dice Mach, han planteado una cuestión muy importante y útil sobre el espacio de η dimensiones como espacio concebible, pero el "caso real" (ein wirklicher Fall) sigue siendo únicamente el espacio de tres dimensiones (3.ª ed., págs. 483-485). Por eso, es en vano que "muchos teólogos, que experimentan dificultades sobre dónde situar el infierno", y también los espiritistas, hayan deseado sacar provecho de la cuarta dimensión (ibíd.).

¡Muy bien! Mach no quiere ir en compañía de teólogos y espiritistas. Pero ¿cómo se deslinda de ellos en su teoría del conocimiento? ¡Afirmando que solo el espacio de tres dimensiones es real! ¿Qué clase de defensa es esta frente a los teólogos y Cía. si ustedes no reconocen al espacio y al tiempo una realidad objetiva? Resulta, pues, que ustedes utilizan el método de tomar prestado tácitamente del materialismo cuando es necesario apartarse de los espiritistas. Porque los materialistas, al reconocer el mundo real, la materia sensorialmente percibida por nosotros, como realidad objetiva, tienen derecho a deducir de ello que ninguna elucubración humana, sea cual sea su finalidad, que rebase los límites del tiempo y del espacio, es real. ¡Ustedes, señores machistas, niegan a la "realidad" el carácter de realidad objetiva, combatiendo al materialismo, y la reintroducen a escondidas cuando es necesario luchar contra el idealismo consecuente, intrépido hasta el final y abierto! Si en el concepto relativo del tiempo y del espacio no hay nada más que relatividad, si no existe una realidad objetiva (= independiente tanto del hombre como de la humanidad) reflejada por estos conceptos relativos, entonces ¿por qué la humanidad, por qué la mayoría de la humanidad, no tendría derecho a concebir seres fuera del tiempo y del espacio? Si Mach tiene derecho a buscar átomos de electricidad o átomos en general fuera del espacio de tres dimensiones, ¿por qué la mayoría de la humanidad no tendría derecho a buscar átomos o fundamentos de la moral fuera del espacio de tres dimensiones?

"Todavía no ha existido un comadrón así –escribe Mach en el mismo lugar– que haya ayudado en un parto mediante la cuarta dimensión".

Un argumento excelente, pero solo para quien ve en el criterio de la práctica la confirmación de la verdad objetiva, de la realidad objetiva de nuestro mundo sensible. Si nuestras sensaciones nos dan una imagen objetivamente correcta del mundo exterior, existente independientemente de nosotros, entonces este argumento, con su referencia al comadrón, con su referencia a toda la práctica humana, es válido. Pero entonces todo el machismo como corriente filosófica no vale para nada.

"Espero –prosigue Mach, refiriéndose a su trabajo de 1872– que nadie defenderá ninguna patraña diabólica (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) basándose en lo que yo he dicho y escrito sobre esta cuestión".

No se puede esperar que Napoleón no muriera el 5 de mayo de 1821. ¡No se puede esperar que el machismo no sirva en beneficio de las "patrañas diabólicas", cuando ya ha servido y sigue sirviendo en beneficio de los inmanentistas!

Y no solo de los inmanentistas, como veremos más adelante. El idealismo filosófico es solo una patraña diabólica encubierta y adornada. Y observen a los representantes franceses e ingleses de esta corriente filosófica, menos rebuscados que los representantes alemanes del empiriocriticismo. Poincaré dice que los conceptos de espacio y tiempo son relativos y que, por consiguiente (para los no materialistas esto es realmente un "por consiguiente"), "no es la naturaleza quien nos los da (o impone, impose)" (estos conceptos), "sino que somos nosotros quienes se los damos a la naturaleza, porque los encontramos cómodos" (loc. cit., pág. 6). ¿Acaso no justifica esto el entusiasmo de los kantianos alemanes? ¿Acaso no confirma la afirmación de Engels de que las doctrinas filosóficas consecuentes deben tomar como primario o bien la naturaleza, o bien el pensamiento humano?

Son plenamente definidas las concepciones del machista inglés Karl Pearson. "No podemos afirmar –dice– que el espacio y el tiempo tengan existencia real; no se hallan en las cosas, sino en nuestro modo (our mode) de percibir las cosas" (loc. cit., pág. 184). Esto es idealismo directo y franco. "Al igual que el espacio, el tiempo es uno de los modos (literalmente: planes, plans) mediante los cuales esta gran máquina clasificadora, la capacidad cognitiva humana, ordena (arranges) su material" (ibíd.). La conclusión final de K. Pearson, expuesta por él, como de costumbre, en tesis precisas y claras, reza: "El espacio y el tiempo no son realidades del mundo fenoménico (phenomenal world), sino los modos (modes) mediante los cuales percibimos las cosas. No son ni infinitos ni infinitamente divisibles, estando por su esencia (essentially) limitados por el contenido de nuestras percepciones" (pág. 191, conclusiones del capítulo V sobre el espacio y el tiempo).

Pearson, enemigo concienzudo y honesto del materialismo, con quien –repetimos– Mach expresa reiteradamente su pleno acuerdo, y quien habla directamente de su acuerdo con Mach, no inventa ningún rótulo especial para su filosofía, sino que menciona sin el menor rodeo a aquellos clásicos de quienes deriva su línea filosófica: ¡Hume y Kant (pág. 192)!

Y si en Rusia se encontraban personas ingenuas que creyeron que el machismo había dado una solución «nueva» al problema del espacio y del tiempo, en la literatura inglesa los naturalistas, por un lado, y los filósofos idealistas, por otro, adoptaron de inmediato y con toda claridad una posición frente al machista K. Pearson. He aquí, por ejemplo, la opinión del biólogo Lloyd Morgan: «La ciencia natural, como tal, considera el mundo de los fenómenos como externo a la mente del observador y como independiente de ella», mientras que el profesor Pearson adopta una «posición idealista»[107]. «La ciencia natural, en mi opinión, tiene pleno fundamento para tratar el espacio y el tiempo como categorías puramente objetivas. El biólogo está en su derecho, a mi entender, de examinar la distribución de los organismos en el espacio, y el geólogo su distribución en el tiempo, sin detenerse a explicarle al lector que se trata tan solo de percepciones sensibles, de percepciones sensibles acumuladas, de determinadas formas de percepción. Todo esto podrá estar muy bien, pero es inoportuno en la física y en la biología» (p. 304). Lloyd Morgan es representante de ese agnosticismo que Engels calificó de «materialismo vergonzante», y por muy «conciliadoras» que sean las tendencias de semejante filosofía, resultó imposible conciliar las concepciones de Pearson con las ciencias naturales. Según Pearson, «primero está la mente en el espacio, y después el espacio en la mente», dice otro crítico[108]. «No cabe duda –respondió R. J. Ryle, defensor de K. Pearson– de que la doctrina sobre el espacio y el tiempo vinculada al nombre de Kant es la adquisición positiva más importante de la teoría idealista del conocimiento humano desde los tiempos del obispo Berkeley. Y uno de los rasgos más notables de la Gramática de la ciencia de Pearson es que en ella, quizás por primera vez en una obra de un sabio inglés, encontramos tanto el pleno reconocimiento de la verdad fundamental de la doctrina kantiana, como una exposición breve pero clara de la misma...»[109].

Así, pues, en Inglaterra, ni entre los propios machistas, ni entre sus adversarios del campo de los naturalistas, ni entre sus partidarios del campo de los especialistas en filosofía, existe la menor sombra de duda acerca del carácter idealista de la doctrina de Mach sobre el espacio y el tiempo. Únicamente «no lo han advertido» algunos escritores rusos que pretenden ser marxistas.

«Muchas concepciones aisladas de Engels –escribe, por ejemplo, V. Bazarov en los Ensayos, pág. 67–, como su idea del espacio y del tiempo “puros”, están ya anticuadas».

¡Pues claro! Las concepciones del materialista Engels están anticuadas, ¡mientras que las del idealista Pearson y las del confuso idealista Mach son las más novedosas! Lo más curioso aquí es que Bazarov ni siquiera duda de que las concepciones sobre el espacio y el tiempo –a saber, el reconocimiento o la negación de su realidad objetiva– puedan ser clasificadas entre las «concepciones aisladas», en contraposición al «punto de partida de la concepción del mundo», al que este mismo escritor se refiere en la frase siguiente. He aquí un ejemplo palpitante de ese «pobre potaje ecléctico» del que hablaba Engels al referirse a la filosofía alemana de los años ochenta del siglo pasado. Porque oponer el «punto de partida» de la concepción materialista del mundo de Marx y Engels a su «concepción aislada» sobre la realidad objetiva del espacio y del tiempo es un despropósito tan flagrante como si opusieras el «punto de partida» de la teoría económica de Marx a su «concepción aislada» sobre la plusvalía. Desvincular la doctrina de Engels sobre la realidad objetiva del espacio y del tiempo de su doctrina sobre la transformación de las «cosas en sí» en «cosas para nosotros», de su reconocimiento de la verdad objetiva y absoluta –es decir, de la realidad objetiva que se nos da en la sensación–, de su reconocimiento de la regularidad objetiva, de la causalidad y de la necesidad de la naturaleza, significa convertir una filosofía íntegra en una ensalada. Bazarov, como todos los machistas, se ha confundido al mezclar la variabilidad de los conceptos humanos sobre el espacio y el tiempo, su carácter exclusivamente relativo, con la invariabilidad del hecho de que el hombre y la naturaleza solo existen en el espacio y el tiempo, mientras que los seres fuera del espacio y del tiempo, creados por el clericalismo y sostenidos por la imaginación de las masas ignorantes y oprimidas de la humanidad, constituyen una fantasía enfermiza, extravíos del idealismo filosófico, un producto nefasto de un régimen social nefasto. La doctrina científica acerca de la estructura de la materia, de la composición química de los alimentos, del átomo y del electrón puede anticuarse y se anticúa con cada día que pasa, pero no puede anticuarse la verdad de que el hombre no puede alimentarse de pensamientos ni engendrar hijos tan solo con amor platónico. Y una filosofía que niega la realidad objetiva del espacio y del tiempo es tan absurda, interiormente podrida y falsa como la negación de estas últimas verdades. Las argucias de los idealistas y agnósticos son, en general y en conjunto, tan hipócritas como la prédica del amor platónico por parte de los fariseos.

Para ilustrar esta diferencia entre la relatividad de nuestros conceptos sobre el espacio y el tiempo y la contraposición absoluta, dentro de los límites de la gnoseología, de la línea materialista y la idealista en esta cuestión, voy a citar otro pasaje característico de un empiriocriticista muy antiguo y muy puro, a saber, el humiano Schulze-Enesidemo, que escribía en 1792:

«Si de las representaciones se concluye hacia las “cosas fuera de nosotros”, entonces “el espacio y el tiempo son algo real fuera de nosotros y que existe realmente, pues el ser de los cuerpos solo puede pensarse en un espacio existente (vorhandenen), y el ser de los cambios solo en un tiempo existente”» (l. c., S. 100).

Bogdanov no añade tampoco absolutamente nada, excepto «nuevas» etiquetas, a la vieja filosofía del idealismo y del agnosticismo. Cuando repite los razonamientos de Göring y de Mach acerca de la diferencia entre el espacio fisiológico y el geométrico, o entre el espacio de la percepción sensible y el espacio abstracto (Empiriomonismo, I, 26), reproduce enteramente el error de Dühring. Una cosa es la cuestión de cómo precisamente, mediante los distintos órganos de los sentidos, el hombre percibe el espacio, y cómo, a lo largo de un prolongado desarrollo histórico, se elaboran a partir de estas percepciones los conceptos abstractos de espacio; otra cosa muy distinta es la cuestión de si a estas percepciones y a estos conceptos de la humanidad les corresponde una realidad objetiva, independiente de la humanidad. Esta última cuestión, a pesar de ser la única cuestión filosófica, «no la advirtió» Bogdanov bajo el cúmulo de investigaciones pormenorizadas relativas a la primera cuestión, y por eso no supo contraponer con claridad el materialismo de Engels a la confusión de Mach.

El tiempo, al igual que el espacio, «es una forma de coordinación social de la experiencia de distintos hombres» (ibíd., pág. 34), su «objetividad» es la «validez universal» (ibíd.).

Esto es una completa falsedad. También la religión, que expresa la coordinación social de la experiencia de la mayor parte de la humanidad, posee validez universal. Pero a la doctrina de la religión, por ejemplo, sobre el pasado de la Tierra y sobre la creación del mundo, no le corresponde ninguna realidad objetiva. A la doctrina de la ciencia, según la cual la Tierra existía antes de toda sociabilidad, antes de la humanidad, antes de la materia orgánica, existió durante un tiempo determinado, en un espacio determinado respecto a otros planetas, a esta doctrina (aunque sea tan relativa en cada etapa del desarrollo de la ciencia como lo es también cada etapa del desarrollo de la religión) le corresponde una realidad objetiva. Según Bogdanov, resulta que las distintas formas de espacio y tiempo se adaptan a la experiencia de los hombres y a su capacidad cognoscitiva. En realidad, sucede exactamente lo contrario: nuestra «experiencia» y nuestro conocimiento se adaptan cada vez más al espacio y al tiempo objetivos, reflejándolos de modo cada vez más exacto y profundo.

### 6. Libertad y necesidad

En las páginas 140-141 de los Ensayos, A. Lunacharski reproduce las reflexiones de Engels en el Anti-Dühring sobre esta cuestión y se adhiere por completo a la caracterización «asombrosa por su nitidez y precisión» que hace Engels del asunto en la correspondiente «página admirable»[110] de dicha obra.

En efecto, hay aquí mucho de admirable. Y lo más «admirable» es que ni A. Lunacharski ni el montón de otros machistas que pretenden ser marxistas «advirtieron» la significación gnoseológica de las reflexiones de Engels sobre la libertad y la necesidad. Leer, leyeron; y copiar, copiaron, pero no comprendieron de qué se trataba.

Engels dice: “Hegel fue el primero en representar correctamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es el conocimiento de la necesidad. ‘Ciega es la necesidad solo en la medida en que no es comprendida’. La libertad no consiste en una independencia imaginaria respecto de las leyes de la naturaleza, sino en el conocimiento de esas leyes y en la posibilidad, basada en ese conocimiento, de hacer que las leyes de la naturaleza actúen de manera planificada para fines determinados. Esto se aplica tanto a las leyes de la naturaleza externa como a las leyes que rigen la existencia corporal y espiritual del propio ser humano —dos clases de leyes que podemos separar una de otra a lo sumo en nuestra representación, pero de ningún modo en la realidad. La libertad de la voluntad significa, por consiguiente, nada más que la capacidad de tomar decisiones con conocimiento de causa. Así, cuanto más libre es el juicio de un hombre respecto a una cuestión determinada, tanto mayor será la necesidad que determine el contenido de ese juicio… La libertad consiste en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza externa, basado en el conocimiento de las necesidades de la naturaleza (Naturnotwendigkeiten)…” (págs. 112–113 de la 5.ª ed. alemana).

Analicemos las premisas gnoseológicas sobre las que se basa todo este razonamiento.

En primer lugar, Engels reconoce desde el comienzo mismo de sus reflexiones las leyes de la naturaleza, las leyes de la naturaleza externa, la necesidad de la naturaleza, es decir, todo aquello que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. declaran “metafísica”. Si Lunacharski hubiera querido reflexionar detenidamente sobre las “maravillosas” reflexiones de Engels, no habría podido dejar de ver la diferencia fundamental entre la teoría materialista del conocimiento y el agnosticismo y el idealismo, que niegan la legalidad de la naturaleza o la declaran solo “lógica”, etc., etc.

En segundo lugar, Engels no se dedica a forjar a la fuerza “definiciones” de la libertad y la necesidad, esas definiciones escolásticas que tanto ocupan a los profesores reaccionarios (como Avenarius) y a sus discípulos (como Bogdánov). Engels toma el conocimiento y la voluntad del hombre —por un lado— y la necesidad de la naturaleza —por otro— y, en lugar de cualquier definición, de cualquier concepto, dice sencillamente que la necesidad de la naturaleza es lo primario, y la voluntad y la conciencia del hombre, lo secundario. Lo último debe, inevitable y necesariamente debe, adaptarse a lo primero; Engels considera esto tan evidente que no desperdicia palabras superfluas para explicar su punto de vista. ¡Solo los machistas rusos podían quejarse de la definición general del materialismo dada por Engels (la naturaleza es lo primario, la conciencia lo secundario: ¡recuerden los “desconciertos” de Bogdánov al respecto!) y al mismo tiempo hallar “maravillosa” y “sorprendentemente certera” una de las aplicaciones particulares que hace Engels de esa definición general y fundamental!

En tercer lugar, Engels no duda de la existencia de la “necesidad ciega”. Reconoce la existencia de una necesidad no conocida por el hombre. Esto se ve más claro que el agua en el fragmento citado. Y sin embargo, desde el punto de vista de los machistas, ¿cómo puede el hombre saber de la existencia de aquello que no conoce? ¿Saber de la existencia de una necesidad no conocida? ¿Acaso no es esto “mística”, “metafísica”, reconocimiento de “fetiches” e “ídolos”, una “cosa en sí incognoscible” kantiana? Si los machistas hubieran reflexionado, no habrían podido dejar de notar la identidad plena entre los razonamientos de Engels acerca de la cognoscibilidad de la naturaleza objetiva de las cosas y de la transformación de la “cosa en sí” en “cosa para nosotros”, por una parte, y sus razonamientos acerca de la necesidad ciega, no conocida, por otra. El desarrollo de la conciencia en cada individuo humano aislado y el desarrollo de los conocimientos colectivos de toda la humanidad nos muestra a cada paso la transformación de la “cosa en sí” no conocida en la conocida “cosa para nosotros”, la transformación de la necesidad ciega, no conocida, la “necesidad en sí”, en la conocida “necesidad para nosotros”. Gnoseológicamente no hay absolutamente ninguna diferencia entre una y otra transformación, pues el punto de vista fundamental es en ambos casos uno: el materialista, el reconocimiento de la realidad objetiva del mundo externo y de las leyes de la naturaleza externa, siendo tanto este mundo como estas leyes plenamente cognoscibles para el hombre, pero sin que este pueda nunca llegar a conocerlos hasta el final. No conocemos la necesidad de la naturaleza en los fenómenos meteorológicos y, en esa medida, somos inevitablemente esclavos del tiempo. Pero, aunque no conozcamos esta necesidad, sabemos que existe. ¿De dónde proviene este saber? Del mismo sitio de donde proviene el saber de que las cosas existen fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, a saber: del desarrollo de nuestros conocimientos, que millones de veces muestra a cada hombre que la ignorancia es sustituida por el saber cuando el objeto actúa sobre nuestros órganos de los sentidos, y viceversa: el saber se transforma en ignorancia cuando se elimina la posibilidad de esa acción.

En cuarto lugar, en el razonamiento citado Engels aplica manifiestamente en filosofía el método del “salto mortal”, es decir, da un salto de la teoría a la práctica. Ninguno de esos científicos (y estúpidos) profesores de filosofía a los que siguen nuestros machistas se permite jamás semejantes saltos, vergonzosos para un representante de la “ciencia pura”. Para ellos, una cosa es la teoría del conocimiento, en la que hay que confeccionar con astucia verbal ciertas “definiciones”, y otra muy distinta la práctica. En Engels, toda la práctica humana viva irrumpe en la teoría misma del conocimiento, proporcionando un criterio objetivo de la verdad: mientras no conocemos una ley de la naturaleza, esta, existiendo y actuando al margen, fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la “necesidad ciega”. En cuanto conocemos esta ley, que actúa (como repitió Marx miles de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos convertimos en señores de la naturaleza. El dominio sobre la naturaleza, que se manifiesta en la práctica de la humanidad, es resultado del reflejo objetivamente fiel, en la cabeza del hombre, de los fenómenos y procesos de la naturaleza, es la prueba de que ese reflejo (dentro de los límites que nos muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna.

¿Qué obtenemos, entonces, como resultado? Cada paso en el razonamiento de Engels, casi literalmente cada frase, cada tesis, está construido entera y exclusivamente sobre la gnoseología del materialismo dialéctico, sobre premisas que golpean en pleno rostro todo el disparate machista acerca de los cuerpos como complejos de sensaciones, de los “elementos”, de la “coincidencia de la representación sensible con la realidad existente fuera de nosotros”, etc., etc., etc. Sin inmutarse lo más mínimo por ello, los machistas arrojan por la borda el materialismo, repiten (à la Berman) las trivialidades más manidas sobre la dialéctica y, acto seguido, ¡acogen con los brazos abiertos una de las aplicaciones del materialismo dialéctico! Sacaban su filosofía de una sopa ecléctica de limosna, y siguen agasajando al lector con esa misma bazofia. Toman un pedacito de agnosticismo y una pizca de idealismo de Mach, lo unen con un pedacito de materialismo dialéctico de Marx y balbucean que esa mezcolanza es desarrollo del marxismo. Creen que si Mach, Avenarius, Petzoldt y todos los demás oráculos suyos no tienen la menor idea de la solución dada a la cuestión (de la libertad y la necesidad) por Hegel y Marx, es por la más pura casualidad: bueno, sencillamente, no leyeron una tal página en un tal librito, y la cosa no radica en absoluto en que esos “oráculos” hayan sido y sigan siendo redondos ignorantes en lo que respecta al progreso real de la filosofía en el siglo XIX, hayan sido y sigan siendo unos oscurantistas filosóficos.

He aquí la reflexión de uno de esos oscurantistas, un profesor de filosofía de lo más ordinario en la Universidad de Viena, Ernst Mach:

“La justeza de la posición del determinismo o del indeterminismo no puede ser probada. Solo una ciencia acabada o demostradamente imposible podría resolver esta cuestión. Se trata aquí de presupuestos tales que nosotros introducimos (man heranbringt) en la consideración de las cosas, según atribuyamos un peso subjetivo (subjektives Gewicht) más o menos significativo a los éxitos o fracasos anteriores de la investigación. Pero durante la investigación, todo pensador es, por necesidad, teóricamente determinista” (Conocimiento y error, 2.ª ed. alemana, págs. 282–283).

¿Acaso no es oscurantismo cuando la teoría pura se separa cuidadosamente de la práctica? ¿Cuando el determinismo se limita al ámbito de la «investigación», mientras que en el ámbito de la moral, de la actividad social, en todos los demás ámbitos excepto la «investigación», la cuestión se deja a la valoración «subjetiva»? En mi gabinete –dice el pedante erudito– soy determinista, pero ni se habla de que el filósofo se ocupe de una concepción del mundo integral, que abarque tanto la teoría como la práctica, construida sobre el determinismo. Mach dice trivialidades porque teóricamente la cuestión de la relación entre libertad y necesidad le resulta completamente oscura.

«…Cada nuevo descubrimiento revela las insuficiencias de nuestro conocimiento, pone al descubierto un residuo de dependencias hasta ahora inadvertido» (283)… ¡Excelente! ¿Este «residuo» es acaso la «cosa en sí», que nuestro conocimiento refleja cada vez más profundamente? Nada de eso: «…De este modo, quien en teoría defiende un determinismo extremo, en la práctica inevitablemente debe seguir siendo indeterminista» (283)… ¡Así que se lo repartieron amistosamente[111]: la teoría para los profesores, la práctica para los teólogos! O bien: en teoría, objetivismo (es decir, materialismo «vergonzante»), en la práctica, «método subjetivo en sociología»{56}. Que esta filosofía trivial cuente con las simpatías de los ideólogos rusos del filisteísmo, los populistas, desde Lesevich hasta Chernov, no es nada sorprendente. Pero que personas que desean ser marxistas se dejen seducir por semejante disparate, cubriendo vergonzosamente las conclusiones particularmente absurdas de Mach, es ya del todo lamentable.

Pero en la cuestión de la voluntad, Mach no se limita a la confusión y al agnosticismo a medias, sino que va mucho más lejos… «Nuestra sensación de hambre –leemos en la “Mecánica”– no difiere en esencia de la tendencia del ácido sulfúrico hacia el zinc, nuestra voluntad no difiere tanto de la presión de la piedra sobre su soporte». «De este modo nos hallaremos más cerca de la naturaleza» (es decir, con semejante punto de vista), «sin necesidad de descomponer al hombre en un incomprensible montón de átomos nebulosos o de hacer del mundo un sistema de enlaces espirituales» (pág. 434 de la traducción francesa). Así pues, ¡no hace falta el materialismo («átomos nebulosos» o electrones, es decir, el reconocimiento de la realidad objetiva del mundo material), no hace falta un idealismo como el que reconoce el mundo como el «ser-otro» del espíritu, pero es posible un idealismo que reconoce el mundo como voluntad! ¡Estamos por encima no solo del materialismo, sino también del idealismo de «cualquier» Hegel, pero no tenemos inconveniente en coquetear con el idealismo al estilo de Schopenhauer! Nuestros machistas, que se hacen los inocentes ofendidos cada vez que se menciona la proximidad de Mach al idealismo filosófico, han preferido aquí también simplemente silenciar este punto espinoso. Sin embargo, en la literatura filosófica es difícil encontrar una exposición de las opiniones de Mach en la que no se señale su inclinación hacia la Willensmetaphysik, es decir, hacia el idealismo voluntarista. Así lo señaló J. Baumann[112], y el machista G. Kleinpeter, que le rebatió, no refutó este punto y declaró que Mach, por supuesto, está «más cerca de Kant y Berkeley que del empirismo metafísico dominante en las ciencias naturales» (es decir, del materialismo espontáneo; ibíd., vol. 6, p. 87). También lo señala E. Becher, quien observa que si Mach en algunos pasajes reconoce la metafísica voluntarista y en otros reniega de ella, ello solo atestigua lo arbitrario de su terminología; de hecho, la proximidad de Mach a la metafísica voluntarista es indudable[113]. Incluso Lucka[114] reconoce la mezcla de esta metafísica (es decir, idealismo) con la «fenomenología» (es decir, agnosticismo). Lo mismo indica W. Wundt[115]. Que Mach es fenomenalista, «no ajeno al idealismo voluntarista», lo constata también el manual de historia de la filosofía moderna de Ueberweg-Heinze[116].

En una palabra, el eclecticismo de Mach y su inclinación hacia el idealismo están claros para todos, excepto quizás para los machistas rusos.

## Capítulo IV. Los idealistas filosóficos como correligionarios y sucesores del empiriocriticismo

Hasta ahora hemos examinado el empiriocriticismo por separado. Ahora hay que considerarlo en su desarrollo histórico, en su conexión y correlación con otras corrientes filosóficas. En primer lugar se plantea aquí la cuestión de la relación de Mach y Avenarius con Kant.

### 1. Crítica del kantismo desde la izquierda y desde la derecha

Tanto Mach como Avenarius hicieron su aparición en la palestra filosófica en la década de 1870, cuando en los círculos de los profesores alemanes estaba de moda la consigna: «¡volver a Kant!». Ambos fundadores del empiriocriticismo partieron precisamente de Kant en su desarrollo filosófico. «Con la mayor gratitud debo reconocer –escribe Mach– que fue precisamente su idealismo crítico (el de Kant) el punto de partida de todo mi pensamiento crítico. Pero no pude permanecerle fiel. Muy pronto volví a las concepciones de Berkeley», y luego «llegué a concepciones próximas a las de Hume… Aun en la actualidad considero a Berkeley y a Hume pensadores mucho más consecuentes que Kant» («Análisis de las sensaciones», pág. 292).

Así pues, Mach reconoce de manera bien definida que, habiendo comenzado por Kant, siguió la línea de Berkeley y Hume. Veamos lo que ocurre con Avenarius.

En sus «Prolegómenos a la “Crítica de la experiencia pura”» (1876), Avenarius ya señala en el prefacio que las palabras «Crítica de la experiencia pura» indican su relación con la «Crítica de la razón pura» de Kant, «y, naturalmente, una relación de antagonismo» hacia Kant (p. IV, ed. de 1876). ¿En qué consiste este antagonismo de Avenarius hacia Kant? En que, según la opinión de Avenarius, Kant no «purificó suficientemente la experiencia». Es de esta «purificación de la experiencia» de lo que trata Avenarius en sus «Prolegómenos» (§§ 56, 72 y muchos otros). ¿De qué «purifica» Avenarius la doctrina kantiana de la experiencia? En primer lugar, del apriorismo. «La cuestión de si no convendría eliminar del contenido de la experiencia, por superfluos, los “conceptos a priori del entendimiento” y crear así una experiencia pura por excelencia, se plantea aquí, que yo sepa, por primera vez», dice en el § 56. Ya hemos visto que Avenarius «purificó» así el kantismo del reconocimiento de la necesidad y la causalidad.

En segundo lugar, purifica el kantismo de la admisión de la sustancia (§ 95), es decir, de la cosa en sí, que, según la opinión de Avenarius, «no está dada en el material de la experiencia real, sino que es introducida en él por el pensamiento».

Ahora veremos que esta definición de su línea filosófica por parte de Avenarius coincide plenamente con la de Mach, diferenciándose solo por la ampulosidad de las expresiones. Pero antes es necesario señalar que Avenarius dice una directa falsedad al afirmar que en 1876 planteó por primera vez la cuestión de la «purificación de la experiencia», es decir, la purificación de la doctrina kantiana del apriorismo y de la admisión de la cosa en sí. En realidad, el desarrollo de la filosofía clásica alemana inmediatamente después de Kant creó una crítica del kantismo precisamente en la misma dirección en que la llevó Avenarius. Esta dirección está representada en la filosofía clásica alemana por Schulze-Enesidem, partidario del agnosticismo humeano, y por J. G. Fichte, partidario del berkeleyanismo, es decir, del idealismo subjetivo. Schulze-Enesidem en 1792 criticaba a Kant precisamente por admitir el apriorismo (op. cit., págs. 56, 141 y muchas otras) y la cosa en sí. Nosotros, los escépticos o partidarios de Hume –decía Schulze–, rechazamos la cosa en sí como algo que va «más allá de toda experiencia» (pág. 57). Rechazamos el conocimiento objetivo (25); negamos que el espacio y el tiempo existan realmente fuera de nosotros (100); negamos la presencia en la experiencia de la necesidad (112), de la causalidad, de la fuerza, etc. (113). No se les puede atribuir «realidad fuera de nuestras representaciones» (114). Kant demuestra la aprioridad «dogmáticamente», diciendo que si no podemos pensar de otra manera, entonces hay una ley a priori del pensamiento. «Con este argumento –responde Schulze a Kant– se ha abusado desde hace mucho tiempo en la filosofía para demostrar la naturaleza objetiva de lo que se encuentra fuera de nuestras representaciones» (141). Razonando así, se puede atribuir causalidad a las cosas en sí (142). «La experiencia nunca nos dice (wir erfahren niemals) que la acción de los objetos objetivos sobre nosotros produzca representaciones», y Kant no demostró en absoluto que «ese algo que se encuentra fuera de nuestra razón debiera ser reconocido como cosa en sí, distinta de nuestro sentimiento (Gemüt). El sentimiento puede ser pensado como el único fundamento de todo nuestro conocimiento» (265). La crítica kantiana de la razón pura «pone como base de sus razonamientos la premisa de que todo conocimiento comienza con la acción de objetos objetivos sobre nuestros órganos de los sentidos (Gemüt), y luego ella misma pone en duda la verdad y realidad de esta premisa» (266). Kant no refutó en nada al idealista Berkeley (268–272). De aquí se ve que el humeano Schulze rechaza la doctrina kantiana de la cosa en sí por considerarla una concesión inconsecuente al materialismo, es decir, a la afirmación «dogmática» de que en la sensación se nos da la realidad objetiva, o dicho de otro modo: que nuestras representaciones son generadas por la acción de objetos objetivos (independientes de nuestra conciencia) sobre nuestros órganos de los sentidos. El agnóstico Schulze reprocha al agnóstico Kant que la admisión de la cosa en sí contradice el agnosticismo y conduce al materialismo. De la misma manera –solo que aún más decididamente– criticó a Kant el idealista subjetivo Fichte, diciendo que la admisión por Kant de la cosa en sí, independiente de nuestro Yo, es «realismo» (Werke, I, pág. 483) y que Kant distingue «oscuramente» el «realismo» del «idealismo». Fichte ve una inconsecuencia flagrante de Kant y de los kantianos en el hecho de que admiten la cosa en sí como «base de la realidad objetiva» (480), cayendo así en contradicción con el idealismo crítico. «¡Con ustedes –exclamaba Fichte dirigiéndose a los intérpretes realistas de Kant–, la tierra está sobre la ballena y la ballena sobre la tierra! Su cosa en sí, que no es más que un pensamiento, influye sobre nuestro Yo» (483).

Así pues, Avenarius se equivocaba profundamente al imaginarse que él emprendía «por primera vez» la «purificación de la experiencia» de Kant del apriorismo y de la cosa en sí, y que con ello creaba una «nueva» dirección en la filosofía. En realidad, él continuaba la vieja línea de Hume y Berkeley, de Schulze-Enesidem y J. G. Fichte. Avenarius imaginaba que «purificaba la experiencia» en general. En realidad, solo purificaba el agnosticismo del kantismo. No luchaba contra el agnosticismo de Kant (el agnosticismo es la negación de la realidad objetiva que se nos da en la sensación), sino por un agnosticismo más puro, por la eliminación de aquella admisión kantiana que contradice el agnosticismo, a saber, que existe la cosa en sí, aunque sea incognoscible, inteligible, trascendente, y que existe la necesidad y la causalidad, aunque sean a priori, dadas en el pensamiento y no en la realidad objetiva. No luchaba contra Kant por la izquierda, como luchaban los materialistas contra Kant, sino por la derecha, como luchaban los escépticos e idealistas. Imaginaba que avanzaba, cuando en realidad retrocedía, hacia aquel programa de crítica de Kant que Kuno Fischer, hablando de Schulze-Enesidem, expresó acertadamente con las palabras: «La Crítica de la razón pura menos la razón pura» (es decir, el apriorismo) «es el escepticismo. La Crítica de la razón pura menos la cosa en sí es el idealismo berkeleyano» («Historia de la nueva filosofía», ed. alemana de 1869, tomo V, pág. 115).

Aquí hemos llegado a uno de los episodios más curiosos de toda nuestra «machiada», de toda la campaña de los machistas rusos contra Engels y Marx. El novísimo descubrimiento de Bogdánov y Bazárov, Yushkévich y Valéntinov, del que trompetean de mil maneras, consiste en que Plejánov hace «un desdichado intento de conciliar a Engels con Kant mediante una cosa en sí compromisoria, apenas cognoscible» («Ensayos», pág. 67 y muchas otras). Este descubrimiento de nuestros machistas abre ante nosotros un abismo verdaderamente insondable de la más impía confusión, de la más monstruosa incomprensión tanto de Kant como de todo el desarrollo de la filosofía clásica alemana.

El rasgo fundamental de la filosofía de Kant es la conciliación del materialismo con el idealismo, un compromiso entre ambos, la combinación en un solo sistema de direcciones filosóficas heterogéneas y contrapuestas. Cuando Kant admite que a nuestras representaciones corresponde algo fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, Kant es materialista. Cuando declara que esta cosa en sí es incognoscible, trascendente, ultraterrena, Kant se presenta como idealista. Al reconocer como única fuente de nuestros conocimiento la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su filosofía por la línea del sensualismo, y a través del sensualismo, en ciertas condiciones, también del materialismo. Al reconocer la aprioridad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., Kant orienta su filosofía hacia el idealismo. Debido a este carácter a medias de Kant, lucharon contra él sin piedad los materialistas consecuentes y los idealistas consecuentes (así como los agnósticos «puros», los humeanos). Los materialistas echaban en cara a Kant su idealismo, refutaban los rasgos idealistas de su sistema, demostraban la cognoscibilidad, la inmanencia de la cosa en sí, la ausencia de una diferencia de principio entre ella y el fenómeno, la necesidad de deducir la causalidad, etc., no de las leyes a priori del pensamiento, sino de la realidad objetiva. Los agnósticos e idealistas echaban en cara a Kant su admisión de la cosa en sí como una concesión al materialismo, al «realismo» o «realismo ingenuo»; los agnósticos descartaban, además de la cosa en sí, también el apriorismo, y los idealistas exigían una deducción consecuente a partir del pensamiento puro no solo de las formas a priori de la intuición, sino de todo el mundo en general (extendiendo el pensamiento humano hasta el Yo abstracto, o hasta la «idea absoluta», o hasta la voluntad universal, etc., etc.). Y he aquí que nuestros machistas, «sin darse cuenta» de que habían tomado por maestros a personas que criticaban a Kant desde el punto de vista del escepticismo y del idealismo, empezaron a rasgarse las vestiduras y a cubrir sus cabezas de ceniza cuando vieron a personas monstruosas que criticaban a Kant desde un punto de vista diametralmente opuesto, que rechazaban en el sistema de Kant hasta los más mínimos elementos de agnosticismo (escepticismo) e idealismo, que demostraban que la cosa en sí es objetivamente real, plenamente cognoscible, inmanente, que en nada se diferencia por principio del fenómeno y se convierte en fenómeno a cada paso del desarrollo de la conciencia individual del hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad. ¡Socorro! –gritaron–, ¡esto es una mezcla ilegítima de materialismo con kantismo!

Cuando leo las afirmaciones de nuestros machistas de que son mucho más consecuentes y decididos que unos materialistas anticuados al criticar a Kant, siempre me parece que Purishkévich se ha colado en nuestra compañía y grita: ¡yo critiqué a los kadetes{57} de manera mucho más consecuente y decidida que ustedes, señores marxistas! No cabe duda, señor Purishkévich, de que las personas consecuentes en política pueden criticar y siempre criticarán a los kadetes desde puntos de vista diametralmente opuestos; sin embargo, no hay que olvidar que usted criticó a los kadetes por ser demasiado demócratas, mientras que nosotros los criticamos por no ser lo bastante demócratas. Los machistas critican a Kant por ser demasiado materialista, y nosotros lo criticamos por no ser lo bastante materialista. Los machistas critican a Kant desde la derecha, y nosotros desde la izquierda.

Como ejemplos del primer tipo de crítica encontramos en la historia de la filosofía clásica alemana al humeano Schulze y al idealista subjetivo Fichte. Como ya hemos visto, se esfuerzan por extirpar los elementos «realistas» del kantismo. Del mismo modo que Schulze y Fichte criticaron al propio Kant, así los humeanos-empiriocriticistas y los idealistas subjetivos-inmanentistas criticaron a los neokantianos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX. La misma línea de Hume y Berkeley apareció con un atuendo verbal ligeramente renovado. Mach y Avenarius reprochaban a Kant no por considerar la cosa en sí de un modo insuficientemente real, insuficientemente materialista, sino por admitir su existencia; no por negarse a deducir la causalidad y la necesidad de la naturaleza a partir de la realidad objetiva, sino por admitir cualquier tipo de causalidad y necesidad (salvo, acaso, la puramente «lógica»). Los inmanentistas marchaban al unísono con los empiriocriticistas, criticando a Kant también desde el punto de vista humeano y berkeleyano. Por ejemplo, Leclair, en 1879, en la misma obra en que ensalzaba a Mach como filósofo notable, reprochaba a Kant la «inconsecuencia y la complacencia (Connivenz) hacia el realismo», expresadas en el concepto de «cosa en sí», ese «residuo nominal (Residuum) del realismo vulgar» («Der Real., der mod. Nat. etc.», pág. 9)[117]. Leclair llama realismo vulgar al materialismo, «para mayor contundencia». «En nuestra opinión —escribía Leclair—, deben eliminarse todos aquellos componentes de la teoría kantiana que gravitan hacia el realismus vulgaris, por ser una inconsecuencia y un producto híbrido (zwitterhaft) desde el punto de vista del idealismo» (41). «Las inconsecuencias y contradicciones» en la doctrina de Kant proceden «de la mezcla (Verquikkung) del criticismo idealista con residuos no superados de la dogmática realista» (170). Leclair llama dogmática realista al materialismo.

Otro inmanentista, Johannes Rehmke, reprochaba a Kant que, con la cosa en sí, se apartara realísticamente de Berkeley (Johannes Rehmke, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Berlín, 1880, pág. 9)[118]. «La actividad filosófica de Kant tenía un carácter esencialmente polémico: mediante la cosa en sí dirigía su filosofía contra el racionalismo alemán» (es decir, contra el viejo fideísmo del siglo XVIII), «y mediante la intuición pura, contra el empirismo inglés» (25). «Yo compararía la cosa en sí kantiana con una trampa móvil colocada sobre un hoyo: la cosita parece inocente e inofensiva, pero si pisas sobre ella, caes de repente en el abismo del mundo en sí» (27). ¡He aquí por qué los adeptos de Mach y Avenarius, los inmanentistas, detestan a Kant: porque en ciertos aspectos se aproxima al «abismo» del materialismo!

Y he aquí ejemplos de la crítica de Kant desde la izquierda. Feuerbach reprocha a Kant no su «realismo», sino su idealismo, y llama a su sistema «idealismo sobre la base del empirismo» (Werke, II, 296).

He aquí un razonamiento especialmente importante de Feuerbach sobre Kant. «Kant dice: "Si consideramos los objetos de nuestros sentidos como meros fenómenos —como debe considerárselos—, con ello reconocemos que en la base de los fenómenos está la cosa en sí, aunque no sepamos cómo está constituida en sí misma, sino que conozcamos solo sus fenómenos, es decir, el modo en que ese algo desconocido afecta (affiziert) a nuestros sentidos. Por consiguiente, nuestro entendimiento, al aceptar la existencia de los fenómenos, reconoce también la existencia de las cosas en sí; y en tal sentido podemos decir que representarse esas entidades que están en la base de los fenómenos, es decir, que son meras entidades del pensamiento, no solo es lícito, sino necesario"...». Tras seleccionar este pasaje de Kant, donde la cosa en sí es considerada simplemente como cosa del pensamiento, entidad del pensamiento, y no como realidad, Feuerbach dirige contra él toda su crítica. «...Por consiguiente —dice—, los objetos de los sentidos, los objetos de la experiencia, son para el entendimiento solo fenómenos, no la verdad...». «¡Las entidades del pensamiento, véase, no constituyen objetos reales para el entendimiento! La filosofía kantiana es la contradicción entre el sujeto y el objeto, la esencia y la existencia, el pensamiento y el ser. La esencia corresponde aquí al entendimiento, la existencia a los sentidos. Existencia sin esencia» (es decir, la existencia de los fenómenos sin la realidad objetiva) «es mero fenómeno —estas son las cosas sensibles—; esencia sin existencia —estas son las entidades del pensamiento, los noúmenos; estos pueden y deben ser pensados, pero les falta existencia —al menos para nosotros— les falta objetividad; son cosas en sí, cosas verdaderas, pero no son cosas reales... ¡Qué contradicción: separar la verdad de la realidad, la realidad de la verdad!» (Werke, II, págs. 302-303). Feuerbach reprocha a Kant no admitir las cosas en sí, sino no admitir su realidad, es decir, su realidad objetiva, por considerarlas mero pensamiento, «entidades del pensamiento», y no «entidades dotadas de existencia», es decir, reales, realmente existentes. Feuerbach reprocha a Kant su desviación del materialismo.

«La filosofía kantiana es una contradicción —escribió Feuerbach a Bolin el 26 de marzo de 1858—, conduce con inevitable necesidad al idealismo fichteano o al sensualismo»; la primera conclusión «pertenece al pasado», la segunda al «presente y al futuro» (Grün, l. c., II, 49). Ya hemos visto que Feuerbach defiende el sensualismo objetivo, es decir, el materialismo. El nuevo viraje de Kant hacia el agnosticismo y el idealismo, hacia Hume y Berkeley, es sin duda reaccionario incluso desde el punto de vista de Feuerbach. Y su ferviente seguidor, Albrecht Rau, que heredó junto con los méritos de Feuerbach sus defectos, superados por Marx y Engels, criticó a Kant completamente en el espíritu de su maestro: «La filosofía de Kant es una anfibología (ambigüedad), es a la vez materialismo e idealismo, y en esta naturaleza dual reside la clave de su esencia. Como materialista o empirista, Kant no puede eludir reconocer la existencia (Wesenheit) de las cosas fuera de nosotros. Pero como idealista, no pudo librarse del prejuicio de que el alma es algo completamente diferente de las cosas sensibles. Existen las cosas reales y el espíritu humano que comprende estas cosas. ¿De qué modo, entonces, se aproxima este espíritu a las cosas que son completamente diferentes de él? La artimaña de Kant es la siguiente: el espíritu posee ciertos conocimientos a priori, en virtud de los cuales las cosas deben aparecérsele tal como se le aparecen. Por consiguiente, la circunstancia de que comprendamos las cosas tal como las comprendemos, es creación nuestra. Pues el espíritu que habita en nosotros no es otra cosa que el espíritu de Dios, y así como Dios creó el mundo de la nada, el espíritu del hombre crea de las cosas algo que estas cosas en sí mismas no constituyen. De este modo, Kant garantiza a las cosas reales su ser, como "cosas en sí". El alma es necesaria para Kant, porque la inmortalidad es para él un postulado moral. "La cosa en sí", señores —dice Rau dirigiéndose a los neokantianos en general y al embrollador A. Lange, que falsificó la "Historia del materialismo", en particular— es lo que separa el idealismo de Kant del idealismo de Berkeley: constituye un puente del idealismo al materialismo. —Tal es mi crítica de la filosofía kantiana, ¡y que refute esta crítica quien pueda!... Para el materialista, la distinción entre los conocimientos a priori y la "cosa en sí" es completamente superflua: él no interrumpe en ninguna parte las conexiones permanentes en la naturaleza, no considera la materia y el espíritu como cosas radicalmente diferentes entre sí, sino únicamente como aspectos de una misma cosa, y por eso no necesita de ninguna clase de artilugios especiales para aproximar el espíritu a las cosas»[120].

Además, Engels, como hemos visto, reprocha a Kant por ser agnóstico, y no por apartarse del agnosticismo consecuente. El discípulo de Engels, Lafargue, polemizaba en 1900 del siguiente modo contra los kantianos (entre los que figuraba entonces Charles Rappoport):

«...A comienzos del siglo XIX, nuestra burguesía, una vez concluida la labor de destrucción revolucionaria, se puso a renegar de su filosofía volteriana; se puso de moda nuevamente el catolicismo, que Chateaubriand pintarrajeaba (peinturlurait) con colores románticos, y Sébastien Mercier importó el idealismo de Kant para rematar al materialismo de los enciclopedistas, cuyos propagandistas habían sido guillotinados por Robespierre.

A fines del siglo XIX, que llevará en la historia el nombre de siglo de la burguesía, los intelectuales intentan aplastar, con ayuda de la filosofía de Kant, el materialismo de Marx y Engels. Este movimiento reaccionario comenzó en Alemania —sin que esto ofenda a nuestros socialistas integralistas, que quisieran atribuir todo el honor al fundador de su escuela, Malon. En realidad, Malon mismo salió de la escuela de Höchberg, Bernstein y otros discípulos de Dühring, que empezaron a reformar el marxismo en Zúrich. (Lafargue alude a un conocido movimiento ideológico en el socialismo alemán de la segunda mitad de la década del 70 del siglo pasado{58}.) Es de esperar que Jaurès, Fournière y nuestros intelectuales nos ofrezcan también a Kant cuando se familiaricen con su terminología... Rappoport se equivoca al asegurar que para Marx "existe una identidad de la idea y la realidad". Ante todo, nosotros no empleamos jamás semejante fraseología metafísica. La idea es tan real como el objeto, del cual es reflejo en el cerebro... Para recrear (récréer) un poco a los camaradas que tienen que familiarizarse con la filosofía burguesa, expondré en qué consiste este famoso problema que tanto preocupó a las mentes espiritualistas...

El obrero que come salchicha y que recibe 5 francos al día sabe muy bien que el patrono lo roba y que él se alimenta con carne de cerdo; que el patrono es un ladrón y que la salchicha es agradable al gusto y nutritiva para el cuerpo. —Nada de eso —dice el sofista burgués, ya se llame Pirrón, Hume o Kant—, la opinión del obrero al respecto es su opinión personal, es decir, subjetiva; él podría pensar con el mismo derecho que el patrono es su bienhechor y que la salchicha consiste en cuero picado, pues no puede conocer la cosa en sí...

La cuestión está mal planteada, y en esto consiste precisamente su dificultad... Para conocer el objeto, el hombre debe primero verificar si sus sentidos no lo engañan... Los químicos han ido más lejos, han penetrado en el interior de los cuerpos, los han analizado, los han descompuesto en sus elementos, para luego realizar el procedimiento inverso, es decir, la síntesis, componer los cuerpos a partir de sus elementos: desde el momento en que el hombre está en condiciones de producir con estos elementos cosas para su uso, puede —como dice Engels— considerar que conoce las cosas en sí. El Dios de los cristianos, si existiera y si hubiera creado el mundo, no habría hecho nada más»[121].

Nos hemos permitido citar este largo pasaje para mostrar cómo comprendió Lafargue a Engels, y cómo criticaba a Kant desde la izquierda, no por aquellos aspectos del kantismo que lo distinguen del humismo, sino por aquellos que son comunes a Kant y a Hume, no por admitir la cosa en sí, sino por una visión insuficientemente materialista de ella.

Por último, también K. Kautsky, en su «Ética», critica a Kant desde un punto de vista diametralmente opuesto al humismo y al berkeleyismo. «En las propiedades de mi capacidad visual —escribe contra la gnoseología de Kant— reside que yo vea verde, rojo, blanco. Pero que lo verde sea algo diferente de lo rojo, testimonia algo que está fuera de mí, una diferencia real de las cosas... Las correlaciones y las diferencias de las cosas mismas, que me son indicadas por las distintas representaciones en el espacio y en el tiempo..., son correlaciones y diferencias reales del mundo exterior; no están condicionadas por el carácter de mi capacidad cognoscitiva... en tal caso» (si fuera cierto el dogma de Kant sobre la idealidad del tiempo y del espacio) «no podríamos saber nada del mundo fuera de nosotros, no podríamos saber ni siquiera que existe» (págs. 33-34 de la traducción rusa).

Así pues, toda la escuela de Feuerbach, Marx y Engels marchó desde Kant hacia la izquierda, hacia la negación completa de todo idealismo y de todo agnosticismo. Pero nuestros machistas siguieron la tendencia reaccionaria en la filosofía, a Mach y Avenarius, que criticaban a Kant desde el punto de vista humista y berkeleyiano. Por supuesto, seguir a cualquier ideólogo reaccionario —es el sagrado derecho de todo ciudadano y, en particular, de todo intelectual. Pero si personas que han roto de manera radical con las bases mismas del marxismo en filosofía empiezan después a dar vueltas, a embrollar, a escabullirse, a asegurar que ellos «también» son marxistas en filosofía, que están «casi» de acuerdo con Marx y que tan solo lo han «completado» un poquitín, esto ya es un espectáculo completamente desagradable.

### 2. De cómo el «empiriosimbolista» Yushkévich se burló del «empiriocriticista» Chernov

«Es cómico, por supuesto, ver —escribe el señor P. Yushkévich— cómo el señor Chernov quiere hacer del agnóstico positivista-contista y spenceriano Mijailovski un precursor de Mach y Avenarius» (l. c., pág. 73).

Lo ridículo aquí es, ante todo, la asombrosa ignorancia del señor Yushkévich. Como todos los Voroshílov, él encubre esta ignorancia con un fárrago de términos y nombres eruditos. La frase citada se encuentra en el párrafo dedicado a la relación de la filosofía de Mach con el marxismo. Y, al ponerse a disertar sobre esto, el señor Yushkévich desconoce que para Engels (como para todo materialista) tanto los partidarios de la línea de Hume como los de la línea de Kant son igualmente agnósticos. Por eso, contraponer el agnosticismo en general a la filosofía de Mach, cuando el propio Mach se reconoce partidario de Hume, significa ser sencillamente un ignorante en filosofía. Las palabras «positivismo agnóstico» también son absurdas, pues los partidarios de Hume se llaman a sí mismos positivistas. El señor Yushkévich, que ha tomado por maestro a Petzoldt, debería saber que Petzoldt vincula directamente el empiriocriticismo al positivismo. Finalmente, sacar a relucir los nombres de Auguste Comte y Herbert Spencer es igualmente absurdo, porque el marxismo rechaza no lo que diferencia a un positivista de otro, sino lo que tienen de común, aquello que convierte a un filósofo en positivista a diferencia de un materialista.

Todo este fárrago de palabras le ha sido necesario a nuestro Voroshílov para «despistar» al lector, aturdirlo con el sonsonete de las palabras, desviar su atención hacia menudencias insignificantes, apartándola de la esencia del asunto. Y esta esencia del asunto consiste en la divergencia radical del materialismo con toda la amplia corriente del positivismo, dentro de la cual se encuentran tanto Aug. Comte como H. Spencer, Mijáilovski, varios neokantianos, y Mach con Avenarius. Esta esencia del asunto la expresó Engels con absoluta precisión en su «L. Feuerbach», cuando calificó a todos los kantianos y humistas de aquella época (es decir, de los años 80 del siglo pasado) de lamentables ecléctticos, cazadores de pulgas (Flohknacker, literalmente: aplastapulgas), etc.{59} A quiénes pueden y deben aplicarse estas caracterizaciones, es algo sobre lo que nuestros Voroshílov no han querido reflexionar. Y como no saben reflexionar, les ofreceremos una comparación gráfica. Engels no menciona ningún nombre al hablar, tanto en 1888 como en 1892, de los kantianos y humistas en general{60}. La única referencia a un libro que aparece en Engels es la mención de la obra de Starke sobre Feuerbach, que Engels analizaba. «Starke —dice Engels— se esfuerza celosamente en defender a Feuerbach de los ataques y las doctrinas de esos profesores que hoy alborotan en Alemania bajo el nombre de filósofos. Para quienes se interesan por la progenie degenerada de la filosofía clásica alemana, esto es, por supuesto, importante; para el propio Starke pudo parecer necesario. Pero nosotros ahorraremos al lector» («Ludwig Feuerbach», pág. 25{61}).

Engels quería «ahorrar al lector», es decir, evitar a los socialdemócratas el placentero conocimiento de aquellos charlatanes degenerados que se daban el nombre de filósofos. ¿Quiénes son esos representantes de la «progenie degenerada»?

Abrimos el libro de Starke (C. N. Starke. «Ludwig Feuerbach», Stuttgart, 1885[122]) y leemos constantes referencias a los partidarios de Hume y de Kant. Starke aparta a Feuerbach de esas dos líneas. Al mismo tiempo cita a A. Riehl, Windelband, A. Lange (págs. 3, 18-19, 127 y ss. en Starke).

Abrimos el libro de R. Avenarius «El concepto humano del mundo», aparecido en 1891, y leemos en la página 120 de la primera edición alemana: «El resultado final de nuestro análisis está en correspondencia —aunque no absoluta (durchgehend), conforme a la diferencia de puntos de vista— con aquello a lo que han llegado otros investigadores, como, por ej., E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt. Cf. también a Schopenhauer».

¿De quién se ha burlado nuestro Voroshílov-Yushkévich?

Avenarius no duda en absoluto de su afinidad de principio —no en una cuestión particular, sino en la cuestión del «resultado final» del empiriocriticismo— con los kantianos Riehl y Laas, con el idealista Wundt. A Mach lo menciona entre dos kantianos. Y, en efecto, ¿acaso no forman una misma compañía cuando Riehl y Laas retocaban a Kant a lo Hume, y Mach y Avenarius retocaban a Hume a lo Berkeley?

¿Cabe asombrarse de que Engels quisiera «ahorrar» a los obreros alemanes, evitarles el trato cercano con toda esta compañía de profesores «aplastapulgas»?

Engels sabía ahorrar a los obreros alemanes, pero los Voroshílov no ahorran al lector ruso.

Es necesario señalar que la combinación, ecléctica en esencia, de Kant con Hume, o de Hume con Berkeley, es posible, por así decirlo, en diferentes proporciones, con un acento predominante ora en uno, ora en otro elemento de la mezcla. Más arriba vimos, por ejemplo, que sólo un machista, H. Kleinpeter, se reconoce abiertamente solipsista (es decir, berkeleyano consecuente), así como a Mach. A la inversa, el humismo en las concepciones de Mach y Avenarius es subrayado por muchos de sus discípulos y partidarios: Petzoldt, Willy, Pearson, el empiriocriticista ruso Lesévich, el francés Henri Delacroix[123] y otros. Pongamos un ejemplo de un científico particularmente eminente que también combinaba en su filosofía a Hume con Berkeley, pero desplazaba el acento hacia los elementos materialistas de dicha mezcla. Es el famoso naturalista inglés T. Huxley, quien puso en circulación el término «agnóstico» y a quien, sin duda, Engels tenía en mente, ante todo y sobre todo, cuando hablaba del agnosticismo inglés. Engels calificó en 1892 a los agnósticos de este tipo de «materialistas vergonzantes»{62}. El espiritualista inglés James Ward, al atacar en su libro «Naturalismo y agnosticismo» principalmente al «jefe científico del agnosticismo» (vol. II, p. 229) Huxley, confirma la apreciación de Engels cuando dice: «En Huxley, la inclinación a conceder la primacía al lado físico» («al lado de los elementos», según Mach) «se expresa a menudo con tanta fuerza que apenas cabe hablar aquí de paralelismo. A pesar de que Huxley rechaza con extremado ardor el apodo de materialista, por considerarlo vergonzoso para su inmaculado agnosticismo, no conozco a ningún otro escritor que merezca más dicho apodo» (vol. II, p. 30-31). Y James Ward cita las siguientes declaraciones de Huxley en apoyo de su opinión: «Todo aquel que esté familiarizado con la historia de la ciencia convendrá en que su progreso en todas las épocas ha significado, y hoy más que nunca significa, la ampliación de la esfera de lo que llamamos materia y causalidad, y, en correspondencia con ello, la gradual desaparición de todas las esferas del pensamiento humano de lo que llamamos espíritu y espontaneidad». O bien: «En sí mismo no importa si expresamos los fenómenos (fenómenos) de la materia en términos de espíritu, o los fenómenos del espíritu en términos de materia: una y otra formulación son verdaderas en un cierto sentido relativo» («complejos de elementos relativamente estables», según Mach). «Pero desde el punto de vista del progreso de la ciencia, la terminología materialista es en todos los aspectos preferible. Pues ella vincula el pensamiento con los demás fenómenos del mundo..., mientras que la terminología inversa, o espiritualista, es extremadamente estéril (utterly barren) y no conduce más que a confusión y oscuridad... Apenas puede haber duda de que, cuanto más avanza la ciencia, tanto más amplia y consecuentemente serán representados todos los fenómenos de la naturaleza por medio de fórmulas o símbolos materialistas» (I, 17-19).

Así razonaba el «materialista vergonzante» Huxley, que no quería en ningún caso reconocer el materialismo por considerarlo una «metafísica» que va ilegítimamente más allá de los «grupos de sensaciones». Y este mismo Huxley escribía: «Si me viera obligado a elegir entre el materialismo absoluto y el idealismo absoluto, me vería forzado a aceptar este último...». «Lo único que conocemos con certeza es la existencia del mundo espiritual» (J. Ward, II, 216, ibídem).

La filosofía de Huxley es exactamente una mezcla de humismo y berkeleyanismo, al igual que la filosofía de Mach. Pero en Huxley las salidas berkeleyanas son accidentales, y su agnosticismo es una hoja de parra del materialismo. En Mach, la «coloración» de la mezcla es distinta, y el mismo espiritualista Ward, que lucha encarnizadamente con Huxley, da palmadas amistosas en el hombro a Avenarius y a Mach.

### 3. Los inmanentistas como correligionarios de Mach y Avenarius

Al hablar del empiriocriticismo, no pudimos evitar remitir reiteradamente a los filósofos de la llamada escuela inmanentista, cuyos principales representantes son Schuppe, Leclair, Rehmke y Schubert-Soldern. Es necesario examinar ahora la relación del empiriocriticismo con los inmanentistas y la esencia de la filosofía predicada por estos últimos.

Mach escribía en 1902: «...En la actualidad veo cómo toda una serie de filósofos, positivistas, empiriocriticistas, partidarios de la filosofía inmanente, así como muy pocos naturalistas, sin saber nada unos de otros, han comenzado a abrir nuevos caminos que, a pesar de todas las diferencias individuales, confluyen casi en un mismo punto» (*Análisis de las sensaciones*, pág. 9). Aquí, en primer lugar, hay que señalar la confesión de Mach, de una sinceridad poco común, de que muy pocos naturalistas pertenecen a los partidarios de la filosofía de Hume y Berkeley, supuestamente "nueva", pero en realidad muy vieja. En segundo lugar, es sumamente importante la opinión de Mach sobre esta "nueva" filosofía como una amplia corriente en la que los inmanentistas están a la par de los empiriocriticistas y los positivistas. «De este modo se revela —repite Mach en el prefacio a la traducción rusa de *Análisis de las sensaciones* (1906)— un movimiento común» (pág. 4)... «Estoy muy cerca —dice Mach en otro lugar— de los seguidores de la filosofía inmanente... No he encontrado en este libro (*Esbozo de teoría del conocimiento y lógica* de Schuppe) nada con lo que no estuviera gustosamente de acuerdo, haciendo —a lo sumo— correcciones insignificantes» (46). Mach considera también que Schubert-Soldern avanza por «caminos muy cercanos» (pág. 4), e incluso dedica a Wilhelm Schuppe su último trabajo filosófico, por así decirlo, de síntesis: *Conocimiento y error*.

Una vez conocida la valoración de los inmanentistas por los empiriocriticistas, pasemos a la valoración de los empiriocriticistas por los inmanentistas. Ya hemos señalado la apreciación de Leclair en 1879. Schubert-Soldern en 1882 apunta directamente su «coincidencia» «en parte con Fichte el viejo» (es decir, con el célebre representante del idealismo subjetivo, Johann Gottlieb Fichte, quien tuvo un hijastro filosófico tan poco exitoso como el de Joseph Dietzgen), luego «con Schuppe, Leclair, Avenarius y en parte Rehmke», citando con especial satisfacción a Max (*Erh. d. Arb.*) contra la «metafísica histórico-natural»[1] —así llaman todos los docentes y profesores reaccionarios en Alemania al materialismo histórico-natural. W. Schuppe en 1893, tras la aparición de *El concepto humano del mundo* de Avenarius, saludó esta obra en una «Carta abierta a R. Avenarius», como «confirmación del realismo ingenuo» defendido, según dice, también por el propio Schuppe. «Mi concepción del pensamiento —escribió Schuppe— coincide perfectamente con su (de Avenarius) "experiencia pura"»[2]. Luego, en 1896, Schubert-Soldern, haciendo balance de la «corriente metodológica en la filosofía» en la que se «apoya», traza su genealogía desde Berkeley y Hume, pasando por F. A. Lange («con Lange data propiamente el comienzo de nuestra corriente en Alemania») y luego Laas, Schuppe y Cía., Avenarius y Mach, entre los neokantianos Riehl, entre los franceses Ch. Renouvier, etc.[3]. Finalmente, en la programática «Introducción» publicada en el primer número del órgano filosófico especial de los inmanentistas, junto a la declaración de guerra al materialismo y la expresión de simpatía hacia Charles Renouvier, leemos: «Incluso en el campo de los propios naturalistas se alzan ya las voces de naturalistas aislados para predicar contra la creciente arrogancia de sus colegas de especialidad, contra el espíritu no filosófico que se ha apoderado de las ciencias naturales. Tal es, por ejemplo, el físico Mach... Por doquier se ponen en movimiento fuerzas frescas y trabajan para destruir la fe ciega en la infalibilidad de la ciencia natural, y comienzan de nuevo a buscar otros caminos hacia las profundidades de lo misterioso, a buscar una mejor entrada a la morada de la verdad»[4].

Dos palabras sobre Ch. Renouvier. Es el jefe de una escuela influyente y extendida en Francia, la de los llamados neocriticistas. Su filosofía teórica es una combinación del fenomenalismo de Hume con el apriorismo de Kant. La cosa en sí es rechazada decididamente. La conexión de los fenómenos, el orden, la ley se declaran a priori, la ley se escribe con mayúscula y se convierte en base de la religión. Los curas católicos están entusiasmados con esta filosofía. El machista Willy califica con indignación a Renouvier de «segundo apóstol Pablo», «oscurantista de la escuela superior», «predicador casuístico del libre albedrío» (*Gegen die Schulweisheit*, pág. 129). Y he aquí que semejantes correligionarios de los inmanentistas saludan calurosamente la filosofía de Mach. Cuando su *Mecánica* apareció en traducción francesa, el órgano de los «neocriticistas», *L'Année Philosophique*, editado por el colaborador y discípulo de Renouvier, Pillon, escribía: «Es inútil hablar de hasta qué punto, con su crítica de la substancia, de la cosa, de la cosa en sí, la ciencia positiva del Sr. Mach concuerda con el idealismo neocriticista» (tomo 15, 1904, pág. 179).

En cuanto a los machistas rusos, todos ellos se avergüenzan de su parentesco con los inmanentistas; otra cosa, claro está, no cabía esperar de personas que no siguieron conscientemente el caminito de Struve, Ménshikov y Cía. Solo Basárov califica a «algunos representantes de la escuela inmanente» de «realistas»[5]. Bogdánov declara escuetamente (y de hecho incorrectamente) que «la escuela inmanente es solo una forma intermedia entre el kantismo y el empiriocriticismo» (*Empiriomonismo*, III, XXII). V. Chernov escribe: «En general, los inmanentistas solo por un lado de su teoría se aproximan al positivismo, mientras que por otros salen ampliamente de su marco» (*Estudios filosóficos y sociológicos*, 37). Valentínov dice que «la escuela inmanente revistió estos pensamientos (machistas) en una forma inadecuada y fue a parar al callejón sin salida del solipsismo» (l. c., pág. 149). Como se ve, aquí hay de todo: constitución y esturión con rábano picante, realismo y solipsismo. Nuestros machistas temen decir directa y claramente la verdad sobre los inmanentistas.

El hecho es que los inmanentistas son los reaccionarios más empedernidos, predicadores directos del fideísmo, personas íntegras en su oscurantismo. No hay ni uno solo de ellos que no subordine abiertamente sus trabajos teóricos más importantes sobre gnoseología a la defensa de la religión, a la justificación de tal o cual medievalismo. Leclair en 1879 defiende su filosofía como satisfactoria para «todas las exigencias de una mente con disposición religiosa» (*Der Realismus etc.*, pág. 73). J. Rehmke en 1880 dedica su *teoría del conocimiento* al pastor protestante Biedermann y termina el librito con una prédica no de un dios suprasensible, sino de un dios como «concepto real» (¡por esto, probablemente, Basárov incluyó a «algunos» inmanentistas entre los «realistas»!), mientras que «la objetivación de este concepto real se deja y se resuelve mediante la vida práctica», y la *Dogmática cristiana* de Biedermann se declara modelo de «teología científica» (J. Rehmke, *Die Welt als Wahrnehmung und Begriff*, Berlín, 1880, pág. 312). Schuppe en el *Zeitschrift für immanente Philosophie* asegura que si los inmanentistas niegan lo trascendente, bajo este concepto no entran en absoluto dios ni la vida futura (*Zeitschrift für immanente Philosophie*, II. Band, pág. 52). En su *Ética* defiende «la conexión de la ley moral... con la cosmovisión metafísica» y condena la «frase insensata» de la separación de la iglesia y el Estado (Dr. Wilhelm Schuppe, *Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie*, Breslau, 1881, págs. 181, 325). Schubert-Soldern en sus *Fundamentos de la teoría del conocimiento* deduce la preexistencia de nuestro Yo antes de la existencia de nuestro cuerpo y la postexistencia del Yo después del cuerpo, es decir, la inmortalidad del alma (l. c., pág. 82), etc. En su *Cuestión social*, junto a las «reformas sociales», defiende el sufragio estamental contra Bebel, dice que «los socialdemócratas ignoran el hecho de que sin el don divino —la desgracia— no habría felicidad» (pág. 330), y al mismo tiempo se lamenta: el materialismo «domina» (pág. 242), «a quien en nuestro tiempo cree en la vida ultraterrena, aunque solo sea en posibilidad, se le tiene por tonto» (ib.).

Y he aquí que semejantes Ménshikov alemanes, oscurantistas de una calaña en nada inferior a la de Renouvier, viven en sólido concubinato con los empiriocriticistas. Su parentesco teórico es indiscutible. No hay más kantismo en los inmanentistas que en Petzoldt o Pearson. Hemos visto más arriba que ellos mismos se reconocen discípulos de Hume y Berkeley, y tal valoración de los inmanentistas es universalmente admitida en la literatura filosófica. Para mostrar de manera gráfica de qué premisas gnoseológicas parten estos compañeros de armas de Mach y Avenarius, citaremos algunos principios teóricos fundamentales de las obras de los inmanentistas.

Leclair en 1879 aún no había inventado el nombre de «inmanentistas», que en realidad significa «experimental», «dado en la experiencia» y que es un rótulo tan falaz para encubrir podredumbre como falaces son los rótulos de los partidos burgueses europeos. En su primera obra, Leclair se llama a sí mismo abierta y directamente «idealista crítico» («Der Realismus etc.», págs. 11, 21, 206 y muchas otras). En ella critica a Kant, como ya hemos visto, por sus concesiones al materialismo, indicando taxativamente su propio camino de Kant a Fichte y a Berkeley. Leclair libra contra el materialismo en general, y en particular contra la inclinación al materialismo de la mayoría de los investigadores de la naturaleza, una lucha tan despiadada como Schuppe, Schubert-Soldern y Rehmke.

«Retrocedamos —dice Leclair— al punto de vista del idealismo crítico, no atribuyamos a la naturaleza en su conjunto ni a los procesos naturales una existencia trascendente» (es decir, una existencia fuera de la conciencia humana), «entonces para el sujeto, tanto el conjunto de los cuerpos como su propio cuerpo, en tanto lo ve y lo palpa, con todos sus cambios, será un fenómeno inmediatamente dado de coexistencias vinculadas en el espacio y de sucesiones en el tiempo, y toda la explicación de la naturaleza se reducirá a la constatación de las leyes de estas coexistencias y sucesiones» (21).

Retrocedamos a Kant, decían los reaccionarios neokantianos. Retrocedamos a Fichte y a Berkeley: eso es lo que, en el fondo, dicen los reaccionarios inmanentistas. Para Leclair, todo lo existente son «complejos de sensaciones» (pág. 38), con la particularidad de que unas clases de propiedades (Eigenschaften) que actúan sobre nuestros sentidos se designan, por ejemplo, con la letra M, y otras clases, que actúan sobre otros objetos de la naturaleza, con la letra N (pág. 150 y otras). Y, además, Leclair habla de la naturaleza como de un «fenómeno de la conciencia» (Bewußtseinsphänomen) no del hombre aislado, sino del «género humano» (págs. 55-56). Si se toma en consideración que Leclair publicó este libro en la misma Praga donde Mach era profesor de física, y que Leclair cita con entusiasmo únicamente el «Erhaltung der Arbeit» de Mach, aparecido en 1872, surge involuntariamente la pregunta: ¿no deberá reconocerse al partidario del fideísmo y abierto idealista Leclair como el verdadero progenitor de la «original» filosofía de Mach?

En cuanto a Schuppe, quien, según palabras de Leclair[137], llegó a «resultados idénticos», como ya hemos visto, pretende realmente defender el «realismo ingenuo» y se lamenta amargamente en su «Carta abierta a R. Avenarius» a propósito de «la deformación, ya establecida, de mi (de Wilhelm Schuppe) teoría del conocimiento, reduciéndola al idealismo subjetivo». En qué consiste la burda estafa fraudulenta llamada defensa del realismo por el inmanentista Schuppe, es algo que se ve con suficiente claridad en esta frase suya, dirigida contra Wundt, quien, sin titubear, incluye a los inmanentistas entre los fichteanos, entre los idealistas subjetivos («Philosophische Studien», 1. c., págs. 386, 397, 407[138]).

«En mi opinión —objetaba Schuppe a Wundt—, la tesis “el ser es la conciencia” tiene el sentido de que la conciencia sin el mundo exterior es inconcebible, de que, por consiguiente, este último pertenece a la primera, es decir, de la absoluta vinculación (Zusammengehörigkeit) de ambos, repetidamente señalada y explicada por mí, en la cual constituyen la primigenia totalidad única del ser»[139].

¡Hay que poseer una gran ingenuidad para no ver el más puro idealismo subjetivo en semejante «realismo»! ¡Imagínense ustedes: el mundo exterior «pertenece a la conciencia» y se halla en absoluta vinculación con ella! Efectivamente, han calumniado al pobre profesor con esa «establecida» inclusión suya entre los idealistas subjetivos. Esta filosofía coincide plenamente con la «coordinación principal» de Avenarius: ni las salvedades y protestas de Chernov y Valentínov, ni ninguna otra argumentación, podrán separarlas la una de la otra; ambas filosofías serán enviadas juntas al museo de los productos reaccionarios de la cátedra alemana. Como curiosidad que testimonia una y otra vez la falta de comprensión del señor Valentínov, anotemos que él califica a Schuppe de solipsista (de por sí se comprende que Schuppe juraba y perjuraba, con idéntica energía, que no era solipsista, y escribía artículos especiales sobre este tema, igual que Mach, Petzoldt y Cía.), ¡mientras que se extasía en grado sumo con el artículo de Bazarov en los «Ensayos»! Me gustaría traducir al alemán la sentencia de Bazarov: «la representación sensorial es precisamente la realidad existente fuera de nosotros», y enviársela a cualquier inmanentista más o menos sensato. Él besaría a Bazarov y lo llenaría de besos del mismo modo que Schuppe, Leclair y Schubert-Soldern besaron a Mach y a Avenarius. Pues la sentencia de Bazarov es el alfa y la omega de las doctrinas de la escuela inmanentista.

He aquí, finalmente, a Schubert-Soldern. «El materialismo de la ciencia natural», la «metafísica» del reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, es el enemigo principal de este filósofo («Fundamentos de la teoría del conocimiento», 1884, pág. 31 y todo el capítulo II: «La metafísica de la ciencia natural»). «La ciencia natural hace abstracción de todas las relaciones de la conciencia» (pág. 52): he ahí el mal principal (¡en esto consiste el materialismo!). Porque el hombre no puede salir de «las sensaciones y, por consiguiente, de los estados de conciencia» (págs. 33, 34). Por supuesto —reconoce Schubert-Soldern en 1896—, mi punto de vista es el solipsismo gnoseológico («La cuestión social», pág. X), pero no el «metafísico», no el «práctico». «Lo que nos es dado directamente son las sensaciones, complejos de sensaciones en constante cambio» («Über Transe... etc.», pág. 73[140]).

«El proceso material de producción —dice Schubert-Soldern— fue tomado por Marx como causa de los procesos y motivos internos exactamente del mismo modo (e igual de falsamente) en que la ciencia natural toma el mundo exterior común (a la humanidad) como causa de los mundos internos individuales» («La cuestión social», pág. XVIII). Este compañero de armas de Mach ni siquiera piensa en dudar del vínculo entre el materialismo histórico de Marx y el materialismo científico-natural y el materialismo filosófico en general.

«Muchos, tal vez incluso la mayoría, opinarán que desde el punto de vista del solipsismo gnoseológico ninguna metafísica es posible, es decir, que la metafísica es siempre trascendente. Tras una reflexión más madura, no puedo sumarme a esta opinión. He aquí mis argumentos… La base inmediata de todo lo dado es un vínculo espiritual (solipsista), cuyo punto central es el Yo individual (el mundo individual de representaciones) con su cuerpo. El resto del mundo es inconcebible sin este Yo, y este Yo es inconcebible sin el resto del mundo; con la aniquilación del Yo individual, también el mundo estalla en polvo, lo cual es imposible; y con la aniquilación del resto del mundo, tampoco queda lugar para el Yo individual, ya que éste puede ser separado del mundo sólo lógicamente, pero no en el tiempo ni en el espacio. Por consiguiente, mi Yo individual tiene que existir inevitablemente también después de mi muerte; a no ser que con él no se aniquile todo el mundo…» (ibídem, pág. XXIII).

¡La «coordinación principal», los «complejos de sensaciones» y demás trivialidades machistas sirven fielmente a quien corresponda!

«…Qué es el más allá (das Jenseits) desde el punto de vista solipsista? Es sólo una experiencia posible en el futuro para mí» (ibíd.)… «Por supuesto, el espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero en ningún caso se puede esgrimir contra el espiritismo el materialismo de la ciencia natural, porque este materialismo, como hemos visto, no es más que un aspecto del proceso universal dentro» (de la «coordinación principal» =) «del vínculo espiritual omnímodo» (pág. XXIV).

¡Todo esto se dice en la introducción filosófica misma a «La cuestión social» (1896), en la que Schubert-Soldern aparece en todo momento del brazo de Mach y Avenarius. El machismo, sólo en el caso de un puñado de machistas rusos sirve exclusivamente para la palabrería intelectual, mientras que en su patria de origen su papel de lacayo del fideísmo se proclama abiertamente!

### 4. ¿Hacia dónde crece el empiriocriticismo?

Echemos ahora una ojeada al desarrollo del machismo después de Mach y Avenarius. Hemos visto que su filosofía es una mezcolanza, un conjunto de proposiciones gnoseológicas contradictorias e inconexas. Ahora debemos examinar cómo y hacia dónde, es decir, en qué dirección crece esta filosofía, lo cual nos ayudará a resolver algunas cuestiones «discutibles» remitiéndonos a hechos históricos indiscutibles. En efecto, dado el eclecticismo y la incoherencia de las premisas filosóficas iniciales de la corriente que examinamos, son completamente inevitables interpretaciones heterogéneas de la misma y estériles discusiones sobre particularidades y minucias. Pero el empiriocriticismo, como toda corriente ideológica, es algo vivo, que crece y se desarrolla, y el hecho de su crecimiento en una u otra dirección ayuda, mejor que largos razonamientos, a resolver la cuestión fundamental sobre la verdadera esencia de esta filosofía. A un hombre no se le juzga por lo que dice o piensa de sí mismo, sino por sus actos. A los filósofos hay que juzgarlos no por los letreros que ellos mismos se cuelgan («positivismo», filosofía de la «experiencia pura», «monismo» o «empiriomonismo», «filosofía de las ciencias naturales», etc.), sino por cómo resuelven en la práctica los problemas teóricos fundamentales, con quiénes van de la mano, qué enseñan y qué han enseñado a sus discípulos y seguidores.

Precisamente esta última cuestión es la que nos ocupa ahora. Todo lo esencial fue dicho por Mach y Avenarius hace más de 20 años. Durante este tiempo no podía dejar de manifestarse cómo entendieron a estos «jefes» aquellos que querían entenderlos y a quiénes ellos mismos (por lo menos Mach, que sobrevivió a su colega) consideran continuadores de su obra. Para ser exactos, tomemos a aquellos que se autodenominan discípulos de Mach y Avenarius (o seguidores suyos) y a quienes Mach mismo enrola en este campo. Obtendremos así una representación del empiriocriticismo como corriente filosófica, y no como una colección de casos literarios.

En el prefacio de Mach a la traducción rusa de «Análisis de las sensaciones» se recomienda, como «joven investigador» que marcha «si no por los mismos caminos, sí por otros muy próximos», a Hans Cornelius (pág. 4). En el texto de «Análisis de las sensaciones» Mach señala una vez más «con satisfacción las obras», entre otras, de H. Cornelius y otros, que «han revelado la esencia de las ideas de Avenarius y las han desarrollado ulteriormente» (48). Tomemos el librito de H. Cornelius «Introducción a la filosofía» (ed. alemana de 1903): vemos que su autor indica también su afán de seguir las huellas de Mach y Avenarius (págs. VIII, 32). Tenemos ante nosotros, por consiguiente, un discípulo reconocido por el maestro. También este discípulo comienza con las sensaciones-elementos (17, 24), declara categóricamente que se limita a la experiencia (pág. VI), califica sus concepciones de «empirismo consecuente o gnoseológico» (335), condena con toda energía tanto la «unilateralidad» del idealismo como el «dogmatismo» de idealistas y materialistas (pág. 129), rechaza con extrema decisión el posible «malentendido» (123) de que de su filosofía se deduzca el reconocimiento de que el mundo existe en la cabeza del hombre, coquetea con el realismo ingenuo no menos hábilmente que Avenarius, Schuppe o Bazárov (pág. 125: «la percepción visual y cualquier otra tienen su lugar allí y sólo allí donde nosotros la encontramos, es decir, donde la localiza la conciencia ingenua, no adulterada por la falsa filosofía»), y este discípulo, reconocido por el maestro, llega a la inmortalidad y a dios. El materialismo, —truena este gendarme desde la cátedra profesoral, o sea: el discípulo de los «novísimos positivistas»—, convierte al hombre en un autómata. «Ni que decir tiene que, junto con la fe en la libertad de nuestras decisiones, socava toda valoración del mérito moral de nuestros actos y nuestra responsabilidad. Asimismo, no deja lugar tampoco para el pensamiento de la continuación de nuestra vida después de la muerte» (pág. 116). Final del libro: la educación (evidentemente, de la juventud, a la que este hombre de ciencia entontece) es necesaria no sólo para la actividad, sino «ante todo» «para la veneración (Ehrfurcht), no ante los valores temporales de una tradición casual, sino ante los valores imperecederos del deber y de la belleza, ante el principio divino (dem Göttlichen) dentro y fuera de nosotros» (357).

Compárese con esto la afirmación de A. Bogdánov de que para las ideas de dios, libre albedrío e inmortalidad del alma, en la filosofía de Mach, con su negación de toda «cosa en sí», no hay en absoluto (subrayado de Bogdánov) ni «puede haber lugar» («Análisis de las sensaciones», pág. XII). Pero Mach, en ese mismo librito (pág. 293), declara: «no hay filosofía de Mach» ¡y recomienda no sólo a los inmanentistas sino también a Cornelius, que ha revelado la esencia de las ideas de Avenarius! En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov desconoce en absoluto la «filosofía de Mach» como corriente que no sólo se cobija bajo el ala del fideísmo, sino que llega incluso hasta el fideísmo. En segundo lugar, Bogdánov desconoce en absoluto la historia de la filosofía, pues vincular la negación de dichas ideas con la negación de toda cosa en sí es burlarse de esta historia. ¿Acaso se le ocurrirá a Bogdánov negar que todos los partidarios consecuentes de Hume, al negar toda cosa en sí, dejan precisamente lugar para esas ideas? ¿No ha oído hablar Bogdánov de los idealistas subjetivos que niegan toda cosa en sí y, de ese modo, abren lugar para esas ideas? «No puede haber lugar» para estas ideas exclusivamente en la filosofía que enseña que sólo existe el ser sensorial, que el mundo es materia en movimiento, que el mundo exterior conocido por todos y cada uno, lo físico, es la única realidad objetiva, es decir, en la filosofía del materialismo. Por esto, justamente por esto, combaten al materialismo tanto los inmanentistas recomendados por Mach como el discípulo de Mach, Cornelius, y toda la moderna filosofía profesoral.

Nuestros machistas empezaron a renegar de Cornelius cuando se les señaló con el dedo su inconveniencia. Semejantes renuncias valen bien poco. Friedrich Adler, por lo visto, no está «advertido», y por eso recomienda a este Cornelius en una revista socialista («Der Kampf», 1908, 5, pág. 235[141]: «obra de fácil lectura, que merece una alta recomendación»). ¡A través del machismo se introducen, como maestros de los obreros, a reaccionarios filosóficos directos y predicadores del fideísmo!

Petzoldt advirtió sin prevenciones la falsedad de Cornelius, pero su modo de combatirla es una verdadera perla. Escúchese: «Afirmar que el mundo es representación» (como afirman los idealistas contra los cuales luchamos, ¡no es broma!) «tiene sentido sólo cuando con ello se quiere decir que es representación del que habla o, al menos, de todos los que hablan (de los que la enuncian), es decir, que su existencia depende exclusivamente del pensamiento de esa persona o de esas personas: el mundo existe únicamente en tanto que esa persona lo piensa, y cuando esta persona no lo piensa, el mundo no existe. Nosotros, por el contrario, hacemos que el mundo no dependa del pensamiento de una persona aislada o de personas aisladas o, todavía mejor y más claro: no del acto de pensar, no de ningún pensamiento actual (real), sino del pensamiento en general y, además, exclusivamente en el plano lógico. El idealista confunde lo uno y lo otro, y el resultado es el semisolipsismo agnóstico, tal como lo vemos en Cornelius» («Einf.», II, 317[142]).

¡Stolypin refutó la existencia de los gabinetes negros!{64} Petzoldt ha pulverizado a los idealistas; lo único asombroso es cuánto se asemeja este exterminio del idealismo a un consejo a los idealistas para que oculten más hábilmente su idealismo. El mundo depende del pensamiento de los hombres: eso es idealismo invertido. El mundo depende del pensamiento en general: eso es el novísimo positivismo, realismo crítico; en una palabra, ¡charlatanería burguesa de pies a cabeza! Si Cornelius es un semisolipsista agnóstico, Petzoldt es un semiagnóstico solipsista. ¡Estáis hurgando en una pulga, señores!

¡Juzgue ahora la audacia de las declaraciones de Bogdánov, según las cuales en la filosofía de Mach «no hay absolutamente lugar para la libertad de la voluntad», cuando el propio Mach recomienda a un sujeto como Kleinpeter! Ya hemos visto que este último no oculta su idealismo ni el de Mach. En 1898-1899, Kleinpeter escribía: «Hertz descubre la misma» (que Mach) «visión subjetivista sobre la naturaleza de nuestros conceptos...». «... Si Mach y Hertz» (dejaremos para un análisis especial hasta qué punto es justo que Kleinpeter involucre al famoso físico) «han cosechado desde el punto de vista del idealismo el mérito de subrayar el origen subjetivo de todos nuestros conceptos y la conexión entre ellos, y no de conceptos aislados, desde el punto de vista del empirismo han cosechado un mérito no menor al reconocer que solo la experiencia decide la cuestión de la corrección de los conceptos, como instancia independiente del pensamiento» («Archiv für systematische Philosophie», tomo V, 1898-1899, S. 169-170[143]). En 1900: Kant y Berkeley, a pesar de todas las diferencias de Mach con ellos, «están en todo caso más cerca de él que el empirismo metafísico dominante en las ciencias naturales» (¡es decir, el materialismo! ¡El señor profesor evita llamar al diablo por su nombre!), «que constituye el principal objeto de los ataques de Mach» (ib., tomo VI, S. 87). En 1903: «El punto de partida de Berkeley y de Mach es irrefutable»... «Mach es el consumador de la obra de Kant» («Kantstudien», tomo VIII, 1903, S. 314, 274[144]).

En el prefacio a la traducción rusa del «Análisis de las sensaciones», Mach menciona también a T. Ziehen como alguien que avanza «por caminos, si no idénticos, sí muy cercanos». Tomamos el libro del profesor T. Ziehen «Teoría psicofisiológica del conocimiento» (Theodor Ziehen: Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena, 1898) y vemos que el autor ya en el prefacio remite a Mach, Avenarius, Schuppe, etc. De nuevo, por tanto, un discípulo reconocido por el maestro. La «novísima» teoría de Ziehen consiste en que solo el «vulgo» es capaz de pensar que «las cosas reales provocan nuestras sensaciones» (S. 3) y que «a la entrada de la teoría del conocimiento no puede haber otra inscripción que las palabras de Berkeley: «los objetos externos no existen por sí mismos, sino en nuestras mentes»» (S. 5). «Nos son dadas sensaciones y representaciones. Ambas son psíquicas. Lo no-psíquico es una palabra carente de contenido» (S. 100). Las leyes de la naturaleza son relaciones no entre cuerpos materiales, sino «entre sensaciones reducidas» (S. 104: ¡en este «nuevo» concepto de «sensaciones reducidas» consiste toda la originalidad del berkeleyanismo de Ziehen!).

De Ziehen, como idealista, ya renegaba Petzoldt en 1904 en el tomo II de su «Introducción» (S. 298-301). En 1906, en la lista de idealistas o psicomonistas incluye ya a Cornelius, Kleinpeter, Ziehen, Verworn («Das Weltproblem etc.», S. 137, nota). Todos estos señores profesores, véase usted, tienen un «malentendido» en la interpretación de «las opiniones de Mach y Avenarius» (ibíd.).

¡Pobres Mach y Avenarius! No solo los enemigos los han calumniado tachándolos de idealismo e «incluso» (como dice Bogdánov) de solipsismo; no, también los amigos, discípulos, seguidores, profesores especialistas han entendido a sus maestros de manera tergiversada, en un sentido idealista. Si el empiriocriticismo crece hacia el idealismo, esto no prueba en absoluto la falsedad radical de sus confusos presupuestos básicos berkeleyanos. ¡Dios nos libre! Es solo un pequeño «malentendido», en el sentido nozdreviano-petzoldtiano de la palabra.

Quizás lo más cómico aquí sea que el propio guardián de la pureza y la inocencia, Petzoldt, en primer lugar, «completó» a Mach y Avenarius con un «a priori lógico» y, en segundo lugar, los unió al portavoz del fideísmo, Wilhelm Schuppe.

Si Petzoldt hubiera conocido a los partidarios ingleses de Mach, la lista de machistas caídos (por «malentendido») en el idealismo habría tenido que ampliarla considerablemente. Ya hemos señalado a Karl Pearson, elogiado por Mach, como un idealista cabal. He aquí otras opiniones de dos «calumniadores» que dicen lo mismo sobre Pearson: «La doctrina del prof. K. Pearson es un simple eco de las doctrinas realmente grandes de Berkeley» (Howard V. Knox en «Mind», vol. VI, 1897, p. 205[145]). «El Sr. Pearson, no cabe duda de ello, es un idealista en el sentido más estricto de la palabra» (Georges Rodier en «Revue philosophique»{65}, 1888, II, vol. 26, p. 200[146]). Al idealista inglés William Clifford, a quien Mach considera «muy cercano» a su filosofía («Análisis de las sensaciones», p. 8), hay que llamarlo más bien maestro que discípulo de Mach, pues los trabajos filosóficos de Clifford aparecieron en los años 70 del siglo pasado. El «malentendido» aquí proviene directamente de Mach, quien en 1901 «no advirtió» el idealismo en la doctrina de Clifford de que el mundo es «sustancia mental» (mind-stuff), un «objeto social», «experiencia altamente organizada», etc.[147]. ¡Para caracterizar el charlatanismo de los machistas alemanes, hay que señalar que Kleinpeter en 1905 eleva a este idealista al rango de fundador de la «gnoseología de las ciencias naturales modernas»!

En la pág. 284 del «Análisis de las sensaciones», Mach señala al filósofo estadounidense P. Carus, «que se ha aproximado» (al budismo{66} y al machismo). Carus, que se autodenomina «admirador y amigo personal» de Mach, edita en Chicago la revista «The Monist»{67}, dedicada a la filosofía, y la revistilla «The Open Court»{68}, dedicada a la propaganda de la religión. «La ciencia es revelación divina», dice la redacción de esta popular revistilla. «Sostenemos la opinión de que la ciencia puede producir una reforma de las iglesias que preserve de la religión todo lo que hay en ella de verdadero, sano y bueno». Mach es colaborador habitual de «The Monist», donde publica por capítulos sueltos sus nuevas obras. Carus «corrige un poquito» a Mach acercándolo a Kant, declarando que Mach es «idealista o, como yo diría, subjetivista», pero que él, Carus, a pesar de discrepancias puntuales, está convencido de que «Mach y yo pensamos de manera idéntica»[148]. Nuestro monismo, declara Carus, «no es materialista, ni espiritualista, ni agnóstico; significa simple y exclusivamente consecuencia... toma la experiencia como su base y emplea, como método, las formas sistematizadas de relaciones de la experiencia» (¡evidente plagio del «Empiriomonismo» de A. Bogdánov!). El lema de Carus: «no agnosticismo, sino ciencia positiva; no misticismo, sino pensamiento claro; no supernaturalismo, no materialismo, sino una visión monista del mundo; no dogma, sino religión; no creencia como doctrina, sino fe como actitud interior» (not creed, but faith). En cumplimiento de este lema, Carus predica una «nueva teología», una «teología científica» o teonomía, que niega la letra de la Biblia, pero insiste en que «toda verdad es divina y Dios se revela tanto en las ciencias naturales como en la historia»[149]. Cabe señalar que Kleinpeter, en el libro arriba mencionado sobre la gnoseología de las ciencias naturales modernas, recomienda a Carus junto a Ostwald, Avenarius y los inmanentistas (S. 151-152). Cuando Haeckel publicó sus tesis para la Liga de los Monistas, Carus se opuso decididamente: en primer lugar, Haeckel rechaza en vano el apriorismo, que es «plenamente compatible con la filosofía científica»; en segundo lugar, Carus está en contra de la doctrina haeckeliana del determinismo, que «excluye la posibilidad de la libertad de la voluntad»; en tercer lugar, Haeckel «comete el error de subrayar el punto de vista unilateral del naturalista contra el conservadurismo tradicional de las iglesias. Se presenta, por tanto, como enemigo de las iglesias existentes, en lugar de trabajar con alegría por su desarrollo superior hacia nuevas y más fieles interpretaciones de los dogmas» (ib., vol. XVI, 1906, p. 122). El propio Carus confiesa que «muchos librepensadores me consideran reaccionario y me censuran por no unirme a su coro de ataques contra toda religión como prejuicio» (355).

Es completamente evidente que tenemos ante nosotros al líder de una compañía de aventureros literarios estadounidenses que se dedican a embriagar al pueblo con el opio religioso. Mach y Kleinpeter han ido a parar a esta compañía, también evidentemente, en virtud de un pequeño «malentendido».

### 5. El «empiriomonismo» de A. Bogdánov

«Yo personalmente —escribe Bogdánov sobre sí mismo— conozco por ahora en la literatura solo a un empiriomonista, un tal A. Bogdánov; pero lo conozco muy bien y puedo garantizar que sus puntos de vista satisfacen plenamente la fórmula sacramental de la primacía de la naturaleza sobre el espíritu. Precisamente, él considera todo lo existente como una cadena continua de desarrollo, cuyos eslabones inferiores se pierden en el caos de elementos, mientras que los eslabones superiores, que conocemos, representan la *experiencia de los hombres* (cursiva de Bogdánov) — psíquica y — aún más arriba — la experiencia física, y tanto esta experiencia como el conocimiento que surge de ella corresponden a lo que habitualmente se llama espíritu» («Empiriomonismo», III, XII).

¡Como fórmula «sacramental», Bogdánov ridiculiza aquí la conocida tesis de Engels, a quien, sin embargo, ¡esquiva diplomáticamente! Con Engels no discrepamos, nada de eso…

Pero observen atentamente este resumen que hace el propio Bogdánov de su famoso «empiriomonismo» y de su «sustitución». El mundo físico es llamado experiencia de los hombres y se declara que la experiencia física es «superior» en la cadena del desarrollo a la psíquica. ¡Pero si esto es un disparate clamoroso! Y un disparate precisamente del tipo característico de toda y cualquier filosofía idealista. Es directamente cómico que Bogdánov incluya semejante «sistema» bajo el materialismo: también en mi doctrina la naturaleza es lo primario, el espíritu lo secundario. Si se aplica así la definición de Engels, también Hegel sería materialista, pues en su sistema la experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) está antes, luego sigue, «más arriba», el mundo físico, la naturaleza y, finalmente, el conocimiento del hombre, que a través de la naturaleza conoce la idea absoluta. Ningún idealista negará en este sentido la primacía de la naturaleza, porque de hecho esto no es primacía, de hecho la naturaleza no se toma como lo inmediatamente dado, como punto de partida de la gnoseología. De hecho, hacia la naturaleza conduce aún un largo tránsito a través de las abstracciones de «lo psíquico». Da igual cómo se llamen estas abstracciones: idea absoluta, Yo universal, voluntad mundial, etc., etc. Así se diferencian las variedades del idealismo, y de tales variedades existe un número incontable. La esencia del idealismo consiste en que se toma como punto primero de partida lo psíquico; de él se deduce la naturaleza y luego, de la naturaleza, la conciencia humana ordinaria. Este «psíquico» primero de partida resulta ser siempre, por tanto, una abstracción muerta, que encubre una teología aguada. Por ejemplo, todos saben lo que es una idea humana, pero una idea sin el hombre y anterior al hombre, una idea en abstracción, una idea absoluta, es una invención teológica del idealista Hegel. Todos saben lo que es una sensación humana, pero una sensación sin el hombre, anterior al hombre, es un desvarío, una abstracción muerta, una triquiñuela idealista. Precisamente esa triquiñuela idealista es la que ejecuta Bogdánov cuando construye la siguiente escalera:

1) Caos de «elementos» (sabemos que tras esta palabrita «elemento» no se oculta ningún otro concepto humano que no sean las sensaciones).

2) Experiencia psíquica de los hombres.

3) Experiencia física de los hombres.

4) «El conocimiento que surge de ella».

Sensaciones (humanas) sin hombre no existen.

Luego el primer escalón es una abstracción idealista muerta. En esencia, no tenemos aquí las sensaciones humanas familiares y habituales para todos, sino una especie de sensaciones inventadas, sensaciones de nadie, sensaciones en general, sensaciones divinas, tal como la idea humana ordinaria se volvió divina en Hegel al ser separada del hombre y de su cerebro humano.

Fuera el primer escalón.

Fuera también el segundo, porque lo psíquico anterior a lo físico (y el segundo escalón en Bogdánov está antes del tercero) no lo conoce ningún hombre, no lo conoce la ciencia natural. El mundo físico existía antes de que pudiera aparecer lo psíquico como producto superior de las formas superiores de la materia orgánica. El segundo escalón de Bogdánov es también una abstracción muerta, es pensamiento sin cerebro, es razón humana separada del hombre.

Solo si eliminamos por completo los dos primeros escalones, entonces, y solo entonces, podremos obtener una imagen del mundo que corresponda realmente a la ciencia natural y al materialismo. A saber: 1) el mundo físico existe independientemente de la conciencia del hombre y existió mucho antes del hombre, antes de toda «experiencia de los hombres»; 2) lo psíquico, la conciencia, etc., es un producto superior de la materia (es decir, de lo físico), es una función de ese fragmento particularmente complejo de materia que se llama cerebro humano.

«El ámbito de la sustitución —escribe Bogdánov— coincide con el ámbito de los fenómenos físicos; bajo los fenómenos psíquicos no hace falta sustituir nada, pues estos son complejos inmediatos» (XXXIX).

Esto es precisamente idealismo, pues lo psíquico, es decir, la conciencia, la representación, la sensación, etc., se toma como lo inmediato, y lo físico se deduce de ello, se sustituye bajo ello. El mundo es el no-Yo creado por nuestro Yo —decía Fichte. El mundo es la idea absoluta —decía Hegel. El mundo es voluntad —decía Schopenhauer. El mundo es concepto y representación —dice el inmanente Rehmke. El ser es conciencia —dice el inmanente Schuppe. Lo físico es sustitución de lo psíquico —dice Bogdánov. Hay que estar ciego para no ver una misma esencia idealista bajo distintos ropajes verbales.

«Planteémonos la siguiente cuestión —escribe Bogdánov en el fascículo I de “Empiriomonismo”, pp. 128-129—: ¿qué es un “ser vivo”, por ejemplo, un “hombre”?» Y responde: «“El hombre” es ante todo un determinado complejo de “vivencias inmediatas”». ¡Fíjense: «ante todo»! — «Luego, en el desarrollo ulterior de la experiencia, “el hombre” resulta ser para sí mismo y para otros un cuerpo físico en la serie de otros cuerpos físicos».

¡Pero esto es un puro «complejo» de desvaríos, útil solamente para deducir la inmortalidad del alma o la idea de dios, etc. El hombre es ante todo un complejo de vivencias inmediatas y, ¡en el desarrollo ulterior!, un cuerpo físico. ¡De modo que existen «vivencias inmediatas» sin cuerpo físico, antes del cuerpo físico! Qué lástima que esta magnífica filosofía no haya llegado aún a nuestros seminarios teológicos; allí sabrían apreciar todos sus méritos.

«…Hemos reconocido que la propia naturaleza física es algo derivado (cursiva de Bogdánov) de complejos de carácter inmediato (a cuyo número pertenecen también las coordinaciones psíquicas), que ella es un reflejo de tales complejos en otros, análogos a ellos, solo que del tipo más complejo (en la experiencia socialmente organizada de los seres vivos)» (146).

Una filosofía que enseña que la propia naturaleza física es algo derivado, es la más pura filosofía clerical. Y este carácter suyo no cambia en absoluto por el hecho de que el propio Bogdánov reniegue enfáticamente de toda religión. Dühring también era ateo; proponía incluso prohibir la religión en su orden «socialitario». Y a pesar de ello, Engels tenía toda la razón cuando mostraba que el «sistema» de Dühring no se sostenía sin la religión. Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la diferencia esencial de que el pasaje citado no es una inconsecuencia casual, sino la esencia de su «empiriomonismo» y de toda su «sustitución». Si la naturaleza es derivada, es obvio que solo puede ser derivada de algo que es más grande, más rico, más amplio, más poderoso que la naturaleza, de algo que existe, pues para «producir» la naturaleza hay que existir independientemente de ella. Luego existe algo fuera de la naturaleza y, además, algo que produce la naturaleza. En ruso esto se llama dios. Los filósofos idealistas siempre han tratado de cambiar este último nombre, hacerlo más abstracto, más nebuloso y al mismo tiempo (para mayor verosimilitud) más cercano a «lo psíquico», como «complejo inmediato», como algo inmediatamente dado, que no requiere demostración. La idea absoluta, el espíritu universal, la voluntad mundial, la «sustitución universal» de lo psíquico bajo lo físico, es una y la misma idea, solo que en formulaciones distintas. Cualquier hombre sabe —y la ciencia natural investiga— que la idea, el espíritu, la voluntad, lo psíquico, es una función del cerebro humano que funciona normalmente; separar esta función de la materia organizada de una manera determinada, convertir esta función en una abstracción universal, abstracta en general, «sustituir» esta abstracción bajo toda la naturaleza física, eso son los desvaríos del idealismo filosófico, es una burla a la ciencia natural.

El materialismo dice que la «experiencia socialmente organizada de los seres vivos» es un derivado de la naturaleza física, resultado de su prolongado desarrollo, desarrollo a partir de un estado de la naturaleza física en el que no existía ni podía existir ni sociabilidad, ni organización, ni experiencia, ni seres vivos. El idealismo dice que la naturaleza física es un derivado de esa experiencia de los seres vivos y, al decirlo, el idealismo equipara (si no subordina) la naturaleza a dios. Pues dios es, indudablemente, un derivado de la experiencia socialmente organizada de los seres vivos. Por más vueltas que se le dé a la filosofía bogdanoviana, no contiene absolutamente nada más que una confusión reaccionaria.

A Bogdánov le parece que hablar de la organización social de la experiencia es «socialismo cognoscitivo» (libro III, pág. XXXIV). Esto es una tontería de locos. Los jesuitas, –si de ese modo se razona sobre el socialismo–, son fervientes partidarios del «socialismo cognoscitivo», pues el punto de partida de su gnoseología es la divinidad como «experiencia socialmente organizada». Y es indudable que el catolicismo es una experiencia socialmente organizada; sólo que refleja, no la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia refleja), sino la explotación de la ignorancia popular por determinadas clases sociales.

¡Y qué decir de los jesuitas! El «socialismo cognoscitivo» de Bogdánov lo encontramos íntegramente en los inmanentistas, los predilectos de Mach. Leclair considera la naturaleza como conciencia del «género humano» («Der Realismus etc.», S. 55), y en modo alguno del individuo aislado. De este socialismo cognoscitivo fichteano, los filósofos burgueses os ofrecerán cuanto queráis. Schuppe también subraya das genetische, das gattungsmäßige Moment des Bewußtseins (cf. S. 379–380 en «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie», tomo XVII), es decir, el momento genérico, común en el conocimiento. Pensar que el idealismo filosófico desaparece al sustituir la conciencia del individuo por la conciencia de la humanidad, o la experiencia de una persona por la experiencia socialmente organizada, equivale a pensar que el capitalismo desaparece al sustituir a un capitalista por una sociedad anónima.

Nuestros machistas rusos, Yushkévich y Valentínov, repitieron, siguiendo al materialista Rajmétov, que Bogdánov es idealista (injurando a Rajmétov de manera abiertamente gamberril). Pero no supieron reflexionar de dónde provenía ese idealismo. En su versión resulta que Bogdánov es un fenómeno individual, una casualidad, un caso aislado. Eso no es verdad. A Bogdánov personalmente puede parecerle que ha inventado un sistema «original», pero basta con compararlo con los discípulos de Mach arriba citados para ver la falsedad de tal opinión. La diferencia entre Bogdánov y Cornelius es mucho menor que la diferencia entre Cornelius y Carus. La diferencia entre Bogdánov y Carus es menor (desde el punto de vista del sistema filosófico, y no del grado de conciencia de las conclusiones reaccionarias, naturalmente) que entre Carus y Ziehen, etc. Bogdánov es sólo una de las manifestaciones de esa «experiencia socialmente organizada» que atestigua el crecimiento del machismo hacia el idealismo. Bogdánov (se trata, por supuesto, exclusivamente de Bogdánov como filósofo) no habría podido aparecer en el mundo si en la doctrina de su maestro Mach no hubiera habido «elementos»... de berkeleyanismo. Y no puedo imaginarme una «venganza más terrible» contra Bogdánov que el que su «Empiriomonismo» fuera traducido al alemán, pongamos por caso, y entregado para su reseña a Leclair y Schubert-Soldern, a Cornelius y Kleinpeter, a Carus y Pillon (el colaborador y discípulo francés de Renouvier). Estos notorios compañeros de armas y en parte seguidores directos de Mach dirían más con sus besos dirigidos a la «sustitución» que con sus razonamientos.

Por lo demás, difícilmente sería correcto considerar la filosofía de Bogdánov como un sistema acabado e inmóvil. En nueve años, de 1899 a 1908, Bogdánov recorrió cuatro etapas de su extravío filosófico. Al principio fue materialista «histórico-natural» (es decir, semiconsciente y espontáneamente fiel al espíritu de las ciencias naturales). Los «Elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza» llevan huellas evidentes de esta etapa. La segunda etapa: la «energética» de Ostwald, de moda a finales de los años 90 del siglo pasado, es decir, un agnosticismo confuso que tropieza aquí y allá con el idealismo. De Ostwald (en la portada de las «Lecciones de filosofía de la naturaleza» de Ostwald figura: «dedicado a E. Mach»), Bogdánov pasó a Mach, es decir, adoptó las premisas fundamentales del idealismo subjetivo, tan inconsecuente y embrollado como toda la filosofía de Mach. Cuarta etapa: intentos de eliminar algunas contradicciones del machismo, de crear un semejante de idealismo objetivo. La «teoría de la sustitución universal» muestra que Bogdánov ha descrito un arco de casi exactamente 180°, partiendo de su punto inicial. ¿Está esta etapa de la filosofía de Bogdánov más lejos del materialismo dialéctico o más cerca que las etapas anteriores? Si él se queda en el mismo sitio, entonces, naturalmente, está más lejos. Si continúa avanzando por la misma línea curva por la que se ha movido durante nueve años, entonces está más cerca: sólo necesita ahora un paso serio para volver de nuevo al materialismo, a saber: arrojar universalmente por la borda su sustitución universal. Pues esa sustitución universal recoge en una sola trenza china todos los pecados del idealismo a medias, todas las debilidades del idealismo subjetivo consecuente, del mismo modo que (si licet parva componere magnis! – ¡si es lícito comparar lo pequeño con lo grande!) como la «idea absoluta» de Hegel recogió todas las contradicciones del idealismo kantiano, todas las debilidades del fichteanismo. A Feuerbach le quedaba sólo un paso serio para volver de nuevo al materialismo: precisamente arrojar universalmente por la borda, eliminar absolutamente y del todo la idea absoluta, esa «sustitución de lo psíquico» por la naturaleza física hegeliana. Feuerbach cortó la trenza china del idealismo filosófico, es decir, tomó como base la naturaleza sin «sustitución» alguna.

Ya veremos cuánto tiempo aún seguirá creciendo la trenza china del idealismo machista.

### 6. La «teoría de los símbolos» (o jeroglíficos) y la crítica a Helmholtz

Como complemento a lo dicho más arriba sobre los idealistas como compañeros de armas y continuadores del empiriocriticismo, será oportuno señalar el carácter de la crítica machista de algunas tesis filosóficas abordadas en nuestra literatura. Por ejemplo, nuestros machistas que quieren ser marxistas se han lanzado con particular alegría sobre los «jeroglíficos» de Plejánov{70}, es decir, sobre la teoría según la cual las sensaciones y representaciones del hombre no constituyen copias de las cosas y procesos reales de la naturaleza, ni imágenes de los mismos, sino signos convencionales, símbolos, jeroglíficos, etc. Basárov ridiculiza este materialismo jeroglífico, y es necesario señalar que tendría razón si rechazara el materialismo jeroglífico en favor del materialismo no jeroglífico. Pero Basárov emplea aquí de nuevo un procedimiento de prestidigitador, pasando de contrabando su renuncia al materialismo bajo la bandera de la crítica del «jeroglifismo». Engels no habla ni de símbolos ni de jeroglíficos, sino de copias, reproducciones, imágenes, reflejos especulares de las cosas. En lugar de mostrar el error de la desviación de Plejánov respecto a la formulación engelsiana del materialismo, Basárov oculta a los lectores, con el error de Plejánov, la verdad de Engels.

Para esclarecer tanto el error de Plejánov como la confusión de Basárov, tomemos a un gran representante de la «teoría de los símbolos» (con sustituir la palabra símbolo por la palabra jeroglífico la cosa no cambia), Helmholtz, y veamos cómo criticaban a Helmholtz los materialistas y los idealistas junto con los machistas.

Helmholtz, la mayor eminencia en las ciencias naturales, era en filosofía tan inconsecuente como la inmensa mayoría de los naturalistas. Se inclinaba hacia el kantismo, pero tampoco sostenía consecuentemente este punto de vista en su gnoseología. He aquí, por ejemplo, de su «Óptica fisiológica», unas reflexiones sobre el tema de la correspondencia de los conceptos con los objetos: «...He designado las sensaciones como símbolos de los fenómenos externos y he rechazado en ellas toda analogía con las cosas que representan» (pág. 579 de la trad. francesa, pág. 442 del orig. alemán). Esto es agnosticismo, pero más adelante, en la misma página, leemos: «Nuestros conceptos y representaciones son efectos que los objetos que vemos o que nos representamos producen en nuestro sistema nervioso y en nuestra conciencia». Esto es materialismo. Sólo que Helmholtz no se representa claramente la relación entre la verdad absoluta y la relativa, como se ve por sus ulteriores razonamientos. Por ejemplo, Helmholtz dice un poco más abajo: «Pienso, por consiguiente, que no tiene ningún sentido hablar de la veracidad de nuestras representaciones si no es en el sentido de la verdad práctica. Las representaciones que nos formamos de las cosas no pueden ser más que símbolos, signos naturales de los objetos, los cuales aprendemos a utilizar para regular nuestros movimientos y nuestras acciones. Cuando aprendemos a descifrar correctamente estos símbolos, nos hallamos en condiciones, con su ayuda, de dirigir nuestras acciones de manera que obtengamos el resultado deseado»... Esto no es exacto: Helmholtz se desliza aquí hacia el subjetivismo, hacia la negación de la realidad objetiva y de la verdad objetiva. Y llega a una clamorosa inexactitud cuando concluye el párrafo con estas palabras: «La idea y el objeto representado por ella son dos cosas que pertenecen, evidentemente, a dos mundos completamente diferentes...». Sólo los kantianos rompen así la idea y la realidad, la conciencia y la naturaleza. Sin embargo, un poco más adelante leemos: «En lo que respecta, ante todo, a las cualidades de los objetos externos, basta una pequeña reflexión para ver que todas las cualidades que podemos atribuirles designan exclusivamente la acción de los objetos externos ya sea sobre nuestros sentidos, ya sea sobre otros objetos de la naturaleza» (pág. 581 de la trad. francesa; pág. 445 del orig. alemán; traduzco de la traducción francesa). Aquí, de nuevo, Helmholtz pasa al punto de vista materialista. Helmholtz era un kantiano inconsecuente, que ora reconocía las leyes a priori del pensamiento, ora se inclinaba hacia la «realidad trascendente» del tiempo y del espacio (es decir, hacia una concepción materialista de los mismos), ora deducía las sensaciones humanas de los objetos externos que actúan sobre nuestros órganos sensoriales, ora declaraba que las sensaciones no eran más que símbolos, es decir, designaciones arbitrarias, separadas del mundo «completamente diferente» de las cosas designadas (cf. Victor Heyfelder, «Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz», Brl., 1897 [152]).

Así expresa Helmholtz sus puntos de vista en el discurso de 1878 sobre «Los hechos en la percepción» («un gran acontecimiento en el campo realista», como llamó Leclair a este discurso): «Nuestras sensaciones son precisamente efectos provocados en nuestros órganos por causas externas, y el modo como se manifiesta tal efecto depende, desde luego, de manera muy esencial del carácter del aparato sobre el que se ejerce la acción. En la medida en que la cualidad de nuestra sensación nos da noticia de las propiedades de la influencia externa que ha provocado esta sensación, la sensación puede considerarse como un signo (Zeichen) suyo, pero no como una imagen. Pues de la imagen se exige cierta semejanza con el objeto representado... Del signo, en cambio, no se exige semejanza alguna con aquello cuyo signo es» («Vorträge und Reden», 1884, pág. 226 [153] del segundo tomo). Si las sensaciones no son imágenes de las cosas, sino sólo signos o símbolos que no tienen «ninguna semejanza» con ellas, entonces la premisa materialista inicial de Helmholtz queda minada, y se somete a cierta duda la existencia de los objetos externos, pues los signos o símbolos son totalmente posibles en relación con objetos imaginarios, y todo el mundo conoce ejemplos de tales signos o símbolos. Helmholtz, siguiendo a Kant, intenta trazar una suerte de límite de principio entre el «fenómeno» y la «cosa en sí». Helmholtz alberga un prejuicio insuperable contra el materialismo directo, claro, abierto. Pero él mismo dice un poco más adelante: «No veo cómo se podría refutar el sistema del idealismo subjetivo más extremo, que quisiera considerar la vida como un sueño. Se lo puede declarar inverosímil, insatisfactorio, todo lo que se quiera –en este aspecto yo me sumaría a las más enérgicas expresiones de negación–, pero llevarlo a la práctica consecuentemente es posible... La hipótesis realista, por el contrario, confía en el testimonio (o: la declaración, Aussage) de la autoobservación común, según el cual los cambios de percepción que siguen a una acción determinada no tienen ninguna conexión psíquica con el impulso volitivo precedente. Esta hipótesis considera como existente independientemente de nuestras representaciones todo lo que es confirmado por las percepciones cotidianas, el mundo material fuera de nosotros» (242-243). «Indudablemente, la hipótesis realista es la más simple que podemos formular, probada y confirmada en campos de aplicación extraordinariamente amplios, precisamente definida en sus partes aisladas y, por ello, sumamente idónea y fecunda como base para la acción» (243). El agnosticismo de Helmholtz se asemeja también al «materialismo vergonzante» con salidas kantianas, a diferencia de las salidas berkeleyanas de Huxley.

El discípulo de Feuerbach, Albrecht Rau, critica por eso resueltamente la teoría de los símbolos de Helmholtz, como una desviación inconsecuente del «realismo». La concepción básica de Helmholtz, dice Rau, es una premisa realista, según la cual «nosotros conocemos, mediante nuestros sentidos, las propiedades objetivas de las cosas» [154]. La teoría de los símbolos no se aviene con tal concepción (enteramente materialista, como hemos visto), pues introduce cierta desconfianza hacia la sensibilidad, desconfianza hacia los testimonios de nuestros órganos sensoriales. Es indiscutible que la imagen nunca puede igualarse por completo al modelo, pero una cosa es la imagen, y otra cosa es el símbolo, el signo convencional. La imagen presupone necesaria e inevitablemente la realidad objetiva de aquello que es «reflejado». «Signo convencional», símbolo, jeroglífico, son conceptos que introducen un elemento de agnosticismo completamente innecesario. Y por eso A. Rau tiene toda la razón cuando dice que con la teoría de los símbolos, Helmholtz paga tributo al kantismo. «Si Helmholtz —dice Rau— hubiese permanecido fiel a su concepción realista, si hubiese sostenido consecuentemente el principio de que las propiedades de los cuerpos expresan tanto las relaciones de los cuerpos entre sí como sus relaciones con nosotros, entonces, evidentemente, no habría necesitado toda esta teoría de los símbolos; podría entonces, expresándose breve y claramente, haber dicho: "las sensaciones que las cosas provocan en nosotros son imágenes de la esencia de estas cosas"» (ibíd., pág. 320).

Así critica el materialista a Helmholtz. Rechaza el materialismo jeroglífico o simbólico, o el semimaterialismo de Helmholtz, en nombre del materialismo consecuente de Feuerbach.

El idealista Leclair (representante de la «escuela inmanente», grata a la mente y al corazón de Mach) acusa también a Helmholtz de inconsecuencia, de oscilación entre el materialismo y el espiritualismo («Der Realismus etc.», pág. 154 [155]). Pero para Leclair, la teoría de los símbolos no es insuficientemente materialista, sino demasiado materialista. «Helmholtz supone —escribe Leclair— que las percepciones de nuestra conciencia proporcionan puntos de apoyo suficientes para el conocimiento de la sucesión en el tiempo y de la identidad o no identidad de las causas trascendentes. Esto basta, según Helmholtz, para suponer un orden regular en la esfera de lo trascendente» (pág. 33, es decir, en la esfera de lo objetivamente real). Y Leclair truena contra este «prejuicio dogmático de Helmholtz». «El dios berkeleyano —exclama—, en calidad de causa hipotética del orden regular de las ideas en nuestra conciencia, es por lo menos tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de explicación causal como el mundo de las cosas externas» (34). «La aplicación consecuente de la teoría de los símbolos... es imposible sin una generosa mezcla de realismo vulgar» (pág. 35), es decir, de materialismo.

Así vapuleaba a Helmholtz en 1879 el «idealista crítico» por su materialismo. Veinte años después, el discípulo de Mach, celebrado por este, Kleinpeter, refutaba del siguiente modo al «anticuado» Helmholtz mediante la «novísima» filosofía de Mach en su artículo «Sobre las concepciones fundamentales de la física en Ernst Mach y Heinrich Hertz»[156]. Dejemos de momento a un lado a Hertz (quien, en esencia, era tan inconsecuente como Helmholtz) y observemos la comparación que hace Kleinpeter entre Mach y Helmholtz. Tras citar una serie de pasajes de ambos autores, subrayando con especial énfasis las conocidas afirmaciones de Mach de que los cuerpos son símbolos mentales para complejos de sensaciones, etc., Kleinpeter dice:

«Si seguimos el curso del pensamiento de Helmholtz, nos encontramos con las siguientes premisas fundamentales:

1) Existen objetos del mundo exterior.

2) El cambio de estos objetos es impensable sin la acción de alguna causa (considerada como real).

3) “La causa, según el significado original de esta palabra, es aquello que permanece inmutable, como lo que persiste o existe detrás de los fenómenos cambiantes, a saber: la sustancia y la ley de su acción, la fuerza” (cita de Kleinpeter de Helmholtz).

4) Es posible deducir lógicamente, de modo estricto y unívoco, todos los fenómenos a partir de sus causas.

5) El logro de este objetivo equivale a la posesión de la verdad objetiva, cuyo alcance (Erlangung) se reconoce, por tanto, como concebible» (163).

Indignándose ante estas premisas, ante su carácter contradictorio y ante la creación de problemas irresolubles, Kleinpeter señala que Helmholtz no mantiene con rigor tales concepciones, empleando a veces «giros del lenguaje que recuerdan en algo la comprensión puramente lógica que Mach tiene de palabras» como materia, fuerza, causa, etc.

«No es difícil hallar la fuente de nuestra insatisfacción con Helmholtz si recordamos las tan hermosas y claras palabras de Mach. La comprensión errónea de las palabras masa, fuerza, etc., he ahí el pecado de todo el razonamiento de Helmholtz. Pues estas no son más que conceptos, productos de nuestra fantasía, y en modo alguno realidades existentes fuera del pensamiento. Somos completamente incapaces de conocer realidad alguna. A partir de las observaciones de nuestros sentidos, debido a su imperfección, no podemos en general realizar ni una sola deducción unívoca. Nunca podemos afirmar que, por ejemplo, al observar una determinada escala (durch Ablesen einer Skala) obtenemos un número definido; siempre son posibles, dentro de ciertos límites, infinitos números que concuerdan igualmente bien con los hechos de la observación. Y conocer algo real que se halle fuera de nosotros, eso ya no podemos hacerlo en absoluto. Suponed incluso que esto fuera posible y que hubiéramos conocido realidades; entonces no tendríamos derecho a aplicarles las leyes de la lógica, pues estas son nuestras leyes y solo son aplicables a nuestros conceptos, a nuestros (la cursiva es siempre de Kleinpeter) productos del pensamiento. Entre los hechos no hay conexión lógica, sino una mera sucesión simple; los juicios apodícticos son aquí impensables. Es incorrecto, por consiguiente, decir que un hecho es causa de otro, y con esta afirmación se derrumba toda la deducción de Helmholtz, construida sobre este concepto. Finalmente, es imposible alcanzar la verdad objetiva, es decir, la existente independientemente de todo sujeto, imposible no solo en virtud de las propiedades de nuestros sentidos, sino también porque nosotros, en tanto que hombres (wir als Menschen), nunca podemos en general formarnos representación alguna de aquello que existe de manera completamente independiente de nosotros» (164).

Como ve el lector, nuestro discípulo de Mach, repitiendo las expresiones predilectas de su maestro y de Bogdánov, que no se reconoce machista, rechaza toda la filosofía de Helmholtz en su conjunto, la rechaza desde un punto de vista idealista. La teoría de los símbolos ni siquiera es especialmente destacada por el idealista, quien la considera una desviación sin importancia y, tal vez, casual del materialismo. Y a Helmholtz lo toma Kleinpeter como representante de las «concepciones tradicionales en la física», «concepciones que aún hoy sostiene la mayor parte de los físicos» (160).

El resultado es que Plejánov cometió un error evidente al exponer el materialismo, mientras que Bazárov embrolló por completo el asunto, amontonando en un mismo saco materialismo e idealismo, y oponiendo a la «teoría de los símbolos» o al «materialismo jeroglífico» el disparate idealista de que «la representación sensorial es precisamente la realidad existente fuera de nosotros». Del kantiano Helmholtz, como del propio Kant, los materialistas se dirigieron hacia la izquierda y los machistas hacia la derecha.

### 7. Sobre la doble crítica de Dühring

Señalemos otro rasgo característico en la increíble tergiversación del materialismo por parte de los machistas. Valentínov quiere derrotar a los marxistas comparándolos con Büchner, en quien habría, dice, mucho de afín a Plejánov, aunque Engels se distanció tajantemente de Büchner. Bogdánov, abordando la misma cuestión desde otro lado, parece defender el «materialismo de los naturalistas», del que «se ha dado en hablar de manera algo despectiva» (Empiriomonismo, libro III, pág. X). Tanto Valentínov como Bogdánov confunden aquí las cosas de un modo desvergonzado. Marx y Engels siempre «hablaban con desprecio» de los malos socialistas, pero de ello se sigue que lo que está en su espíritu es la doctrina del socialismo correcto, científico, y no los saltos del socialismo a las concepciones burguesas. Marx y Engels siempre condenaron el materialismo malo (y, principalmente, el antidiáléctico), pero lo condenaron desde el punto de vista de un materialismo más elevado, más desarrollado, dialéctico, y no desde el punto de vista del humismo o del berkeleyanismo. Marx, Engels y Dietzgen discutían con los malos materialistas, teniéndolos en cuenta y queriendo corregir sus errores, mientras que con los humistas y berkeleyanos, con Mach y Avenarius, ni siquiera habrían entablado conversación, limitándose a un comentario aún más despectivo sobre toda su tendencia. Por eso, las infinitas muecas de nuestros machistas y sus gestos de desagrado a propósito de Holbach y Cía., Büchner y Cía., etc., significan entera y exclusivamente un lanzar polvo a los ojos del público, un encubrimiento de la deserción de todo el machismo respecto a las bases mismas del materialismo en general, un temor a ajustar cuentas directa y claramente con Engels.

Y más claro de como se expresó Engels sobre el materialismo francés del siglo XVIII y sobre Büchner, Vogt y Moleschott al final del capítulo II de su Ludwig Feuerbach, difícilmente habría podido expresarse. Es imposible no entender a Engels, a menos que se quiera tergiversarlo. Nosotros, con Marx, somos materialistas —dice Engels en este capítulo, explicando la diferencia fundamental de todas las escuelas del materialismo respecto a todo el campo de los idealistas, de todos los kantianos y humistas en general. Y Engels reprocha a Feuerbach cierta pusilanimidad, cierta ligereza, expresada en que, en algunos puntos, renegaba del materialismo en general debido a los errores de tal o cual escuela de materialistas. Feuerbach «no tenía derecho (durfte nicht) —dice Engels— a confundir la doctrina de los buhoneros (Büchner y Cía.) con el materialismo en general» (pág. 21){71}. Solo cabezas echadas a perder por la lectura y la aceptación crédula de las enseñanzas de los profesores reaccionarios alemanes pudieron no comprender el carácter de tales reproches de Engels a Feuerbach.

Engels dice con la mayor claridad que Büchner y Cía. «no han ido, en nada, más allá de las doctrinas de sus maestros», es decir, de los materialistas del siglo XVIII, no han dado ni un solo paso adelante. Por eso, y sólo por eso, Engels reprocha a Büchner y Cía., no por su materialismo, como piensan los ignorantes, sino por no haber hecho avanzar el materialismo, por no «haberse propuesto desarrollar más la teoría» del materialismo. Sólo por esto reprocha Engels a Büchner y Cía. Y acto seguido Engels enumera, punto por punto, las tres «limitaciones» (Beschränktheit) fundamentales de los materialistas franceses del siglo XVIII, de las cuales se liberaron Marx y Engels, pero de las que no supieron liberarse Büchner y Cía. Primera limitación: la concepción de los viejos materialistas era «mecánica» en el sentido de que «aplicaban exclusivamente el criterio de la mecánica a los procesos de la naturaleza química y orgánica» (pág. 19). Veremos en el capítulo siguiente cómo la incomprensión de estas palabras de Engels llevó a que ciertas personas, a través de la nueva física, se desviaran hacia el idealismo. Engels no rechaza el materialismo mecánico por lo que le imputan los físicos de la dirección «novísima» idealista (es decir, machista). Segunda limitación: el carácter metafísico de las concepciones de los viejos materialistas, en el sentido del «carácter antidialéctico de su filosofía». Esta limitación la comparten enteramente con Büchner y Cía. nuestros machistas, quienes, como hemos visto, no entendieron absolutamente nada en cuanto a la aplicación por Engels de la dialéctica a la gnoseología (la verdad absoluta y relativa, por ejemplo). Tercera limitación: la conservación del idealismo «arriba», en el campo de la ciencia social, la incomprensión del materialismo histórico.

Tras enumerar y explicar con una claridad que agota la cuestión estas tres «limitaciones» (págs. 19-21), Engels añade de inmediato: Büchner y Cía. no fueron «más allá de estos límites» (über diese Schranken).

¡Exclusivamente por estas tres cosas, exclusivamente dentro de estos límites, rechaza Engels tanto el materialismo del siglo XVIII como la doctrina de Büchner y Cía.! En todas las demás cuestiones, más elementales, del materialismo (desnaturalizadas por los machistas), no hay ni puede haber ninguna diferencia entre Marx y Engels, por un lado, y todos esos viejos materialistas, por el otro. La confusión en esta cuestión totalmente clara fue introducida exclusivamente por los machistas rusos, pues para sus maestros y partidarios de Europa occidental es completamente evidente la divergencia radical entre la línea de Mach y Cía. y la línea de los materialistas en general. ¡Nuestros machistas tuvieron que embrollar la cuestión para presentar su ruptura con el marxismo y su paso al campo de la filosofía burguesa como «pequeñas correccioncillas» al marxismo!

Tomemos a Dühring. Es difícil imaginar algo más despectivo que las opiniones de Engels sobre él. Pero veamos cómo al mismo tiempo que Engels, Leclair criticaba a ese mismo Dühring, encomiando la «filosofía revolucionaria» de Mach. Para Leclair, Dühring es la «extrema izquierda» del materialismo, «que declara sin tapujos la sensación, como en general toda manifestación de la conciencia y de la razón, como una secreción, una función, la flor suprema, el efecto conjunto, etc., del organismo animal» (Der Realismus, etc., 1879, págs. 23-24[157]).

¿Era por esto por lo que Engels criticaba a Dühring? No. En esto coincidía plenamente con Dühring, como con cualquier otro materialista. Criticaba a Dühring desde un punto de vista diametralmente opuesto, por las inconsecuencias del materialismo, por las extravagancias idealistas que dejan un resquicio al fideísmo.

«La naturaleza misma opera, en el ser que posee representaciones y también fuera de él, para producir de manera regular concepciones coherentes y crear el conocimiento necesario sobre el curso de las cosas». Estas palabras de Dühring las cita Leclair y ataca con furia el materialismo de tal punto de vista, la «metafísica burdísima» de este materialismo, el «autoengaño», etc., etc. (págs. 160 y 161-163).

¿Era por esto por lo que Engels criticaba a Dühring? No. Se burlaba de toda ampulosidad, pero en el reconocimiento de la legalidad objetiva de la naturaleza, reflejada por la conciencia, Engels coincidía plenamente con Dühring, como con cualquier otro materialista.

«El pensamiento es la forma suprema de toda la restante realidad…». «La premisa fundamental de la filosofía es la autonomía y la diferencia del mundo materialmente real respecto del grupo de fenómenos de la conciencia que surgen en este mundo y lo conocen». Estas palabras de Dühring las cita Leclair junto con una serie de ataques de Dühring contra Kant, etc., acusándolo por ello de «metafísica» (págs. 218-222), de reconocer un «dogma metafísico», etc.

¿Era por esto por lo que Engels criticaba a Dühring? No. En que el mundo existe independientemente de la conciencia y en que todo apartamiento de esta verdad, por parte de kantianos, humeanos, berkeleianos, etc., es falsedad, Engels coincidía plenamente con Dühring, como con cualquier otro materialista. ¡Si Engels hubiera visto desde qué lado se acercaban a criticar a Dühring Leclair, del brazo de Mach, habría calificado a estos dos reaccionarios filosóficos con epítetos cien veces más despectivos que los usados para Dühring! Para Leclair, Dühring era la encarnación del nocivo realismo y materialismo (cf. además «Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie», 1882, pág. 45). – W. Schuppe, maestro y compañero de armas de Mach, acusaba a Dühring en 1878 de «realismo delirante», Traumrealismus[158], en desquite por la palabreja «idealismo delirante», lanzada por Dühring contra todos los idealistas. Para Engels, en cambio, era todo lo contrario: Dühring era un materialista insuficientemente consecuente, claro y firme.

Tanto Marx y Engels como J. Dietzgen surgieron en la palestra filosófica cuando en la intelectualidad avanzada en general, y en los círculos obreros en particular, reinaba el materialismo. Por eso es completamente natural que Marx y Engels no centraran toda su atención en la repetición de lo viejo, sino en el desarrollo teórico serio del materialismo, en su aplicación a la historia, es decir, en la culminación del edificio de la filosofía materialista hasta arriba. Es completamente natural que en el campo de la gnoseología se limitaran a corregir los errores de Feuerbach, a ridiculizar las trivialidades del materialista Dühring, a criticar los errores de Büchner (véase J. Dietzgen), a subrayar lo que más les faltaba precisamente a estos escritores más difundidos y populares en el medio obrero, a saber: la dialéctica. Por las verdades elementales del materialismo, que los buhoneros pregonaban en decenas de ediciones, Marx, Engels y J. Dietzgen no se preocupaban, dirigiendo toda su atención a que esas verdades elementales no se vulgarizaran, no se simplificaran en exceso, no condujeran al estancamiento del pensamiento («materialismo abajo, idealismo arriba»), al olvido del fruto valioso de los sistemas idealistas, la dialéctica hegeliana: ese grano de perla que los gallos Büchner, Dühring y Cía. (junto con Leclair, Mach, Avenarius y demás) no supieron separar del montón de estiércol del idealismo absoluto.

Si uno se representa de manera algo concreta estas condiciones históricas de las obras filosóficas de Engels y J. Dietzgen, quedará completamente claro por qué se deslindaban más de la vulgarización de las verdades elementales del materialismo que de la defensa de esas verdades mismas. Marx y Engels se deslindaban también más de la vulgarización de las exigencias fundamentales de la democracia política que de la defensa de esas exigencias mismas.

Sólo los discípulos de los reaccionarios filosóficos pudieron «no advertir» esta circunstancia y presentar el asunto a los lectores como si Marx y Engels no entendieran lo que significa ser materialista.

### 8. ¿Cómo pudo J. Dietzgen gustar a los filósofos reaccionarios?

El ejemplo anterior con Helfond ya contiene la respuesta a esta pregunta, y no seguiremos la pista de los innumerables casos de manejo a lo Helfond que nuestros machistas hacen de J. Dietzgen. Es más adecuado aducir una serie de razonamientos del propio J. Dietzgen para mostrar sus puntos débiles.

«El pensamiento es una función del cerebro», dice Dietzgen ("Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit", 1903, S. 52. Hay traducción rusa: "La esencia del trabajo cerebral"). «El pensamiento es un producto del cerebro... Mi escritorio, como contenido de mi pensamiento, coincide con este pensamiento, no se diferencia de él. Pero este escritorio, fuera de mi cabeza, es su objeto, completamente distinto de él» (53). Sin embargo, Dietzgen complementa estas tesis materialistas completamente claras con lo siguiente: «Pero también la representación no sensible es sensible, material, es decir, real... El espíritu no se diferencia de la mesa, de la luz, del sonido, más de lo que estas cosas se diferencian entre sí» (54). Esto es una evidente inexactitud. Que tanto el pensamiento como la materia sean "reales", es decir, que existan, es correcto. Pero llamar material al pensamiento significa dar un paso erróneo hacia la confusión del materialismo con el idealismo. En esencia, esto es más bien una imprecisión de expresión en Dietzgen, quien en otro lugar dice correctamente: «El espíritu y la materia tienen, al menos, en común el hecho de que existen» (80). «El pensar es un trabajo corporal», dice Dietzgen. «Para pensar necesito una sustancia sobre la cual se pueda pensar. Esta sustancia nos es dada en los fenómenos de la naturaleza y de la vida... La materia es el límite del espíritu; éste no puede salir más allá de los límites de la materia. El espíritu es un producto de la materia, pero la materia es más que un producto del espíritu...» (64). ¡Los machistas se abstienen de analizar semejantes razonamientos materialistas del materialista J. Dietzgen! Prefieren aferrarse a las imprecisiones y confusiones de Dietzgen. Por ejemplo, dice que los naturalistas pueden ser «idealistas sólo fuera de su especialidad» (108). Si esto es así y por qué, los machistas lo callan. Pero una página antes, Dietzgen reconoce «el lado positivo del idealismo moderno» (106) y «la insuficiencia del principio materialista», ¡lo cual debe alegrar a los machistas! La idea mal expresada de Dietzgen consiste en que la diferencia entre materia y espíritu también es relativa, no excesiva (107). Esto es justo, pero de aquí no se desprende la insuficiencia del materialismo, sino la insuficiencia del materialismo metafísico, antidialéctico.

«La verdad simple y científica no se basa en la personalidad. Sus fundamentos se hallan fuera (es decir, fuera de la personalidad), en su material, es una verdad objetiva... Nos llamamos a nosotros mismos materialistas... Los materialistas filosóficos se caracterizan por poner al principio, a la cabeza, el mundo corporal, y considerar la idea o el espíritu como consecuencia, mientras que los adversarios, a la manera de la religión, deducen las cosas de la palabra... deducen el mundo material de la idea» ("Kleinere philosophische Schriften", 1903, S. 59, 62[159]). Los machistas pasan por alto este reconocimiento de la verdad objetiva y la repetición de la definición engelsiana del materialismo. Pero he aquí que Dietzgen dice: «Con el mismo derecho podríamos llamarnos idealistas, pues nuestro sistema descansa sobre el resultado conjunto de la filosofía, sobre la investigación científica de la idea, sobre la clara comprensión de la naturaleza del espíritu» (63). No es difícil aferrarse a esta frase, evidentemente incorrecta, para renegar del materialismo. En realidad, en Dietzgen es más incorreccta la formulación que la idea fundamental, la cual se reduce a señalar que el viejo materialismo no supo investigar científicamente las ideas (con la ayuda del materialismo histórico).

He aquí el razonamiento de Dietzgen sobre el viejo materialismo: «Como nuestra comprensión de la economía política, también nuestro materialismo es una conquista científica e histórica. Así como nos diferenciamos de manera completamente determinada de los socialistas del pasado, también nos diferenciamos de los materialistas anteriores. Con estos últimos tenemos en común sólo el hecho de que reconocemos la materia como premisa o fundamento primario de la idea» (140). ¡Es característico ese «sólo»! Él incluye todos los fundamentos gnoseológicos del materialismo, a diferencia del agnosticismo, el machismo, el idealismo. Pero la atención de Dietzgen está dirigida a deslindarse del materialismo vulgar.

En cambio, a continuación sigue un pasaje directamente incorrecto: «El concepto de materia debe ampliarse. Aquí pertenecen todos los fenómenos de la realidad, por consiguiente, también nuestra capacidad de conocer, de explicar» (141). Esto es una confusión, capaz sólo de mezclar el materialismo y el idealismo bajo la apariencia de "ampliar" el primero. Aferrarse a semejante "ampliación" significa olvidar la base de la filosofía de Dietzgen, el reconocimiento de la materia como lo primario, como «el límite del espíritu». Y unas líneas más adelante, Dietzgen, en esencia, se corrige a sí mismo: «El todo gobierna la parte, la materia – el espíritu» (142)... «En este sentido podemos considerar el mundo material... como la primera causa, como el creador del cielo y de la tierra» (142). Que en el concepto de materia deban incluirse también los pensamientos, como repite Dietzgen en las «Excursiones» (pág. 214 del libro citado), esto es una confusión, pues con tal inclusión pierde sentido la contraposición gnoseológica de la materia al espíritu, del materialismo al idealismo, en la cual el propio Dietzgen insiste. Que esta contraposición no debe ser «excesiva», exagerada, metafísica, es indiscutible (y en subrayar esto consiste un gran mérito del materialista dialéctico Dietzgen). Los límites de la necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esta contraposición relativa son precisamente aquellos límites que determinan la dirección de las investigaciones gnoseológicas. Operar más allá de estos límites con la oposición entre materia y espíritu, físico y psíquico, como si fuera una oposición absoluta, sería un error colosal.

Dietzgen expresa sus ideas de manera difusa, poco clara, pastosa – a diferencia de Engels. Pero, dejando de lado los defectos de exposición y los errores particulares, no en vano defiende la «teoría materialista del conocimiento» (S. 222, igual S. 271), el «materialismo dialéctico» (S. 224). «La teoría materialista del conocimiento –dice J. Dietzgen– se reduce al reconocimiento de que el órgano humano del conocimiento no emite ninguna luz metafísica, sino que es un pedazo de la naturaleza que refleja otros pedazos de la naturaleza» (222-223). «La facultad cognoscitiva no es ninguna fuente sobrenatural de verdad, sino un instrumento semejante a un espejo, que refleja las cosas del mundo o la naturaleza» (243). Nuestros profundos machistas evitan el análisis de cada tesis particular de la teoría materialista del conocimiento de J. Dietzgen, aferrándose a sus desviaciones de la misma, a sus imprecisiones y confusiones. J. Dietzgen pudo haber gustado a los filósofos reaccionarios porque en algunos puntos confunde. Donde hay confusión, allí están los machistas, esto se sobreentiende.

Marx escribió a Kugelmann el 5 de diciembre de 1868: «Hace ya tiempo que Dietzgen me envió un fragmento de un manuscrito sobre "La capacidad de pensar", el cual, a pesar de cierta confusión en los conceptos y de repeticiones demasiado frecuentes, contiene muchas ideas excelentes y, como producto del pensamiento independiente de un obrero, dignas de asombro» (pág. 53 de la trad. rusa){72}. El señor Valentínov cita esta opinión y no se le ocurre preguntarse en qué vio Marx la confusión en J. Dietzgen: ¿en aquello que acerca a Dietzgen a Mach, o en aquello que opone a Dietzgen a Mach? El señor Valentínov no se planteó esta pregunta, pues leyó tanto a Dietzgen como las cartas de Marx a la manera del Petrushka de Gógol. Pero no es difícil encontrar la respuesta a esta pregunta. Marx llamó repetidamente a su concepción del mundo materialismo dialéctico, y el «Anti-Dühring» de Engels, leído íntegramente por Marx en manuscrito, expone precisamente esta concepción del mundo. De aquí incluso los señores Valentínov podrían deducir que la confusión de J. Dietzgen sólo podía consistir en sus desviaciones de la aplicación consecuente de la dialéctica, del materialismo consecuente, en particular del «Anti-Dühring».

¿No se le ocurrirá ahora al señor Valentínov y compañía que Marx pudo llamar confusión en Dietzgen sólo a aquello que acerca a Dietzgen a Mach, quien fue de Kant no al materialismo, sino a Berkeley y a Hume? ¿O tal vez el materialista Marx llamó confusión precisamente a la teoría materialista del conocimiento de Dietzgen, y aprobó en cambio sus desviaciones del materialismo? ¿Aprobó lo que discrepa del «Anti-Dühring» escrito con su participación?

¿A quién engañan nuestros machistas, que desean ser considerados marxistas y al mismo tiempo anuncian al mundo entero que «su» Mach aprobó a Dietzgen? Nuestros héroes no han caído en la cuenta de que Mach sólo pudo aprobar a Dietzgen por aquello por lo que Marx lo llamó un confuso.

Al hacer una valoración general de J. Dietzgen en su conjunto, no merece una censura tan severa. En sus 9/10 partes es materialista, sin haber pretendido jamás originalidad ni una filosofía especial distinta del materialismo. Dietzgen habló de Marx muchas veces y siempre como del líder de la corriente («Kleinere phil. Sehr.», pág. 4 – opinión de 1873; pág. 95 – de 1876 – se subraya que Marx y Engels «poseían la necesaria escuela filosófica», es decir, educación filosófica; pág. 181 – de 1886 – sobre Marx y Engels como «reconocidos fundadores» de la corriente). Dietzgen era marxista, y le prestan un flaco servicio Eugen Dietzgen y – ¡ay! – el camarada P. Dauge, al inventar el «naturmonismo», el «dietzgenismo», etc. ¡El «dietzgenismo» en contraposición al materialismo dialéctico es una confusión, es un paso hacia la filosofía reaccionaria, es un intento de crear una línea no a partir de lo que hay de grande en Josef Dietzgen (¡en este obrero-filósofo, que descubrió a su manera el materialismo dialéctico, hay mucho de grande!), sino a partir de lo que hay en él de débil!

Me limitaré a dos ejemplos de cómo el camarada P. Dauge y Eugen Dietzgen ruedan hacia la filosofía reaccionaria.

P. Dauge escribe en la 2ª edición de «Aquisita», pág. 273: «Incluso la crítica burguesa señala la conexión de la filosofía de Dietzgen con el empiriocriticismo y la escuela inmanente», y más abajo: «especialmente Leclair» (en cita de la «crítica burguesa»).

Que P. Dauge valora y respeta a J. Dietzgen es indudable. Pero igualmente indudable es que deshonra a J. Dietzgen al citar sin protesta la opinión de un papelista burgués que aproxima al más decidido enemigo del fideísmo y de los profesores, «lacayos diplomados» de la burguesía, a Leclair, un predicador directo del fideísmo y reaccionario redomado. Es posible que Dauge haya repetido una opinión ajena sobre los inmanentistas y Leclair, sin estar él mismo personalmente familiarizado con los escritos de estos reaccionarios. Pero que esto le sirva de advertencia: el camino de Marx a las peculiaridades de Dietzgen – a Mach – a los inmanentistas – es un camino hacia el pantano. No sólo la aproximación a Leclair, sino también la aproximación a Mach pone de relieve al Dietzgen-confuso en contraposición al Dietzgen-materialista.

Yo defenderé a J. Dietzgen de P. Dauge. Afirmo que J. Dietzgen no mereció tal oprobio como la aproximación a Leclair. Y puedo remitirme a un testigo, el más autorizado en esta cuestión: a otro reaccionario, filósofo fideísta e «inmanentista» como Leclair, concretamente a Schubert-Soldern. En 1896 escribía: «Los socialdemócratas se adhieren gustosamente a Hegel, con mayor o menor (generalmente menor) derecho, pero materializan la filosofía hegeliana; cf. J. Dietzgen. En Dietzgen, lo absoluto se convierte en el universo, y este último en la cosa en sí, el sujeto absoluto, cuyos fenómenos son sus predicados. Que Dietzgen convierte así la más pura abstracción en base del proceso concreto, es algo que él, naturalmente, no advierte, al igual que no lo advirtió Hegel... Hegel, Darwin, Haeckel y el materialismo histórico-natural se unen caóticamente con frecuencia en Dietzgen» («La cuestión social», pág. XXXIII). Schubert-Soldern discierne mejor los matices filosóficos que Mach, quien alaba a todos, a cualquiera, incluido el kantiano Jerusalem.

Eugen Dietzgen tuvo la ingenuidad de quejarse al público alemán de que en Rusia los estrechos materialistas «habían ofendido» a Josef Dietzgen, y tradujo al alemán los artículos de Plejánov y Dauge sobre J. Dietzgen (véase J. Dietzgen: «Erkenntnis und Wahrheit», Stuttg., 1908, apéndices). El pobre «naturmonista» se quejó en perjuicio propio: Fr. Mehring, que algo entiende de filosofía y de marxismo, escribió en su reseña que Plejánov, en esencia, tiene razón frente a Dauge («Neue Zeit», 1908, núm. 38, 19 de junio, Feuilleton, pág. 432). Que J. Dietzgen, al apartarse de Marx y Engels, caía en deslices (pág. 431), es para Mehring algo que no admite duda. Eugen Dietzgen respondió a Mehring con una larga y lacrimosa nota, en la que llegó a decir que J. Dietzgen podía ser útil «para la unión» de los «hermanos enemistados, ortodoxos y revisionistas» («N. Z.», 1908, núm. 44, 31 de julio, pág. 652).

Otra advertencia, camarada Dauge: el camino de Marx al «dietzgenismo» y al «machismo» es un camino hacia el pantano, no para personas, claro, no para Iván, Sidor, Pável, sino para la corriente.

Y no griten, señores machistas, que me remito a «autoridades»: sus gritos contra las autoridades son simplemente un encubrimiento de que ustedes sustituyen las autoridades socialistas (Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) por autoridades burguesas (Mach, Petzoldt, Avenarius, los inmanentistas). ¡Mejor harían en no plantear la cuestión de las «autoridades» y del «autoritarismo»!

## Capítulo V. La revolución más reciente en las ciencias naturales y el idealismo filosófico

Hace un año, en la revista «Die Neue Zeit», se publicó un artículo de Joseph Diner-Dénes: «El marxismo y la revolución más reciente en las ciencias naturales» (1906-1907, núm. 52). El defecto de este artículo es la ignorancia de las conclusiones gnoseológicas que se extraen de la «nueva» física y que nos interesan especialmente en este momento. Pero precisamente este defecto hace especialmente interesantes para nosotros el punto de vista y las conclusiones del mencionado autor. Joseph Diner-Dénes se sitúa, al igual que quien escribe estas líneas, en el punto de vista de ese mismo «marxista de fila» del que hablan con tan majestuoso desprecio nuestros machistas. «Dialéctico-materialista – escribe, por ejemplo, el Sr. Yushkévich – se llama a sí mismo comúnmente el marxista medio, de fila» (pág. 1 de su libro). Pues bien, este marxista de fila en la persona de J. Diner-Dénes confrontó los descubrimientos más recientes en las ciencias naturales, y especialmente en la física (rayos X, rayos de Becquerel, el radio, etc.), directamente con el «Anti-Dühring» de Engels. ¿A qué conclusión le llevó esta confrontación? «En las más diversas esferas de las ciencias naturales – escribe J. Diner-Dénes – se han adquirido nuevos conocimientos, y todos ellos se reducen a ese punto que Engels quería poner en primer plano, a saber, a que en la naturaleza “no hay antítesis irreconciliables, ni líneas divisorias y diferencias fijadas violentamente” y que, si en la naturaleza se encuentran antítesis y diferencias, su inmovilidad, su carácter absoluto son introducidos en la naturaleza exclusivamente por nosotros». Se ha descubierto, por ejemplo, que la luz y la electricidad son sólo manifestaciones de una misma fuerza de la naturaleza. Cada día se hace más probable que la afinidad química se reduzca a procesos eléctricos. Los elementos indestructibles e indescomponibles de la química, cuyo número sigue creciendo continuamente como en burla de la unidad del mundo, resultan ser destructibles y descomponibles. Se ha logrado transformar el elemento radio en el elemento helio. «De igual modo que todas las fuerzas de la naturaleza se reducen a una sola fuerza, así también todas las sustancias de la naturaleza se reducen a una sola sustancia» (cursiva de J. Diner-Dénes). Tras citar la opinión de uno de los escritores que considera al átomo sólo como una condensación del éter, el autor exclama: «Cuán brillantemente se confirma la sentencia de Engels: el movimiento es la forma de existencia de la materia». «Todos los fenómenos de la naturaleza son movimiento, y la diferencia entre ellos consiste sólo en que nosotros, los hombres, percibimos este movimiento en formas diversas... Las cosas suceden exactamente como dijo Engels. Al igual que la historia, la naturaleza está sometida a la ley dialéctica del movimiento».

Por otra parte, es imposible tomar en las manos cualquier obra del machismo o sobre el machismo sin encontrarse con pretenciosas referencias a la nueva física, que supuestamente ha refutado el materialismo, etc., etc. Si estas referencias son fundadas, es otra cuestión, pero la conexión de la nueva física, o, más exactamente, de una determinada escuela dentro de la nueva física, con el machismo y otras variedades de la filosofía idealista contemporánea, no está sujeta a la menor duda. Analizar el machismo ignorando esta conexión —como hace Plejánov{77}— significa burlarse del espíritu del materialismo dialéctico, es decir, sacrificar el método de Engels en aras de una u otra letra de Engels. Engels dice directamente que "con cada descubrimiento que constituye una época, incluso en el campo de la historia natural" (por no hablar ya de la historia de la humanidad), "el materialismo debe cambiar inevitablemente de forma" ("L. Feuerbach", pág. 19 de la ed. alemana){78}. En consecuencia, la revisión de la "forma" del materialismo de Engels, la revisión de sus tesis de filosofía natural, no solo no contiene nada de "revisionista" en el sentido establecido de la palabra, sino que, por el contrario, es necesariamente exigida por el marxismo. A los machistas no les reprochamos en absoluto tal revisión, sino su proceder puramente revisionista: cambiar la esencia del materialismo bajo el disfraz de criticar su forma, adoptar las tesis fundamentales de la filosofía burguesa reaccionaria sin intentar siquiera ajustar cuentas de manera directa, franca y decidida con afirmaciones de Engels que, por ejemplo, son sin duda sumamente esenciales en esta cuestión, como su afirmación: "...el movimiento es impensable sin materia" ("Anti-Dühring", pág. 50){79}.

De suyo se entiende que, al analizar la cuestión de la conexión de una escuela de los físicos más recientes con el renacimiento del idealismo filosófico, estamos lejos de pensar en tocar las doctrinas especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las conclusiones gnoseológicas a partir de ciertas tesis determinadas y de descubrimientos generalmente conocidos. Estas conclusiones gnoseológicas se imponen hasta tal punto por sí mismas que muchos físicos ya las abordan. Más aún, entre los físicos existen ya diversas tendencias, y sobre este terreno se forman escuelas definidas. Por lo tanto, nuestra tarea se limita a presentar con claridad en qué consiste la esencia de la divergencia de estas tendencias y en qué relación se encuentran con las líneas fundamentales de la filosofía.

### 1. La crisis de la física moderna

El célebre físico francés Henri Poincaré dice en su libro sobre "El valor de la ciencia" que hay "signos de una grave crisis" en la física, y dedica un capítulo especial a esta crisis (cap. VIII, cf. pág. 171). Esta crisis no se agota en el hecho de que "el gran revolucionario radio" socava el principio de la conservación de la energía. "Todos los demás principios están también en peligro" (180). Por ejemplo, el principio de Lavoisier, o principio de la conservación de la masa, resulta socavado por la teoría electrónica de la materia. Según esta teoría, los átomos forman partículas ínfimas, cargadas de electricidad positiva o negativa, llamadas electrones y "sumergidas en un medio que llamamos éter". Los experimentos de los físicos suministran material para calcular la velocidad del movimiento de los electrones y su masa (o la relación entre su masa y su carga eléctrica). La velocidad del movimiento resulta comparable con la velocidad de la luz (300.000 kilómetros por segundo), llegando, por ejemplo, a un tercio de dicha velocidad. En tales condiciones, es necesario tener en cuenta una doble masa del electrón, correspondiente a la necesidad de vencer la inercia, en primer lugar, del propio electrón y, en segundo lugar, del éter. La primera masa será la masa real o mecánica del electrón, la segunda, la "masa electrodinámica, que representa la inercia del éter". Pues bien, la primera masa resulta ser igual a cero. Toda la masa de los electrones, o al menos la de los electrones negativos, resulta por su origen total y exclusivamente electrodinámica. La masa desaparece. Se socavan los fundamentos de la mecánica. Se socava el principio de Newton, la igualdad de la acción y la reacción, etc.{80}

Ante nosotros —dice Poincaré— están "las ruinas" de los viejos principios de la física, "la derrota general de los principios". Es cierto —puntualiza él— que todas las excepciones señaladas a los principios se refieren a magnitudes infinitamente pequeñas; es posible que otras magnitudes infinitamente pequeñas que contrarrestan el socavamiento de las viejas leyes todavía no las conozcamos; y además el radio es muy raro, pero en cualquier caso, el "período de duda" es evidente. Las conclusiones gnoseológicas del autor a partir de este "período de duda" ya las hemos visto: "no es la naturaleza la que nos da (o impone) los conceptos de espacio y tiempo, sino que nosotros se los damos a la naturaleza"; "todo lo que no es pensamiento, es la más pura nada". Son conclusiones idealistas. El derrumbe de los principios más fundamentales demuestra (tal es el curso del pensamiento de Poincaré) que estos principios no son una especie de copias, de reproducciones de la naturaleza, no son imágenes de algo externo con respecto a la conciencia del hombre, sino productos de esta conciencia. Poincaré no desarrolla consecuentemente estas conclusiones, no se interesa de manera esencial por el aspecto filosófico de la cuestión. Sobre ella se detiene de la manera más detallada el escritor francés sobre cuestiones filosóficas Abel Rey en su libro: "La teoría de la física en los físicos contemporáneos" (Abel Rey: "La théorie de la physique chez les physiciens contemporains", París, F. Alcan, 1907). Es cierto que el propio autor es un positivista, es decir, un embrollador y medio machista, pero en este caso esto presenta incluso una cierta comodidad, pues no se le puede sospechar que quiera "calumniar" al ídolo de nuestros machistas. A Rey no se puede confiar cuando se trata de la definición filosófica exacta de los conceptos y, en particular, del materialismo, pues Rey es también un profesor y, como tal, está lleno de infinito desprecio hacia los materialistas (y se distingue por una infinita ignorancia en cuanto a la gnoseología del materialismo). No hace falta decir que un tal Marx o Engels no existen en absoluto para tales "hombres de ciencia". Pero la extremadamente rica literatura sobre la cuestión, no solo francesa, sino también inglesa y alemana (Ostwald y Mach en particular), Rey la reseña cuidadosamente y en general de manera concienzuda, de modo que utilizaremos con frecuencia su trabajo.

La atención de los filósofos en general —dice el autor—, así como la de aquellos que, por motivos de un orden u otro, quieren criticar a la ciencia en general, está ahora particularmente dirigida hacia la física. "Al discutir los límites y el valor de los conocimientos físicos, se critica en esencia la legitimidad de la ciencia positiva, la posibilidad del conocimiento del objeto" (págs. I-II). De la "crisis de la física moderna" se apresuran a sacar conclusiones escépticas (pág. 14). Ahora bien, ¿en qué consiste la esencia de esta crisis? Durante los dos primeros tercios del siglo XIX, los físicos estaban de acuerdo entre sí en todo lo esencial. "Creían en una explicación puramente mecánica de la naturaleza; aceptaban que la física no es más que una mecánica más compleja, precisamente, la mecánica molecular. Divergían solo en la cuestión de los procedimientos para reducir la física a la mecánica, en los detalles del mecanismo". "En la actualidad, el espectáculo que nos presentan las ciencias físico-químicas parece completamente contrario. Las discrepancias extremas han sustituido a la anterior unanimidad, y además discrepancias no en los detalles, sino en las ideas fundamentales y directrices. Si sería una exageración decir que cada científico tiene sus propias tendencias particulares, sin embargo, es necesario constatar que, al igual que el arte, la ciencia, en particular la física, tiene numerosas escuelas, cuyas conclusiones divergen a menudo, y a veces son directamente hostiles unas a otras...

De aquí se puede ver cuál es la significación y cuál la amplitud de lo que ha recibido el nombre de crisis de la física moderna.

La física tradicional, hasta mediados del siglo XIX, aceptaba que bastaba una simple continuación de la física para obtener la metafísica de la materia. Esta física atribuía a sus teorías un significado ontológico. Y estas teorías eran completamente mecánicas. El mecanismo tradicional" (Rey emplea esta palabra en un sentido particular, como sistema de concepciones que reduce la física a la mecánica) "representaba así, por encima de los resultados de la experiencia, más allá de los resultados de la experiencia, un conocimiento real del mundo material. No era una expresión hipotética de la experiencia: era un dogma" (16)...

Aquí tenemos que interrumpir al respetable «positivista». Es evidente que nos describe la filosofía materialista de la física tradicional, sin querer llamar al diablo (es decir, al materialismo) por su nombre. A un humista, el materialismo tiene que parecerle metafísica, dogma, una salida más allá de los límites de la experiencia, etc. No conociendo el materialismo, el humista Rey no tiene ya absolutamente ninguna noción de la dialéctica, de la diferencia entre el materialismo dialéctico y el materialismo metafísico en el sentido engelsiano de la palabra. Por eso, por ejemplo, la correlación entre verdad absoluta y relativa le resulta absolutamente confusa a Rey.

«...Las observaciones críticas contra el mecanismo tradicional, que se hicieron en la segunda mitad del siglo XIX, socavaron esta premisa de la realidad ontológica del mecanismo. Sobre esta crítica se afirmó una concepción filosófica de la física que se volvió ya casi tradicional en la filosofía de fines del siglo XIX. La ciencia, según esta concepción, no es más que una fórmula simbólica, procedimientos de marcación (designación, repérage, creación de signos, marcas, símbolos), y como estos procedimientos de marcación son diferentes en las distintas escuelas, pronto se llegó a la conclusión de que con ello se marca solo aquello que previamente ha sido creado (façonné) por el hombre para la designación (para la simbolización). La ciencia se convirtió en una obra de arte para diletantes, una obra de arte para utilitaristas: puntos de vista que naturalmente empezaron a interpretarse por doquier como la negación de la posibilidad de la ciencia. La ciencia, como medio artificial puro de acción sobre la naturaleza, como simple técnica utilitaria, no tiene derecho a llamarse ciencia si no se tergiversa el sentido de las palabras. Decir que la ciencia no puede ser otra cosa que semejante medio artificial de acción significa negar la ciencia en el verdadero sentido de la palabra.

El derrumbe del mecanismo tradicional o, más bien, la crítica a la que fue sometido, condujo a la siguiente proposición: la ciencia también sufrió un derrumbe. De la imposibilidad de atenerse simple y exclusivamente al mecanismo tradicional se concluyó la imposibilidad de la ciencia» (16–17).

Y el autor plantea la cuestión: «¿Representa la crisis moderna de la física un incidente temporal y externo en el desarrollo de la ciencia, o la ciencia gira súbitamente hacia atrás y abandona definitivamente el camino por el que venía marchando?..»

«...Si las ciencias físico-químicas, que en la historia fueron por esencia defensoras de la emancipación, sufren un naufragio en una crisis semejante que les deja exclusivamente el valor de recetas técnicamente útiles, pero les arrebata toda significación desde el punto de vista del conocimiento de la naturaleza, de ello debe derivarse un vuelco completo tanto en la lógica como en la historia de las ideas. La física pierde todo valor educativo; el espíritu de la ciencia positiva, representado por ella, se vuelve falso y peligroso». La ciencia puede dar solo recetas prácticas, y no un conocimiento real. «El conocimiento de lo real hay que buscarlo por otros medios... Hay que ir por otro camino, hay que devolver a la intuición subjetiva, al sentimiento místico de la realidad, en una palabra, a lo misterioso, aquello que se consideraba les había sido arrebatado por la ciencia» (19).

Como positivista, el autor considera incorrecta esta concepción y la crisis de la física como temporal. De qué manera Rey limpia a Mach, Poincaré y Cía. de estas conclusiones, lo veremos más abajo. Ahora nos limitaremos a constatar el hecho de la «crisis» y su significado. De las últimas palabras de Rey que hemos citado se desprende claramente qué elementos reaccionarios se aprovecharon de esta crisis y la agudizaron. En el prefacio a su obra, Rey dice directamente que en el «espíritu general de la física moderna» aspira a «apoyarse el movimiento fideísta y antiintelectualista de los últimos años del siglo XIX» (II). Fideístas (de la palabra latina fides, fe) se llama en Francia a aquellos que ponen la fe por encima de la razón. Antiintelectualismo se denomina a la doctrina que niega los derechos o las pretensiones de la razón. Por consiguiente, en el plano filosófico, la esencia de la «crisis de la física moderna» consiste en que la vieja física veía en sus teorías «el conocimiento real del mundo material», es decir, el reflejo de la realidad objetiva. La nueva corriente en la física ve en la teoría solo símbolos, signos, marcas para la práctica, es decir, niega la existencia de una realidad objetiva, independiente de nuestra conciencia y reflejada por ella. Si Rey se atuviera a una terminología filosófica correcta, habría tenido que decir: la teoría materialista del conocimiento, aceptada espontáneamente por la física anterior, fue sustituida por la idealista y agnóstica, de lo cual se aprovechó el fideísmo, en contra del deseo de los idealistas y agnósticos.

Pero esta sustitución, que constituye la crisis, no se la representa Rey como si todos los nuevos físicos se opusieran a todos los viejos físicos. No. Él muestra que, por sus tendencias gnoseológicas, los físicos modernos se dividen en tres escuelas: la energética o conceptualista (conceptuelle – de la palabra concepto, noción pura), la mecanista o neomecanista, a la que continúa ateniéndose la enorme mayoría de los físicos, y la intermedia entre ellas, la escuela crítica. A la primera pertenecen Mach y Duhem; a la tercera Henri Poincaré; a la segunda Kirchhoff, Helmholtz, Thomson (lord Kelvin), Maxwell entre los viejos, Larmor, Lorentz entre los físicos más recientes. En qué consiste la esencia de las dos líneas fundamentales (pues la tercera no es independiente, sino intermedia) se ve por las siguientes palabras de Rey:

«El mecanismo tradicional construyó un sistema del mundo material». En la doctrina sobre la estructura de la materia partía de «elementos cualitativamente homogéneos e idénticos», debiendo ser considerados dichos elementos «inmutables, impenetrables», etc. La física «construía un edificio real con materiales reales y cemento real. El físico poseía elementos materiales, causas y el modo de su acción, leyes reales de su acción» (33–38). «Los cambios de esta concepción de la física consisten principalmente en que se descarta el valor ontológico de las teorías y se subraya extraordinariamente la significación fenomenológica de la física». La concepción conceptualista opera con «abstracciones puras», «busca una teoría puramente abstracta, que elimine, en lo posible, la hipótesis de la materia». «La noción de energía se convierte en la subestructura (substructure) de la nueva física. Por eso, la física conceptualista puede ser llamada en su mayor parte física energética», aunque esta denominación no conviene, por ejemplo, a un representante de la física conceptualista como Mach (p. 46).

Esta confusión de la energética con el machismo en Rey, por supuesto, no es del todo correcta, como tampoco lo es la afirmación de que también la escuela neomecanista llega a la concepción fenomenológica de la física (p. 48), pese a toda la profundidad de su divergencia con los conceptualistas. La «nueva» terminología de Rey no aclara el asunto, sino que lo oscurece, pero no pudimos evitarla para dar al lector una idea de la concepción del «positivista» sobre la crisis de la física. En cuanto a la esencia de la cuestión, la contraposición de la «nueva» escuela a la vieja concepción coincide plenamente, como pudo convencerse el lector, con la crítica de Helmholtz por Kleinpeter citada más arriba. Al transmitir las concepciones de diferentes físicos, Rey refleja en su exposición toda la indefinición y vacilación de sus concepciones filosóficas. La esencia de la crisis de la física moderna consiste en la ruptura de las viejas leyes y principios fundamentales, en el descarte de la realidad objetiva fuera de la conciencia, es decir, en la sustitución del materialismo por el idealismo y el agnosticismo. «La materia ha desaparecido»: así se puede expresar la dificultad fundamental y típica, en relación con muchas cuestiones particulares, que ha creado esta crisis. Y en esta dificultad es en la que nos detendremos.

### 2. «La materia ha desaparecido»

Entre los físicos modernos se puede encontrar literalmente esta expresión al describir los descubrimientos más recientes. Por ejemplo, L. Houllevigue, en su libro *La evolución de las ciencias*, tituló el capítulo sobre las nuevas teorías acerca de la materia: "¿Existe la materia?" "El átomo se desmaterializa —dice allí—, la materia desaparece"[162]. Para ver con qué facilidad los machistas extraen de aquí conclusiones filosóficas fundamentales, tomemos al menos a Valentínov. "La afirmación de que la explicación científica del mundo obtiene una base sólida 'solo en el materialismo' no es más que un invento —escribe— y, además, un invento absurdo" (pág. 67). Como destructor de este absurdo invento se presenta al conocido físico italiano Augusto Righi, quien dice que la teoría electrónica "no es tanto una teoría de la electricidad como de la materia; el nuevo sistema simplemente coloca la electricidad en el lugar de la materia" (Augusto Righi, *Die moderne Theorie der physikalischen Erscheinungen*, Lpz., 1905, S. 131. Hay traducción rusa). Después de citar estas palabras (pág. 64), el señor Valentínov exclama:

"¿Por qué se permite Augusto Righi infligir esta ofensa a la santa materia? ¿Acaso porque es un solipsista, idealista, criticista burgués, un tal empiriomonista o alguien todavía peor?"

Esta observación, que al señor Valentínov le parece mortalmente venenosa contra los materialistas, muestra toda su virginal inocencia en la cuestión del materialismo filosófico. En qué consiste la conexión real del idealismo filosófico con la "desaparición de la materia", el señor Valentínov no lo ha entendido en absoluto. Y esa "desaparición de la materia" de la que él habla a la zaga de los físicos modernos no tiene relación con la distinción gnoseológica entre materialismo e idealismo. Para aclarar esto, tomemos a uno de los machistas más consecuentes y claros, Karl Pearson. Para él, el mundo físico son grupos de percepciones sensoriales. Ilustra "nuestro modelo cognoscitivo del mundo físico" con el siguiente diagrama, advirtiendo que la relación de tamaños no se ha tenido en cuenta en él (pág. 282 de *The Grammar of Science*):

Simplificando su diagrama, K. Pearson eliminó por completo la cuestión de la relación entre el éter y la electricidad o los electrones positivos y negativos. Pero esto no es importante. Lo importante es que el punto de vista idealista de Pearson considera los "cuerpos" como percepciones sensoriales, y luego la composición de estos cuerpos por partículas, de las partículas por moléculas, etc., concierne a los cambios en el modelo del mundo físico, pero de ningún modo a la cuestión de si los cuerpos son símbolos de sensaciones o las sensaciones son imágenes de los cuerpos. El materialismo y el idealismo se diferencian por una u otra solución de la cuestión sobre la fuente de nuestro conocimiento, sobre la relación del conocimiento (y de lo "psíquico" en general) con el mundo físico, mientras que la cuestión sobre la estructura de la materia, sobre los átomos y electrones, es una cuestión que concierne solo a este "mundo físico". Cuando los físicos dicen: "la materia desaparece", quieren decir con esto que hasta ahora la ciencia natural reducía todas sus investigaciones del mundo físico a tres últimos conceptos: materia, electricidad, éter; pero ahora quedan solo los dos últimos, pues la materia logra reducirse a la electricidad[164], el átomo logra explicarse como una semejanza de un sistema solar infinitamente pequeño, dentro del cual se mueven con una velocidad determinada (e inmensamente enorme, como hemos visto) electrones negativos{82} alrededor de un electrón positivo{81}. En lugar de decenas de elementos, se logra, por consiguiente, reducir el mundo físico a dos o tres (en la medida en que el electrón positivo y el negativo constituyen "dos materias esencialmente distintas", como dice el físico Pellat —Rey, l. c., pág. 294-295[165]). La ciencia natural conduce, por consiguiente, a la "unidad de la materia" (ídem)[166]. He aquí el contenido real de esa frase sobre la desaparición de la materia, sobre la sustitución de la materia por la electricidad, etc., que tanto confunde a muchos. "La materia desaparece" significa que desaparece el límite hasta el cual conocíamos la materia hasta ahora, que nuestro conocimiento va más profundamente; desaparecen propiedades de la materia que antes parecían absolutas, inmutables, primordiales (impenetrabilidad, inercia, masa{83}, etc.) y que ahora se revelan como relativas, inherentes solo a ciertos estados de la materia. Pues la única "propiedad" de la materia, con cuyo reconocimiento está vinculado el materialismo filosófico, es la propiedad de *ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia*.

El error del machismo en general y de la nueva física machista consiste en que ignora esta base del materialismo filosófico y la diferencia entre el materialismo metafísico y el materialismo dialéctico. El reconocimiento de cualesquiera elementos inmutables, de la "esencia inmutable de las cosas", etc., no es materialismo, sino materialismo metafísico, es decir, antidialéctico. Por eso J. Dietzgen subrayaba que "el objeto de la ciencia es infinito", que lo inconmensurable, lo incognoscible hasta el final, lo inagotable es no solo lo infinito, sino también "el átomo más pequeño", pues "la naturaleza en todas sus partes no tiene principio ni fin" (*Kleinere philosophische Schriften*, S. 229-230[167]). Por eso Engels ponía su ejemplo con el descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla y criticaba el materialismo mecánico. Para plantear la cuestión desde el único punto de vista correcto, es decir, el dialéctico-materialista, hay que preguntar: ¿existen los electrones, el éter, etc., fuera de la conciencia humana, como realidad objetiva, o no? A esta pregunta, los naturalistas deberán responder, y responden constantemente, sin vacilación, que sí, del mismo modo que sin vacilación reconocen la existencia de la naturaleza antes del hombre y antes de la materia orgánica. Y con esto la cuestión se resuelve a favor del materialismo, pues el concepto de materia, como ya hemos dicho, gnoseológicamente no significa nada más que: realidad objetiva, existente independientemente de la conciencia humana y reflejada por esta.

Pero el materialismo dialéctico insiste en el carácter aproximado, relativo, de toda tesis científica sobre la estructura de la materia y sus propiedades; en la ausencia de fronteras absolutas en la naturaleza; en la transformación de la materia en movimiento de un estado a otro, aparentemente, desde nuestro punto de vista, irreconciliable con él, etc. Por muy extraña que sea, desde el punto de vista del "sentido común", la transformación del éter imponderable en materia ponderable y viceversa, por muy "extraña" que resulte la ausencia en el electrón de toda masa que no sea la electromagnética, por muy inusual que sea la limitación de las leyes mecánicas del movimiento a una sola esfera de los fenómenos naturales y su subordinación a las leyes más profundas de los fenómenos electromagnéticos, etc., todo esto no es más que una confirmación adicional del materialismo dialéctico. La nueva física se descarrió hacia el idealismo, principalmente, justo porque los físicos no conocían la dialéctica. Combatían el materialismo metafísico (en el sentido engelsiano, y no en el positivista, es decir, humeano, de esta palabra), contra su unilateral "mecanicismo", y al hacerlo, tiraban al niño junto con el agua de la bañera. Al negar la inmutabilidad de los elementos y propiedades de la materia conocidos hasta entonces, se deslizaban hacia la negación de la materia, es decir, de la realidad objetiva del mundo físico. Al negar el carácter absoluto de las leyes más importantes y fundamentales, se deslizaban hacia la negación de toda legalidad objetiva en la naturaleza, hacia la declaración de la ley natural como una simple convención, una "restricción de la expectativa", una "necesidad lógica", etc. Al insistir en el carácter aproximado, relativo, de nuestros conocimientos, se deslizaban hacia la negación del objeto independiente del conocimiento, que es reflejado por este conocimiento de manera aproximadamente fiel, relativamente correcta. Y así, sin fin.

Las disquisiciones de Bogdánov en 1899 sobre la «esencia invariable de las cosas», las disquisiciones de Valentínov y Yushkévich sobre la «sustancia», etc., son todos frutos del desconocimiento de la dialéctica. Desde el punto de vista de Engels, solo una cosa es invariable: el reflejo por la conciencia humana (cuando existe la conciencia humana) del mundo exterior, que existe y se desarrolla independientemente de ella. Para Marx y Engels no existe ninguna otra «invariabilidad», ninguna otra «esencia», ninguna «sustancia absoluta» en el sentido en que la ociosa filosofía profesoral ha pintarrajeado estos conceptos. La «esencia» de las cosas o la «sustancia» también son relativas; expresan únicamente la profundización del conocimiento humano de los objetos, y si ayer esta profundización no iba más allá del átomo, hoy no va más allá del electrón y del éter, el materialismo dialéctico insiste en el carácter temporal, relativo, aproximativo de todos estos hitos del conocimiento de la naturaleza por la ciencia humana progresiva. El electrón es tan inagotable como el átomo, la naturaleza es infinita, pero existe infinitamente, y es precisamente este reconocimiento único categórico, único incondicional de su existencia fuera de la conciencia y de la sensación del hombre lo que distingue al materialismo dialéctico del agnosticismo relativista y del idealismo.

Ofrezcamos dos ejemplos de cómo la nueva física vacila inconsciente y espontáneamente entre el materialismo dialéctico, que permanece desconocido para los científicos burgueses, y el «fenomenalismo» con sus inevitables conclusiones subjetivistas (y más adelante directamente fideístas).

El mismo Augusto Righi, a quien el señor Valentínov no supo preguntar sobre la cuestión del materialismo que le interesaba, escribe en la introducción a su libro: «Qué son propiamente los electrones o átomos eléctricos sigue siendo hoy un misterio; pero, a pesar de ello, la nueva teoría está llamada, tal vez, a adquirir con el tiempo no poca importancia filosófica, puesto que llega a premisas completamente nuevas respecto a la estructura de la materia ponderable y se esfuerza por reducir todos los fenómenos del mundo exterior a un origen común.

»Desde el punto de vista de las tendencias positivistas y utilitaristas de nuestro tiempo, semejante ventaja quizá no sea importante, y la teoría puede ser reconocida ante todo como un medio para ordenar y cotejar cómodamente los hechos, para servir de guía en la búsqueda de fenómenos ulteriores. Pero si en tiempos pasados se tenía, tal vez, una confianza demasiado grande en las capacidades del espíritu humano y con demasiada facilidad se imaginaba aprehender con las manos las causas últimas de todas las cosas, en nuestro tiempo existe la inclinación a caer en el error opuesto».

¿Por qué se desmarca aquí Righi de las tendencias positivistas y utilitaristas? Porque, no teniendo, al parecer, ningún punto de vista filosófico definido, se aferra espontáneamente a la realidad del mundo exterior y al reconocimiento de la nueva teoría no solo como «comodidad» (Poincaré), no solo como «empiriosímbolo» (Yushkévich), no solo como «armonización de la experiencia» (Bogdánov) y como quiera que se llamen semejantes retorcimientos subjetivistas, sino como un paso más en el conocimiento de la realidad objetiva. Si este físico se hubiera familiarizado con el materialismo dialéctico, su juicio sobre el error opuesto al viejo materialismo metafísico se habría convertido, tal vez, en el punto de partida de una filosofía correcta. Pero todo el ambiente en que viven estas personas las aparta de Marx y Engels, las arroja a los brazos de la trivial filosofía oficial.

Rey tampoco está en absoluto familiarizado con la dialéctica. Pero también él se ve obligado a constatar que entre los físicos más recientes hay continuadores de las tradiciones del «mecanismo» (es decir, del materialismo). Por el camino del «mecanismo», dice, marchan no solo Kirchhoff, Hertz, Boltzmann, Maxwell, Helmholtz, Lord Kelvin. «Mecanicistas puros y, desde cierto punto de vista, más mecanicistas que nadie, representando la última palabra (l'aboutissant) del mecanismo, son aquellos que, siguiendo a Lorentz y Larmor, formulan la teoría eléctrica de la materia y llegan a la negación de la constancia de la masa, declarándola función del movimiento. Todos ellos son mecanicistas, pues toman como punto de partida los movimientos reales» (cursiva de Rey, pág. 290-291).

«…Si las nuevas hipótesis de Lorentz, Larmor y Langevin se confirmaran por la experiencia y adquirieran una base suficientemente sólida para la sistematización de la física, sería indudable que las leyes de la mecánica moderna dependen de las leyes del electromagnetismo; las leyes de la mecánica serían un caso particular y estarían limitadas a límites estrictamente determinados. La constancia de la masa, nuestro principio de inercia, conservaría su fuerza solo para las velocidades medias de los cuerpos, entendiendo el término “medio” en relación con nuestros sentidos y con los fenómenos que constituyen nuestra experiencia habitual. Sería necesaria una refundición general de la mecánica y, en consecuencia, una refundición general de la física como sistema.

»¿Significaría esto una renuncia al mecanismo? De ningún modo. La tradición puramente mecanicista continuaría conservándose, el mecanismo seguiría por el camino normal de su desarrollo» (295).

«La física electrónica, que debe ser incluida entre las teorías de espíritu mecanicista en general, se esfuerza por dar su sistematización a toda la física. Esta física de los electrones, aunque sus principios fundamentales no se toman de la mecánica, sino de los datos experimentales de la teoría de la electricidad, es mecanicista por su espíritu, pues 1) emplea elementos figurativos (figurés), materiales, para representar las propiedades físicas y sus leyes; se expresa en términos de percepción. 2) Si no considera los fenómenos físicos como casos particulares de los fenómenos mecánicos, considera los fenómenos mecánicos como un caso particular de los físicos. Las leyes de la mecánica permanecen, por consiguiente, en conexión directa con las leyes de la física; los conceptos de la mecánica siguen siendo conceptos del mismo orden que los conceptos físico-químicos. En el mecanismo tradicional, estos conceptos eran un calco (calqués) de los movimientos comparativamente lentos que, siendo los únicos conocidos y accesibles a la observación directa, fueron tomados… como tipos de todos los movimientos posibles. Las nuevas experiencias han mostrado que es necesario ampliar nuestra representación de los movimientos posibles. La mecánica tradicional se mantiene íntegra en su inviolabilidad, pero ya solo es aplicable a los movimientos comparativamente lentos… Con respecto a las grandes velocidades, las leyes del movimiento resultan otras. La materia se reduce a partículas eléctricas, últimos elementos del átomo… 3) El movimiento, el desplazamiento en el espacio, sigue siendo el único elemento figurativo (figuré) de la teoría física. 4) Finalmente —y desde el punto de vista del espíritu general de la física, esta consideración está por encima de todas las demás— la concepción de la física, de su método, de sus teorías y de su relación con la experiencia, sigue siendo absolutamente idéntica a la concepción del mecanismo, a la teoría de la física desde la época del Renacimiento» (46-47).

He citado íntegramente estas largas transcripciones de Rey, porque exponer de otro modo sus afirmaciones, dado su constante temor a evitar la «metafísica materialista», habría sido imposible. Pero por mucho que renieguen del materialismo tanto Rey como los físicos de los que habla, sigue siendo indudable que la mecánica era un calco de movimientos reales lentos, y la nueva física es un calco de movimientos reales gigantescamente rápidos. El reconocimiento de la teoría como un calco, una copia aproximada de la realidad objetiva, en esto consiste precisamente el materialismo. Cuando Rey dice que entre los nuevos físicos hay una «reacción contra la escuela conceptualista (machista) y energética», y cuando incluye a los físicos de la teoría electrónica entre los representantes de esta reacción (46), no podríamos desear una confirmación mejor del hecho de que la lucha se desarrolla, en esencia, entre tendencias materialistas e idealistas. Solo que no hay que olvidar que, además de los prejuicios generales de toda la pequeña burguesía culta contra el materialismo, en los teóricos más eminentes se manifiesta un completo desconocimiento de la dialéctica.

### 3. ¿Es concebible el movimiento sin materia?

La utilización de la nueva física por el idealismo filosófico, o las conclusiones idealistas que de ella se extraen, no se deben al descubrimiento de nuevas especies de sustancia y fuerza, de materia y movimiento, sino al intento de pensar el movimiento sin materia. Precisamente este intento es lo que nuestros machistas no examinan en esencia. No han querido tomar en consideración la afirmación de Engels de que «el movimiento es impensable sin materia». Ya en 1869, en su «Esencia del trabajo intelectual», J. Dietzgen expresaba la misma idea que Engels, aunque, a decir verdad, no sin sus habituales y confusos intentos de «conciliar» el materialismo con el idealismo. Dejando de lado estos intentos, explicables en gran medida por el hecho de que Dietzgen polemiza con el materialismo de Büchner, ajeno a la dialéctica, examinemos las declaraciones propias de Dietzgen sobre la cuestión que nos interesa. «Los idealistas quieren —dice Dietzgen— lo general sin lo particular, el espíritu sin la materia, la fuerza sin la sustancia, la ciencia sin la experiencia o sin material, lo absoluto sin lo relativo» («Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit», 1903, p. 108). Así pues, Dietzgen vincula la tendencia a separar el movimiento de la materia, la fuerza de la sustancia, con el idealismo, colocándola al lado de la tendencia a separar el pensamiento del cerebro. «Liebig —continúa Dietzgen—, a quien le gusta hacer digresiones desde su ciencia inductiva hacia la especulación filosófica, dice en sentido idealista: las fuerzas no se pueden ver» (109). «El espiritualista o idealista cree en una esencia espiritual, es decir, ilusoria, inexplicable, de la fuerza» (110). «La oposición entre fuerza y sustancia es tan antigua como la oposición entre idealismo y materialismo» (111). «Por supuesto, no hay fuerza sin sustancia, ni sustancia sin fuerza. Sustancia sin fuerza y fuerza sin sustancia son un sinsentido. Si los naturalistas idealistas creen en una existencia inmaterial de las fuerzas, en este punto no son naturalistas, sino... videntes de espíritus» (114).

Vemos de aquí que, hace cuarenta años, también se encontraban naturalistas dispuestos a admitir la pensabilidad del movimiento sin materia, y que Dietzgen los declaraba «en este punto» videntes de espíritus. ¿En qué consiste, pues, la conexión del idealismo filosófico con la separación de la materia respecto del movimiento, con la eliminación de la sustancia de la fuerza? ¿No es, en efecto, más «económico» pensar el movimiento sin materia?

Imaginémonos a un idealista consecuente que se sitúa, supongamos, en el punto de vista de que todo el mundo es mi sensación o mi representación, etc. (si tomamos la sensación o representación «de nadie», con ello solo cambiará una variedad del idealismo filosófico, pero no su esencia). El idealista no pensará en negar que el mundo es movimiento, a saber: el movimiento de mis pensamientos, representaciones, sensaciones. La cuestión de qué es lo que se mueve la rechazará el idealista por considerarla absurda: se produce un cambio de mis sensaciones, las representaciones aparecen y desaparecen, y nada más. Fuera de mí no hay nada. «Se mueve» —y basta. No se puede imaginar un pensamiento más «económico». Y mediante pruebas, silogismos o definiciones no se puede refutar al solipsista si este mantiene consecuentemente su punto de vista.

La diferencia fundamental del materialista con el partidario de la filosofía idealista consiste en que la sensación, la percepción, la representación y, en general, la conciencia del hombre se toma como imagen de la realidad objetiva. El mundo es el movimiento de esta realidad objetiva reflejada por nuestra conciencia. Al movimiento de las representaciones, percepciones, etc., corresponde el movimiento de la materia fuera de mí. El concepto de materia no expresa otra cosa que la realidad objetiva que nos es dada en la sensación. Por eso, separar el movimiento de la materia equivale a separar el pensamiento de la realidad objetiva, separar mis sensaciones del mundo exterior, es decir, pasarse al lado del idealismo. El truco que se realiza habitualmente con la negación de la materia, con la admisión del movimiento sin materia, consiste en silenciar la relación de la materia con el pensamiento. Se presentan las cosas como si esa relación no existiera, pero en realidad se la introduce de contrabando, permanece tácita al comienzo del razonamiento y emerge de manera más o menos imperceptible con posterioridad.

La materia ha desaparecido —nos dicen—, y de ello quieren extraer conclusiones gnoseológicas. ¿Y el pensamiento ha quedado? —preguntaremos nosotros. Si no, si con la desaparición de la materia ha desaparecido también el pensamiento, si con la desaparición del cerebro y del sistema nervioso han desaparecido también las representaciones y las sensaciones, entonces, por consiguiente, todo ha desaparecido, ¡incluido vuestro razonamiento, como uno de los especímenes de cualquier «pensamiento» (o desvarío) que sea! Pero si es así, si al desaparecer la materia se supone que el pensamiento (la representación, la sensación, etc.) no ha desaparecido, entonces vosotros os habéis pasado de contrabando al punto de vista del idealismo filosófico. Precisamente esto es lo que siempre ocurre con las personas que, por «economía», desean pensar el movimiento sin materia, pues tácitamente, por el mero hecho de continuar su razonamiento, reconocen la existencia del pensamiento después de la desaparición de la materia. Y esto significa que se toma como base un idealismo filosófico muy simple o muy complejo: muy simple, si el asunto se reduce abiertamente al solipsismo (yo existo, todo el mundo es solo mi sensación); muy complejo, si en lugar del pensamiento, la representación, la sensación del hombre vivo se toma una abstracción muerta: el pensamiento de nadie, la representación de nadie, la sensación de nadie, el pensamiento en general (la Idea absoluta, la Voluntad universal, etc.), la sensación como «elemento» indefinido, lo «psíquico», sustituido bajo toda la naturaleza física, etc., etc. Entre las variedades del idealismo filosófico son posibles en este caso miles de matices, y siempre se puede crear el matiz mil uno, y al autor de ese pequeño sistema mil uno (por ejemplo, del empiriomonismo) la diferencia de este respecto de los demás puede parecerle importante. Desde el punto de vista del materialismo, estas diferencias son completamente irrelevantes. Lo relevante es el punto de partida. Lo relevante es que el intento de pensar el movimiento sin materia introduce de contrabando el pensamiento separado de la materia, y esto es el idealismo filosófico.

Por eso, por ejemplo, el machista inglés Karl Pearson, el machista más claro, consecuente y enemigo de los subterfugios verbales, comienza directamente el capítulo VII de su libro, dedicado a la «Materia», con un párrafo que lleva el característico título: «Todas las cosas se mueven, pero solo en el concepto» («All things move — but only in conception»). «Con respecto a la esfera de las percepciones, es ociosa la pregunta («it is idle to ask») de qué se mueve y por qué se mueve» (p. 243, «The Grammar of Science»).

Por eso también en Bogdánov sus desventuras filosóficas comenzaron propiamente antes de su conocimiento de Mach, comenzaron desde el momento en que creyó al gran químico y pequeño filósofo Ostwald, en que es posible pensar el movimiento sin materia. En este episodio, ya lejano, del desarrollo filosófico de Bogdánov, tanto más oportuno será detenerse cuanto que no se puede pasar por alto la «energética» de Ostwald al hablar de la conexión del idealismo filosófico con ciertas corrientes de la nueva física.

«Ya hemos dicho —escribía Bogdánov en 1899— que al siglo XIX no le fue posible resolver definitivamente la cuestión de la "esencia inmutable de las cosas". Esta esencia desempeña un papel prominente incluso en la cosmovisión de los pensadores más avanzados del siglo, bajo el nombre de "materia"...» («Elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza», p. 38).

Hemos dicho que esto es una confusión. El reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, el reconocimiento de la existencia, fuera de nuestra conciencia, de una materia eternamente móvil y eternamente cambiante, se confunde aquí con el reconocimiento de una esencia inmutable de las cosas. No se puede admitir que Bogdánov no incluyera a Marx y Engels en 1899 entre los «pensadores avanzados». Pero es evidente que no comprendió el materialismo dialéctico.

«...En los procesos de la naturaleza se suelen distinguir todavía habitualmente dos aspectos: la materia y su movimiento. No se puede decir que el concepto de materia se distinga por una gran claridad. A la pregunta de qué es la materia no es fácil dar una respuesta satisfactoria. La definen como "la causa de las sensaciones" o como "la posibilidad constante de sensaciones"; pero es evidente que aquí la materia está mezclada con el movimiento...».

Es evidente que Bogdánov razona incorrectamente. No solo mezcla el reconocimiento materialista de la fuente objetiva de las sensaciones (formulado de manera imprecisa en las palabras "causa de las sensaciones") con la definición agnóstica de la materia de Mill como una posibilidad constante de sensaciones. El error fundamental aquí es que el autor, habiéndose aproximado directamente a la cuestión de la existencia o no existencia de una fuente objetiva de las sensaciones, abandona esta cuestión a mitad de camino y salta a otra cuestión sobre la existencia o no existencia de la materia sin movimiento. Un idealista puede considerar el mundo como el movimiento de nuestras sensaciones (aunque estén "socialmente organizadas" y "armonizadas" en sumo grado); un materialista, como el movimiento de la fuente objetiva, del modelo objetivo de nuestras sensaciones. Un materialista metafísico, es decir, antidialéctico, puede aceptar la existencia de la materia (aunque sea temporal, hasta el "primer impulso", etc.) sin movimiento. El materialista dialéctico no solo considera el movimiento como una propiedad inseparable de la materia, sino que también rechaza la visión simplificada del movimiento, etc.

"...Quizás la definición más exacta sería: 'la materia es lo que se mueve'; pero esto es tan vacío de contenido como si dijéramos: la materia es el sujeto de una proposición cuyo predicado es 'se mueve'. Sin embargo, el asunto quizás radica en que la gente en la época de la estática se acostumbró a ver en el papel de sujeto forzosamente algo sólido, algún 'objeto', y a una cosa tan incómoda para el pensamiento estático como el 'movimiento', solo consintió tolerarla como predicado, uno de los atributos de la 'materia'."

¡Esto ya es algo así como la acusación de Akímov a los iskristas de que en su programa no figura la palabra proletariado en caso nominativo! Decir: el mundo es materia en movimiento, o: el mundo es movimiento material, no cambia la cosa.

"...¡Pero la energía debe tener un portador!", dicen los partidarios de la materia. — "¿Y por qué?", pregunta con razón Ostwald. — "¿Acaso la naturaleza está obligada a consistir en un sujeto y un predicado?" (pág. 39).

La respuesta de Ostwald, que tanto gustó a Bogdánov en 1899, es un simple sofisma. ¿Acaso nuestros juicios —se podría responder a Ostwald— están obligados a consistir en electrones y éter? En realidad, la eliminación mental de la materia como "sujeto" de la "naturaleza" significa la admisión tácita en la filosofía del pensamiento como "sujeto" (es decir, como algo primario, originario, independiente de la materia). No se elimina el sujeto, sino la fuente objetiva de la sensación, y el "sujeto" se convierte en la sensación, es decir, la filosofía se vuelve berkeleyana, por mucho que se disfrace después la palabra: sensación. Ostwald intentó evitar esta inevitable alternativa filosófica (materialismo o idealismo) mediante el uso impreciso de la palabra "energía", pero precisamente su intento demuestra una vez más la futilidad de tales artimañas. Si la energía es movimiento, entonces ustedes solo han desplazado la dificultad del sujeto al predicado, solo han reformulado la pregunta: ¿se mueve la materia? en la pregunta: ¿es material la energía? ¿Ocurre la transformación de la energía fuera de mi conciencia, independientemente del hombre y de la humanidad, o son solo ideas, símbolos, signos convencionales, etc.? En esta cuestión se rompió el cuello la filosofía "energetista", este intento de encubrir viejos errores gnoseológicos con una "nueva" terminología.

He aquí ejemplos de cómo se enredó el energetista Ostwald. En el prefacio a sus "Lecciones sobre filosofía de la naturaleza"[170], declara que considera "una enorme ganancia si la vieja dificultad: cómo unir los conceptos de materia y espíritu, se elimina simple y naturalmente subsumiendo ambos conceptos bajo el concepto de energía". Esto no es una ganancia, sino una pérdida, pues la cuestión de si la investigación gnoseológica (¡Ostwald no es claramente consciente de que plantea precisamente una cuestión gnoseológica, y no química!) debe llevarse en dirección materialista o idealista no se resuelve, sino que se enreda con el uso arbitrario de la palabra "energía". Por supuesto, si "subsumimos" bajo este concepto tanto la materia como el espíritu, entonces la eliminación verbal de la oposición es indudable, pero lo absurdo de la doctrina sobre duendes y espíritus domésticos no desaparecerá por el hecho de que la llamemos "energetista". En la pág. 394 de las "Lecciones" de Ostwald leemos: "Que todos los fenómenos externos puedan ser representados como procesos entre energías, esta circunstancia se explica de la manera más simple por el hecho de que precisamente los procesos de nuestra conciencia son en sí mismos energéticos e imprimen (aufprägen) esta su propiedad a todas las experiencias externas". Esto es idealismo puro: ¡no es nuestro pensamiento el que refleja la transformación de la energía en el mundo externo, sino que el mundo externo refleja la "propiedad" de nuestra conciencia! El filósofo estadounidense Hibben dice muy certeramente, señalando este y otros pasajes similares de las lecciones de Ostwald, que Ostwald "aparece aquí ataviado de kantianismo": ¡la explicabilidad de los fenómenos del mundo externo se deriva de las propiedades de nuestro intelecto![171] "Es evidente —dice Hibben— que si definimos el concepto primario de energía de tal manera que incluya también los fenómenos psíquicos, entonces este ya no será el simple concepto de energía que se reconoce en los círculos científicos o incluso por los propios energetistas". La transformación de la energía es considerada por las ciencias naturales como un proceso objetivo, independiente de la conciencia del hombre y de la experiencia de la humanidad, es decir, se considera materialistamente. Y en el propio Ostwald, en la mayoría de los casos, incluso probablemente en la abrumadora mayoría de los casos, por energía se entiende el movimiento material.

Por eso se produjo un fenómeno tan original: que el discípulo de Ostwald, Bogdánov, convertido en discípulo de Mach, empezó a acusar a Ostwald no por no sostener consecuentemente una visión materialista de la energía, sino por admitir (a veces incluso poner como base) una visión materialista de la energía. Los materialistas critican a Ostwald por caer en el idealismo, por intentar conciliar el materialismo con el idealismo. Bogdánov critica a Ostwald desde un punto de vista idealista: "...La energética de Ostwald, hostil al atomismo, pero en lo demás muy afín al viejo materialismo —escribe Bogdánov en 1906—, atrajo mis más ardientes simpatías. Pronto noté, sin embargo, una importante contradicción en su filosofía de la naturaleza: subrayando muchas veces el significado puramente metodológico del concepto de energía, él mismo no lo sostiene en la mayoría de los casos. La energía, de puro símbolo de las relaciones entre los hechos de la experiencia, se convierte en él una y otra vez en sustancia de la experiencia, en la materia del mundo..." ("Empiriomonismo", libro III, págs. XVI–XVII).

¡La energía, un puro símbolo! Bogdánov puede después de esto discutir cuanto quiera con el "empiriosimbolista" Yushkévich, con los "machistas puros", empiriocriticistas, etc.: desde el punto de vista de los materialistas, esto será una disputa entre un hombre que cree en el diablo amarillo y un hombre que cree en el diablo verde. Porque lo importante no son las diferencias de Bogdánov con otros machistas, sino lo que tienen en común: la interpretación idealista de la "experiencia" y de la "energía", la negación de la realidad objetiva, a cuya adaptación consiste la experiencia del hombre, de cuya copia consiste la única "metodología" científica y la única "energética" científica.

«Para ella (la energética de Ostwald) el material del mundo es indiferente; con ella es plenamente compatible tanto el viejo materialismo como el panpsiquismo» (XVII)… – es decir, ¿el idealismo filosófico? Y Bogdánov partió de la confusa energética no por el camino materialista, sino por el idealista… «Cuando se representa la energía como sustancia, esto no es otra cosa que el viejo materialismo menos los átomos absolutos, el materialismo con una corrección en el sentido de la continuidad de lo existente» (Ibíd.). Sí, del «viejo» materialismo, es decir, del materialismo metafísico de los naturalistas, Bogdánov no avanzó hacia el materialismo dialéctico, que en 1906 comprendía tan poco como en 1899, sino hacia el idealismo y el fideísmo, pues contra el concepto «metodológico» de energía, contra su interpretación como «puro símbolo de las relaciones entre los hechos de la experiencia», ningún representante culto del fideísmo moderno, ningún inmanentista, ningún «neocriticista», etc., pondrá objeciones. Tómese a P. Carus, cuya fisonomía ya conocemos suficientemente por lo anterior, y se verá que este machista critica a Ostwald de un modo completamente bogdanoviano: «El materialismo y la energética –escribe Carus– pertenecen incondicionalmente a una misma categoría» («The Monist», vol. XVII, 1907, Nº 4, p. 536). «Muy poco nos ilustra el materialismo cuando nos dice que todo es materia, que los cuerpos son materia y que el pensamiento es solo una función de la materia, y la energética del prof. Ostwald no es en nada mejor cuando nos dice que la materia es energía y que el alma es solo un factor de energía» (533).

La energética de Ostwald es un buen ejemplo de lo rápido que se pone de moda una terminología «nueva» y de lo rápido que resulta evidente que una forma de expresión levemente modificada no elimina en absoluto las cuestiones filosóficas fundamentales ni las direcciones filosóficas fundamentales. En los términos de la «energética» se puede expresar el materialismo y el idealismo (de manera más o menos consecuente, por supuesto) igual que en los términos de la «experiencia», etc. La física energética es fuente de nuevos intentos idealistas de pensar el movimiento sin materia, a raíz de la descomposición de partículas de materia consideradas hasta entonces indescomponibles y del descubrimiento de formas hasta entonces nunca vistas de movimiento material.

### 4. Dos direcciones en la física moderna y el espiritualismo inglés

Para mostrar concretamente la lucha filosófica que se ha encendido en la literatura moderna en torno a unas u otras conclusiones de la nueva física, cederemos la palabra a los participantes directos del «combate» y empezaremos por los ingleses. El físico Arthur W. Rücker defiende una dirección, desde el punto de vista del naturalista; el filósofo James Ward defiende otra, desde el punto de vista de la gnoseología.

En el congreso de naturalistas ingleses celebrado en Glasgow en 1901, el presidente de la sección de física, A. W. Rücker, eligió como tema de su discurso la cuestión del valor de la teoría física, de las dudas a que había sido sometida la existencia de los átomos y del éter en particular. El orador se refirió a los físicos que habían planteado esta cuestión, Poincaré y Poynting (un partidario inglés de los simbolistas o machistas), al filósofo Ward, al conocido libro de E. Haeckel, e intentó exponer sus puntos de vista[172].

«La cuestión controvertida –dijo Rücker– consiste en si las hipótesis que están en la base de las teorías científicas más difundidas deben ser consideradas como descripciones exactas de la estructura del mundo que nos rodea, o solo como ficciones convenientes». (En los términos de nuestra polémica con Bogdánov, Yushkévich y Cía.: ¿copia de la realidad objetiva, de la materia en movimiento, o solo «metodología», «puro símbolo», «formas de organización de la experiencia»?) Rücker está de acuerdo en que en la práctica puede no haber diferencia entre ambas teorías: la dirección de un río puede, tal vez, determinarla tanto aquel que solo examina la franja azul en un mapa o diagrama, como aquel que sabe que esa franja representa realmente un río. La teoría, desde el punto de vista de la ficción conveniente, será «una facilitación de la memoria», «una introducción de orden» en nuestras observaciones, una concordancia de estas con algún sistema artificial, «una regulación de nuestro conocimiento», una reducción de este a ecuaciones, etc. Se puede, por ejemplo, limitarse a que el calor es una forma de movimiento o de energía, «sustituyendo así el vivo cuadro de átomos en movimiento por una pálida (colourless) declaración sobre la energía térmica, cuya naturaleza real no intentamos determinar». Reconociendo plenamente la posibilidad de grandes éxitos científicos por este camino, Rücker «se atreve a afirmar que tal sistema táctico no puede considerarse como la última palabra de la ciencia en la lucha por la verdad». La cuestión sigue en pie: «¿podemos concluir, de los fenómenos manifestados por la materia, a la estructura de la materia misma»? «¿tenemos fundamentos para suponer que el esbozo de teoría que la ciencia ya ha dado es, en cierta medida, una copia, y no un simple diagrama de la verdad»?

Al analizar la cuestión de la estructura de la materia, Rücker toma como ejemplo el aire, habla de que el aire está compuesto de gases y de que la ciencia descompone «todo gas elemental en una mezcla de átomos y éter». Aquí, continúa, nos gritan: «¡Alto!». Las moléculas y los átomos no se pueden ver; pueden ser útiles como «meros conceptos» (mere conceptions), «pero no pueden considerarse como realidades». Rücker descarta esta objeción remitiéndose a uno de los innumerables casos en el desarrollo de la ciencia: los anillos de Saturno parecen en el telescopio una masa compacta. Los matemáticos demostraron mediante el cálculo que esto es imposible, y el análisis espectral confirmó las conclusiones hechas a base de los cálculos. Otra objeción: a los átomos y al éter se les atribuyen propiedades que nuestros sentidos no nos muestran en la materia ordinaria. Rücker la descarta también, remitiéndose a ejemplos como la difusión de gases y líquidos, etc. Una serie de hechos, observaciones y experimentos demuestra que la materia está compuesta de partículas separadas o granos. La cuestión de si estas partículas, los átomos, se diferencian del «medio primordial», del «medio básico» que los rodea (el éter), o si son partes de este medio que se encuentran en un estado especial, queda por ahora abierta, sin afectar a la propia teoría de la existencia de los átomos. No hay fundamentos para negar a priori, contra las indicaciones de la experiencia, la existencia de «sustancias cuasi-materiales», distintas de la materia ordinaria (átomos y éter). Los errores en los detalles son aquí inevitables, pero el conjunto de datos científicos no deja lugar a dudas sobre la existencia de átomos y moléculas.

Rücker señala a continuación los nuevos datos sobre la estructura de los átomos a partir de corpúsculos (corpúsculos, electrones) cargados de electricidad negativa, y observa la similitud de los resultados de diversos experimentos y cálculos referentes al tamaño de las moléculas: «la primera aproximación» da un diámetro de alrededor de 100 milimicrones (millonésimas partes de milímetro). Pasando por alto las observaciones particulares de Rücker y su crítica del neovitalismo{84}, citamos sus conclusiones:

«Aquellos que menosprecian el valor de las ideas que han guiado hasta ahora el progreso de la teoría científica, con demasiada frecuencia suponen que no hay otra elección que entre dos afirmaciones opuestas: o bien que el átomo y el éter son simples ficciones de la imaginación científica, o bien que la teoría mecánica de los átomos y del éter –ahora no está completa, pero si pudiera ser completada– nos da una representación plena e idealmente exacta de las realidades. A mi juicio, hay un camino intermedio». Un hombre en una habitación oscura puede distinguir los objetos de manera extremadamente confusa, pero si no tropieza con los muebles y no se dirige al espejo como si fuera una puerta, eso significa que ve algunas cosas correctamente. Por eso no necesitamos ni renunciar a las pretensiones de penetrar más profundamente que la superficie de la naturaleza, ni pretender que ya hemos arrancado todos los velos del misterio del mundo que nos rodea. «Podemos estar de acuerdo en que todavía no nos hemos formado un cuadro completamente íntegro ni sobre la naturaleza de los átomos ni sobre la naturaleza del éter en el que existen; pero he intentado mostrar que, a pesar del carácter aproximado (tentative, literalmente: tanteante) de algunas de nuestras teorías, a pesar de muchas dificultades particulares, la teoría de los átomos… en sus bases principales es correcta; que los átomos no son solo conceptos auxiliares (helps) para los matemáticos (puzzled mathematicians), sino realidades físicas».

Así terminó su discurso Rücker. El lector ve que el orador no se ocupó de la gnoseología, pero en esencia defendió, en nombre sin duda de una masa de naturalistas, un punto de vista espontáneamente materialista. La esencia de su posición: la teoría de la física es una copia (cada vez más exacta) de la realidad objetiva. El mundo es materia en movimiento, que conocemos cada vez más profundamente. Las inexactitudes de la filosofía de Rücker se derivan de la defensa no obligatoria de la teoría "mecánica" (¿por qué no electromagnética?) de los movimientos del éter y de la incomprensión de la correlación entre verdad relativa y verdad absoluta. A este físico solo le falta el conocimiento del materialismo dialéctico (si no se cuentan, por supuesto, aquellas consideraciones prácticas muy importantes que obligan a los profesores ingleses a llamarse "agnósticos").

Veamos ahora cómo criticaba esta filosofía el espiritualista James Ward. «... El naturalismo no es ciencia —escribió—, y la teoría mecánica de la naturaleza, que le sirve de base, tampoco es ciencia... Pero aunque el naturalismo y las ciencias naturales, la teoría mecánica del mundo y la mecánica como ciencia, son cosas lógicamente diferentes, a primera vista se parecen mucho entre sí e históricamente están estrechamente vinculadas. No hay peligro de que se confundan las ciencias naturales con la filosofía de orientación idealista o espiritualista, porque tal filosofía incluye necesariamente la crítica de las premisas gnoseológicas que la ciencia asume inconscientemente...». ¡Verdad! ¡Las ciencias naturales asumen inconscientemente que su doctrina refleja la realidad objetiva, y solo tal filosofía es conciliable con las ciencias naturales! «... Otra cosa sucede con el naturalismo, que es tan inocente en materia de teoría del conocimiento como la ciencia misma. En realidad, el naturalismo, al igual que el materialismo, es simplemente física tratada como metafísica... El naturalismo es menos dogmático que el materialismo, sin duda, porque hace reservas agnósticas sobre la naturaleza de la realidad última; pero insiste decididamente en la primacía del aspecto material de este "Incognoscible"...»

El materialista trata la física como metafísica. ¡Argumento conocido! Se llama metafísica al reconocimiento de la realidad objetiva fuera del hombre: los espiritualistas coinciden con los kantianos y humeanos en tales reproches al materialismo. ¡Es comprensible: sin eliminar la realidad objetiva de las cosas, cuerpos, objetos conocidos por todos y cada uno, no se puede despejar el camino para los "conceptos reales" al estilo de Rehmke!...

«... Cuando surge la cuestión, filosófica por su esencia, de cuál es la mejor manera de sistematizar la experiencia en su conjunto» (¡plagio de Bogdánov, señor Ward!), «el naturalista afirma que debemos comenzar por el aspecto físico. Solo estos hechos son exactos, definidos y estrictamente vinculados; todo pensamiento que haya agitado el corazón del hombre... se puede, nos dicen, reducir a una redistribución completamente exacta de materia y movimiento... Que afirmaciones de tal significado filosófico y tal amplitud sean conclusiones legítimas de la ciencia física (es decir, de las ciencias naturales), esto no se atreven a afirmarlo directamente los físicos modernos. Pero muchos de ellos consideran que socavan el significado de la ciencia aquellos que se esfuerzan por desvelar la metafísica secreta, por desenmascarar el realismo físico sobre el que descansa la teoría mecánica del mundo...». Así —dice— miró también Rücker mi filosofía. «... En realidad, mi crítica» (de esta «metafísica», odiosa también para todos los machistas) «se basa enteramente en las conclusiones de una escuela de físicos, si se la puede llamar así, una escuela cuyo número crece y cuya influencia se amplía, escuela que rechaza este realismo casi medieval... Este realismo no encontró objeciones durante tanto tiempo, que la rebelión contra él se equipara a la proclamación de la anarquía científica. Y sin embargo, sería verdaderamente extravagante sospechar de hombres como Kirchhoff y Poincaré —citaré solo dos grandes nombres entre muchos— que quieren "socavar el significado de la ciencia"... Para separarlos de la vieja escuela, que podemos llamar legítimamente realistas físicos, podemos llamar a la nueva escuela simbolistas físicos. Este término no es del todo afortunado, pero, al menos, subraya una diferencia esencial entre ambas escuelas, que nos interesa especialmente en este momento. La cuestión en disputa es muy simple. Ambas escuelas parten, por supuesto, de la misma experiencia sensorial (perceptual); ambas emplean sistemas abstractos de conceptos, que difieren en particularidades pero son idénticos en esencia; ambas recurren a los mismos procedimientos de verificación de teorías. Pero una considera que se aproxima cada vez más a la realidad última y deja atrás cada vez más apariencias. La otra considera que sustituye (is substituting) esquemas descriptivos generalizados, adecuados para operaciones intelectuales, bajo los complejos hechos concretos... Ni de una ni de otra parte se afecta el valor de la física como conocimiento sistemático sobre (cursiva de Ward) las cosas; la posibilidad de un desarrollo ulterior de la física y de sus aplicaciones prácticas es igual en uno y otro caso. Pero la diferencia filosófica (speculative) entre ambas escuelas es enorme, y en este sentido la cuestión de cuál de ellas tiene razón adquiere importancia...».

El planteamiento de la cuestión por un espiritualista franco y consecuente es notablemente correcto y claro. Efectivamente, la diferencia entre ambas escuelas en la física moderna es solo filosófica, solo gnoseológica. Efectivamente, la diferencia básica consiste solo en que una reconoce la realidad «última» (habría que decir: objetiva), reflejada por nuestra teoría, y la otra lo niega, considerando la teoría solo como sistematización de la experiencia, sistema de empiriosímbolos, etc., etc. La nueva física, al encontrar nuevos tipos de materia y nuevas formas de su movimiento, planteó con ocasión de la ruptura de viejos conceptos físicos las viejas cuestiones filosóficas. Y si las gentes de las orientaciones filosóficas "intermedias" ("positivistas", humeanos, machistas) no saben plantear con claridad la cuestión en disputa, el idealista declarado Ward ha arrancado todos los velos.

«... Rücker dedicó su discurso presidencial a la defensa del realismo físico contra la interpretación simbólica, defendida últimamente por los profesores Poincaré, Poynting y yo» (p. 305-306; en otros lugares de su libro, Ward añade a esta lista a Duhem, Pearson y Mach, véase II vol., p. 161, 63, 57, 75, 83 y otras).

«... Rücker habla constantemente de "imágenes mentales" y al mismo tiempo declara constantemente que el átomo y el éter son algo más que imágenes mentales. Tal procedimiento de razonamiento se reduce de hecho a lo siguiente: en tal caso no puedo formarme otra imagen, y por lo tanto la realidad debe ser semejante a ella... El profesor Rücker reconoce la posibilidad abstracta de otra imagen mental... Admite incluso el carácter "aproximado" (tentative) de algunas de nuestras teorías y muchas "dificultades particulares". Al fin y al cabo, defiende solo una hipótesis de trabajo (a working hypothesis), y además una que ha perdido en gran medida su prestigio en el último medio siglo. Pero si la teoría atómica y otras teorías de la estructura de la materia son solo hipótesis de trabajo, y además hipótesis estrictamente limitadas a los fenómenos físicos, entonces no se puede justificar de ninguna manera la teoría que afirma que el mecanismo es la base de todo y que reduce los hechos de la vida y del espíritu a epifenómenos, es decir, los hace, por así decirlo, un grado más fenoménicos, un grado menos reales que la materia y el movimiento. Tal es la teoría mecánica del mundo, y si el profesor Rücker no va a apoyarla directamente, entonces no tenemos nada que discutir con él» (p. 314-315).

Esto es, por supuesto, un completo desatino, eso de que el materialismo afirmara una realidad «menor» de la conciencia o una imagen del mundo como materia en movimiento forzosamente «mecánica», y no electromagnética, o alguna otra imagen inconmensurablemente más compleja. Pero, con verdadero arte de prestidigitador, mucho mejor que nuestros machistas (es decir, los idealistas confusos), Ward, el idealista directo y abierto, atrapa los puntos débiles del materialismo «espontáneo» de las ciencias naturales, por ejemplo, la incapacidad de explicar la relación entre la verdad relativa y la verdad absoluta. Ward hace cabriolas y declara que, puesto que la verdad es relativa, aproximada, que solo «tantea» la esencia del asunto, ¡entonces no puede reflejar la realidad! En cambio, el espiritista acierta de lleno al plantear la cuestión de los átomos, etc., como «hipótesis de trabajo». El fideísmo moderno y culto (Ward lo deriva directamente de su espiritismo) no pide ni piensa pedir más que la declaración de que los conceptos de las ciencias naturales son «hipótesis de trabajo». Os cederemos la ciencia, señores naturalistas, pero entregadnos la gnoseología, la filosofía: tal es la condición de cohabitación entre teólogos y profesores en los países capitalistas «avanzados».

En lo que respecta a otros puntos de la gnoseología de Ward que él vincula con la «nueva» física, hay que añadir aquí su lucha decidida contra la materia. ¿Qué es la materia? ¿Qué es la energía? interroga Ward, burlándose de la abundancia y la contradictoricidad de las hipótesis. ¡El éter o los éteres? ¡Una nueva «sustancia perfecta» cualquiera, a la que se dota arbitrariamente de cualidades nuevas e inverosímiles! Y la conclusión de Ward: «No encontramos nada definido, salvo el movimiento. El calor es una forma de movimiento, la elasticidad es una forma de movimiento, la luz y el magnetismo son formas de movimiento. Incluso la propia masa resulta ser, a fin de cuentas, según se supone, una forma de movimiento… de algo que no es sólido, ni líquido, ni gas; que no es en sí mismo un cuerpo, ni un agregado de cuerpos; que no es fenoménico, ni debe ser numénico, el verdadero apeiron [174] (término de la filosofía griega = infinito, ilimitado), al cual nosotros podemos aplicar nuestras propias características» (I, 140).

El espiritista se mantiene fiel a sí mismo al separar el movimiento de la materia. El movimiento de los cuerpos se transforma en la naturaleza en movimiento de aquello que no es un cuerpo de masa constante, en movimiento de lo que es una carga desconocida de una electricidad desconocida en un éter desconocido: esta dialéctica de las transformaciones materiales, que se realizan en el laboratorio y en la fábrica, no sirve a los ojos del idealista (así como a los ojos del gran público, así como a los ojos de los machistas) de confirmación de la dialéctica materialista, sino de argumento contra el materialismo: «…La teoría mecánica, como explicación obligada (professed) del mundo, recibe un golpe mortal por el progreso de la propia física mecánica» (143)… El mundo es materia en movimiento, les respondemos nosotros, y las leyes del movimiento de esta materia son reflejadas por la mecánica respecto a los movimientos lentos, y por la teoría electromagnética respecto a los movimientos rápidos… «El átomo extenso, sólido, indestructible, fue siempre el soporte de la concepción materialista del mundo. Pero, por desgracia para dicha concepción, el átomo extenso no satisfizo las exigencias (was not equal to the demands) que le planteó el creciente conocimiento» (144)… La destructibilidad del átomo, su inagotabilidad, la mutabilidad de todas las formas de la materia y de su movimiento fueron siempre el soporte del materialismo dialéctico. Todos los límites en la naturaleza son convencionales, relativos, móviles, y expresan la aproximación de nuestro intelecto al conocimiento de la materia; pero esto no demuestra en modo alguno que la naturaleza, la materia misma, sea un símbolo, un signo convencional, es decir, un producto de nuestro intelecto. El electrón se relaciona con el átomo como un punto en este libro con el volumen de un edificio de 30 sazhens de largo, 15 de ancho y 7½ de alto (Lodge); se mueve a una velocidad de hasta 270.000 kilómetros por segundo; su masa varía con su velocidad; realiza 500 billones de revoluciones por segundo… todo esto es mucho más complejo que la vieja mecánica, pero todo esto es movimiento de la materia en el espacio y en el tiempo. La mente humana ha descubierto mucho de asombroso en la naturaleza y descubrirá aún más, aumentando así su poder sobre ella, pero eso no significa que la naturaleza sea una creación de nuestra mente o de una mente abstracta, es decir, del dios de Ward, de la «sustitución» de Bogdánov, etc. «… Aplicado rigurosamente (rigorously) como teoría del mundo real, este ideal (el ideal del “mecanismo”) nos conduce al nihilismo: todos los cambios son movimientos, pues los movimientos son los únicos cambios que podemos conocer, y aquello que se mueve, para ser conocido por nosotros, debe ser a su vez movimiento» (166)… «Como he intentado demostrar, el progreso de la física resulta precisamente ser el medio más poderoso de lucha contra la fe ignorante en la materia y el movimiento, contra su reconocimiento como la sustancia última (inmost), y no como el símbolo más abstracto de la suma de la existencia… Jamás llegaremos a Dios mediante el puro mecanismo» (180)…

¡Esto ya suena completamente a los “Ensayos “sobre” la filosofía del marxismo”! Debería usted intentar dirigirse allí, señor Ward, a Lunacharski y Yushkévich, a Bazárov y a Bogdánov; ellos, aunque más «púdicos» que usted, predican exactamente lo mismo.

### 5. Dos tendencias en la física moderna y el idealismo alemán

En 1896, con júbilo extraordinariamente solemne, el conocido kantiano idealista Hermann Cohen apareció en el prefacio a la 5ª edición de la “Historia del materialismo”, falsificada por Fr. Albert Lange. «El idealismo teórico –exclamaba H. Cohen (p. XXVI)– ha comenzado a hacer vacilar el materialismo de los naturalistas y, quizás, pronto acabará por vencerlo definitivamente.» «El idealismo impregna (Durchwirkung) la nueva física.» «El atomismo ha tenido que ceder su lugar al dinamismo.» «El notable giro consiste en que la profundización en los problemas químicos de la sustancia estaba destinada a conducir a una superación de principio de la concepción materialista de la materia. De la misma manera que Tales produjo la primera abstracción al separar el concepto de sustancia y vinculó con ello especulativas reflexiones sobre el electrón, así la teoría de la electricidad estaba destinada a producir el más grande viraje en la comprensión de la materia y, mediante la transformación de la materia en fuerza, a llevar a la victoria del idealismo» (XXIX).

El señor Cohen señala las tendencias filosóficas fundamentales con la misma determinación y claridad que J. Ward, sin perderse (como se pierden nuestros machistas) en las mezquinas diferencias de algún idealismo energético, simbólico, empiriocriticista, empiriomonista, etc. Cohen toma la tendencia filosófica fundamental de esa escuela en la física que ahora está vinculada a los nombres de Mach, Poincaré y otros, caracterizando correctamente dicha tendencia como idealista. La «transformación de la materia en fuerza» es aquí para Cohen la principal conquista del idealismo, exactamente lo mismo que para aquellos naturalistas «videntes de espíritus» a los que desenmascaraba en 1869 I. Dietzgen. Se proclama a la electricidad colaboradora del idealismo, pues destruyó la vieja teoría sobre la estructura de la materia, descompuso el átomo, descubrió nuevas formas de movimiento material, tan diferentes de las viejas, tan poco investigadas aún, no estudiadas, insólitas, «maravillosas», que permiten hacer pasar la interpretación de la naturaleza como movimiento no material (espiritual, mental, psíquico). Ayer desapareció el límite de nuestro conocimiento de las partículas infinitamente pequeñas de la materia, y por consiguiente, concluye el filósofo idealista, desapareció la materia (mientras que el pensamiento permaneció). Todo físico y todo ingeniero sabe que la electricidad es un movimiento (material), pero nadie sabe a ciencia cierta qué es lo que se mueve; por consiguiente, concluye el filósofo idealista, se puede engañar a las personas filosóficamente incultas con la seductora propuesta de «economía»: pensemos el movimiento sin la materia…

G. Cohen se esfuerza por ganarse como aliado al célebre físico Heinrich Hertz. ¡Hertz es nuestro, es kantiano, en él se encuentra la admisión de lo a priori! ¡Hertz es nuestro, es machista — replica el machista Kleinpeter —, porque en Hertz se transparenta «la misma concepción subjetivista que en Mach sobre la esencia de nuestros conceptos»[175]. Esta curiosa disputa sobre de quién es Hertz ofrece un buen ejemplo de cómo los filósofos idealistas atrapan el menor error, la menor imprecisión en la expresión de célebres naturalistas para justificar su remozada defensa del fideísmo. En realidad, la introducción filosófica de H. Hertz a su «Mecánica»[176] muestra el punto de vista habitual del naturalista, atemorizado por los aullidos profesorales contra la «metafísica» del materialismo, pero de ningún modo capaz de superar la convicción espontánea en la realidad del mundo exterior. Lo reconoce el propio Kleinpeter, quien, por un lado, lanza al gran público folletos de divulgación completamente mendaces sobre la teoría del conocimiento de las ciencias naturales, en los que Mach figura junto a Hertz, y, por otro, en artículos filosóficos especializados confiesa que «Hertz, a diferencia de Mach y Pearson, aún mantiene el prejuicio de la posibilidad de explicar mecánicamente toda la física»[177], que conserva el concepto de cosa en sí y «el punto de vista habitual de los físicos», que Hertz «aún se aferraba a la existencia del mundo en sí»[178], etc.

Es interesante señalar la concepción de Hertz sobre la energética. «Si preguntamos —escribía— por qué, en realidad, la física moderna gusta de emplear en sus razonamientos el modo de expresión energético, la respuesta será: porque así es como más cómodamente se evita hablar de cosas sobre las cuales sabemos muy poco... Por supuesto, todos estamos convencidos de que la materia ponderal se compone de átomos; de su magnitud y de sus movimientos, en determinados casos, tenemos representaciones bastante definidas. Pero la forma de los átomos, su cohesión, sus movimientos en la mayoría de los casos nos están por completo ocultos... Por eso nuestras representaciones de los átomos constituyen un objetivo importante e interesante para ulteriores investigaciones, sin que sean en absoluto especialmente aptas para servir de base sólida a las teorías matemáticas» (l. c., III, 21). Hertz esperaba que el ulterior estudio del éter esclarecería «la esencia de la vieja materia, su inercia y la fuerza de gravitación» (I, 354).

De aquí se deduce que a Hertz ni siquiera se le pasa por la cabeza la posibilidad de una concepción no materialista de la energía. Para los filósofos, la energética ha servido de pretexto para huir del materialismo al idealismo. El naturalista ve la energética como un modo cómodo de exponer las leyes del movimiento material en un tiempo en que los físicos, si se permite la expresión, han dejado atrás el átomo, pero aún no han llegado al electrón. Este tiempo continúa, en medida considerable, hasta hoy: una hipótesis sucede a otra; del electrón positivo no se sabe absolutamente nada; hace apenas tres meses (el 22 de junio de 1908), Jean Becquerel informó a la Academia de Ciencias francesa que había conseguido hallar esa «nueva parte constitutiva de la materia» («Comptes rendus des séances de l'Académie des Sciences», p. 1311[179]). ¡Cómo no va a aprovechar la filosofía idealista una circunstancia tan propicia como que la «materia» sólo está siendo «buscada» aún por la mente humana —por consiguiente, no es más que un «símbolo», etc.!

Otro idealista alemán, de un matiz mucho más reaccionario que el de Cohen, Eduard von Hartmann, dedicó todo un libro a «La cosmovisión de la física moderna» ("Die Weltanschauung der modernen Physik", Lpz., 1902). Naturalmente, no nos interesan las disquisiciones especiales del autor sobre la variedad de idealismo que él defiende. Sólo nos importa señalar que también este idealista constata los mismos fenómenos que han constatado Rey, Ward y Cohen. «La física moderna ha crecido sobre suelo realista —dice E. Hartmann—, y sólo la corriente neokantiana y agnóstica de nuestra época ha hecho que los resultados finales de la física empiecen a interpretarse en sentido idealista» (218). Según E. Hartmann, tres sistemas gnoseológicos están en la base de la física más reciente: la hilokinética (de las palabras griegas hyle = materia y kinesis = movimiento, es decir, el reconocimiento de los fenómenos físicos como movimiento de la materia), la energética y el dinamismo (es decir, el reconocimiento de la fuerza sin sustancia). Es comprensible que el idealista Hartmann defienda el «dinamismo», deduzca de ello que las leyes de la naturaleza son pensamiento mundial, en una palabra, «sustituya» la naturaleza física por lo psíquico. Pero se ve obligado a reconocer que la hilokinética tiene de su lado a la mayoría de los físicos, que este sistema es «el más frecuentemente empleado» (190), que su grave defecto consisten en que «amenazan a la hilokinética pura el materialismo y el ateísmo» (189). El autor examina la energética, con toda razón, como un sistema intermedio y la califica de agnosticismo (136). Desde luego, es «aliada del dinamismo puro, porque elimina la sustancia» (S. VI, p. 192), pero su agnosticismo no gusta a Hartmann, como una especie de «anglomanía» que contradice el auténtico idealismo de un ultrarreaccionario verdaderamente alemán.

Resulta sumamente instructivo ver cómo este idealista de partido, intransigente (las personas sin partido en filosofía son unas estúpidas irremediables, igual que en política), explica a los físicos lo que en realidad significa seguir una u otra línea gnoseológica. «La parte más insignificante de los físicos que practican esta moda —escribe Hartmann sobre la interpretación idealista de los últimos resultados de la física— tiene plena conciencia de todo el significado y de todas las consecuencias de semejante interpretación. No se han percatado de que la física, con sus leyes particulares, sólo conservaba su significación autónoma en la medida en que los físicos, pese a su idealismo, se aferraban a las premisas fundamentales realistas, a saber: la existencia de las cosas en sí, la mutabilidad real de éstas en el tiempo, la causalidad real... Sólo bajo estas premisas realistas (del significado trascendental de la causalidad, del tiempo, del espacio con tres dimensiones), es decir, sólo bajo la condición de que la naturaleza, de cuyas leyes hablan los físicos, coincida con el reino de las cosas en sí... puede hablarse de leyes de la naturaleza a diferencia de las leyes psicológicas. Sólo en el caso de que las leyes de la naturaleza actúen en una esfera independiente de nuestro pensamiento, pueden ellas servir para explicar que las conclusiones lógicamente necesarias extraídas de nuestras imágenes resultan ser imágenes de los resultados, histórico-naturalmente necesarios, de eso desconocido que dichas imágenes reflejan o simbolizan en nuestra conciencia» (218–219).

Hartmann percibe correctamente que el idealismo de la nueva física es precisamente una moda y no un giro filosófico serio que se aparte del materialismo histórico-natural, y por eso explica correctamente a los físicos que, para convertir la «moda» en un idealismo consecuente, íntegro, filosófico, hay que reelaborar de raíz la doctrina de la realidad objetiva del tiempo, del espacio, de la causalidad y de las leyes de la naturaleza. No basta con considerar los átomos, los electrones, el éter como meros símbolos, como simples «hipótesis de trabajo»; hay que declarar «hipótesis de trabajo» también el tiempo, el espacio, las leyes de la naturaleza y todo el mundo exterior. O materialismo, o sustitución universal de toda la naturaleza física por lo psíquico; mezclar estos dos oficios tiene una multitud de aficionados, pero Bogdánov y yo no somos de ésos.

De los físicos alemanes, combatió sistemáticamente contra la corriente machista Ludwig Boltzmann, fallecido en 1906. Ya hemos señalado que a la «fascinación por los nuevos dogmas gnoseológicos» él oponía una simple y clara reducción del machismo al solipsismo (ver arriba, cap. I, § 6). Boltzmann, por supuesto, teme llamarse materialista e incluso se previene especialmente de que no está en absoluto en contra de la existencia de dios[180]. Pero su teoría del conocimiento es materialista en esencia, y expresa – como reconoce el historiador de las ciencias naturales del siglo XIX S. Günther[181] – la opinión de la mayoría de los naturalistas. «Conocemos la existencia de todas las cosas – dice L. Boltzmann – a partir de las impresiones que ellas producen en nuestros sentidos» (loc. cit., p. 29). La teoría es una «imagen» (o: copia) de la naturaleza, del mundo exterior (77). A quienes dicen que la materia es solo un complejo de sensaciones sensoriales, Boltzmann les señala que entonces también las otras personas son solo sensaciones del que habla (168). Estos «ideólogos», como dice Boltzmann a veces en lugar de: idealistas filosóficos, nos pintan un «cuadro subjetivo del mundo» (176), mientras que el autor prefiere un «cuadro objetivo del mundo más simple». «El idealista compara la afirmación de que la materia existe del mismo modo que nuestras sensaciones, con la opinión de un niño de que una piedra golpeada siente dolor. El realista compara aquella opinión según la cual no se puede imaginar el origen de lo psíquico a partir de lo material o incluso del juego de los átomos, con la opinión de un hombre inculto que afirma que el sol no puede estar a 20 millones de millas de la tierra, porque no puede imaginárselo» (186). Boltzmann no renuncia al ideal de la ciencia de representar el espíritu y la voluntad como «acciones complejas de partículas de materia» (396).

Contra la energética de Ostwald, L. Boltzmann polemizó reiteradamente desde el punto de vista de físico, demostrando que las fórmulas de la energía cinética (la mitad de la masa multiplicada por el cuadrado de la velocidad) Ostwald no podía ni refutarlas ni eliminarlas y que giraba en un círculo vicioso, deduciendo primero la energía de la masa (acepta la fórmula de la energía cinética) y luego definiendo la masa como energía (pp. 112, 139). A propósito de esto, recuerdo la paráfrasis de Mach hecha por Bogdánov en el tercer libro de «Empiriomonismo». «En la ciencia – escribe Bogdánov, refiriéndose a la “Mecánica” de Mach –, el concepto de materia se reduce al coeficiente de masa que aparece en las ecuaciones de la mecánica, y este último, en un análisis preciso, resulta ser la magnitud inversa de la aceleración en la interacción de dos complejos físicos: cuerpos» (pág. 146). Es comprensible que, si se toma un cuerpo cualquiera como unidad, el movimiento (mecánico) de todos los demás cuerpos puede expresarse mediante una simple relación de aceleración. Pero los «cuerpos» (es decir, la materia) no desaparecen en absoluto por ello, no dejan de existir independientemente de nuestra conciencia. Cuando el mundo entero se reduzca al movimiento de electrones, de todas las ecuaciones se podrá eliminar el electrón precisamente porque estará implícito en todas partes, y la relación de grupos o agregados de electrones se reducirá a su aceleración mutua, – si las formas de movimiento fueran tan simples como en la mecánica.

Luchando contra la física «fenomenológica» de Mach y Cía., Boltzmann afirmaba que «quienes piensan eliminar la atomística mediante ecuaciones diferenciales, no ven el bosque por los árboles» (144). «Si no nos hacemos ilusiones respecto al significado de las ecuaciones diferenciales, no puede haber duda de que la imagen del mundo (mediante ecuaciones diferenciales) será aun así necesariamente atomística, una imagen de cómo, según reglas conocidas, cambiarán en el tiempo enormes cantidades de cosas dispuestas en el espacio de tres dimensiones. Estas cosas pueden ser, por supuesto, iguales o diferentes, inmutables o mutables», etc. (156). «Es completamente evidente que la física fenomenológica solo se cubre con el ropaje de las ecuaciones diferenciales – dice Boltzmann en 1899 en un discurso en el congreso de naturalistas de Múnich –, pero en realidad parte igualmente de entidades singulares de forma atómica (Einzelwesen). Y como hay que imaginar estas entidades dotadas ora de unas, ora de otras propiedades para diferentes grupos de fenómenos, pronto se revelará la necesidad de una atomística más simple y uniforme» (223). «La doctrina de los electrones se desarrolla precisamente como una teoría atomística de todos los fenómenos eléctricos» (357). La unidad de la naturaleza se manifiesta en la «asombrosa analogía» de las ecuaciones diferenciales correspondientes a diferentes dominios de fenómenos. «Con las mismas ecuaciones se pueden resolver cuestiones de hidrodinámica y expresar la teoría de potenciales. La teoría de vórtices en fluidos y la teoría de fricción de gases (Gasreibung) muestran una asombrosa analogía con la teoría del electromagnetismo, etc.» (7). Las personas que admiten la «teoría de la sustitución universal» no podrán eludir en modo alguno la pregunta de quién fue tan uniformemente ingenioso como para «sustituir» la naturaleza física.

Como en respuesta a quienes desprecian al «físico de la vieja escuela», Boltzmann relata detalladamente cómo algunos especialistas en «química física» adoptan un punto de vista gnoseológico opuesto al machismo. El autor de «uno de los mejores», según Boltzmann, trabajos de síntesis de 1903, Vaubel, «adopta una actitud decididamente hostil hacia la tan a menudo ensalzada física fenomenológica» (381). «Procura forjar una representación lo más concreta, intuitiva posible de la naturaleza de los átomos y moléculas y de las fuerzas que actúan entre ellos. Esta representación la conforma con los experimentos más recientes en esta esfera» (iones, electrones, radio, efecto Zeeman, etc.). «El autor se adhiere estrictamente al dualismo de materia y energía[182], exponiendo por separado la ley de conservación de la materia y la ley de conservación de la energía. Respecto a la materia, el autor se atiene asimismo al dualismo de materia ponderable y éter, pero a este último lo considera en el sentido más estricto como material» (381). En el segundo tomo de su trabajo (teoría de la electricidad), el autor «adopta desde el principio el punto de vista de que los fenómenos eléctricos son provocados por la interacción y el movimiento de individuos de forma atómica, precisamente los electrones» (383). Por consiguiente, también con respecto a Alemania se confirma lo que respecto a Inglaterra reconoció el espiritualista J. Ward, a saber: que los físicos de la escuela realista sistematizan no menos exitosamente los hechos y descubrimientos de los últimos años que los físicos de la escuela simbolista, y que la diferencia esencial consiste «solo» en el punto de vista gnoseológico[183].

### 6. Dos direcciones en la física moderna y el fideísmo francés

En Francia, la filosofía idealista se aferró no menos resueltamente a las vacilaciones de la física machista. Ya hemos visto cómo los neocriticistas acogieron la «Mecánica» de Mach, señalando de inmediato el carácter idealista de los fundamentos de la filosofía de Mach. El machista francés Poincaré (Henri) tuvo aún más éxito a este respecto. La filosofía idealista más reaccionaria, con conclusiones definidamente fideístas, se aferró de inmediato a su teoría. El representante de esta filosofía, Le Roy, razonaba así: las verdades de la ciencia son signos convencionales, símbolos; ustedes han abandonado las absurdas pretensiones «metafísicas» de conocimiento de la realidad objetiva; sean, pues, lógicos y convengan con nosotros en que la ciencia solo tiene un valor práctico para una esfera de las acciones humanas, mientras que la religión tiene un valor no menos efectivo que la ciencia para otra esfera de acciones; la ciencia «simbólica», machista, no tiene derecho a negar la teología. A. Poincaré se avergonzó de estas conclusiones y en el libro «El valor de la ciencia» las atacó especialmente. Pero observen qué posición gnoseológica tuvo que adoptar para librarse de aliados del tipo de Le Roy. «El Sr. Le Roy – escribe Poincaré – declara la razón irremediablemente impotente solo para dejar más espacio a otras fuentes de conocimiento, al corazón, al sentimiento, al instinto, a la fe» (214-215). «Yo no llego hasta el final»: las leyes científicas son convenciones, símbolos, pero «si las “recetas” científicas tienen valor como regla para la acción, es porque, en general y en conjunto, como sabemos, tienen éxito. Saber esto significa ya saber algo, y si es así, ¿con qué derecho nos dicen ustedes que no podemos saber nada?» (219).

A. Poincaré apela al criterio de la práctica. Pero con ello solo desplaza la cuestión, no la resuelve, pues este criterio puede interpretarse tanto en sentido subjetivo como objetivo. Leroy también reconoce este criterio para la ciencia y la industria; solo niega que este criterio demuestre la verdad objetiva, pues esta negación le basta para reconocer la verdad subjetiva de la religión al lado de la verdad subjetiva (inexistente fuera de la humanidad) de la ciencia. A. Poincaré ve que no es posible limitarse a apelar a la práctica contra Leroy, y pasa a la cuestión de la objetividad de la ciencia. «¿Cuál es el criterio de la objetividad de la ciencia? Pues el mismo que el criterio de nuestra fe en los objetos exteriores. Estos objetos son reales en la medida en que las sensaciones que nos hacen experimentar (qu'ils nous font éprouver) se nos presentan unidas, no sé por qué, por una especie de cemento indestructible y no por el azar de un día» (269–270).

Es admisible que el autor de semejante razonamiento pueda ser un gran físico. Pero es absolutamente indiscutible que solo los Voroshílov-Yushkévich pueden tomarlo en serio como filósofo. ¡Han declarado el materialismo destruido por una «teoría» que, al primer embate del fideísmo, se salva bajo el ala del materialismo! Porque es materialismo purísimo si consideráis que las sensaciones son provocadas en nosotros por objetos reales y que la «fe» en la objetividad de la ciencia es la misma que la «fe» en la existencia objetiva de los objetos exteriores.

«…Se puede decir, por ejemplo, que el éter no tiene menos realidad que cualquier cuerpo exterior» (270).

¡Qué escándalo habrían armado los machistas si esto lo hubiera dicho un materialista! ¡Cuántas bromas desdentadas habría habido sobre el «materialismo etéreo», etc., etc.! Pero el fundador del novísimo empiriosimbolismo, cinco páginas después, ya sentencia: «Todo lo que es pensamiento, es pura nada; porque no podemos pensar nada, excepto el pensamiento» (276). Se equivoca usted, señor Poincaré: sus obras demuestran que hay personas que solo pueden pensar sinsentidos. Entre estas personas se cuenta el conocido embrollador Georges Sorel, quien afirma que «las dos primeras partes» del libro de Poincaré sobre el valor de la ciencia «están escritas en el espíritu de Leroy» y que, por tanto, ambos filósofos pueden «reconciliarse» en lo siguiente: el intento de establecer la identidad entre la ciencia y el mundo es una ilusión, no hay que plantear la cuestión de si la ciencia puede conocer la naturaleza, basta la correspondencia de la ciencia con los mecanismos que nosotros creamos (Georges Sorel: «Les préoccupations métaphysiques des physiciens modernes», P., 1907, p. 77, 80, 81[184]).

Pero si la «filosofía» de Poincaré basta con solo señalarla y pasar de largo, es necesario detenerse detalladamente en la obra de A. Rey. Ya hemos indicado que las dos direcciones principales en la física moderna, que Rey llama «conceptualista» y «neomecanicista», se reducen a la diferencia entre la gnoseología idealista y la materialista. Debemos examinar ahora cómo el positivista Rey resuelve una tarea diametralmente opuesta a la del espiritista J. Ward y los idealistas H. Cohen y E. Hartmann, a saber: no recoger los errores filosóficos de la nueva física, su desviación hacia el idealismo, sino corregir esos errores, demostrar la ilegitimidad de las conclusiones idealistas (y fideístas) extraídas de la nueva física.

A través de toda la obra de A. Rey, como un hilo rojo, pasa el reconocimiento del hecho de que el fideísmo (págs. II, 17, 220, 362 y otras) y el «idealismo filosófico» (200), el escepticismo respecto a los derechos de la razón y los derechos de la ciencia (210, 220), el subjetivismo (311), etc., se han aferrado a la nueva teoría física de los «conceptualistas» (machistas). Y por eso, con toda razón, A. Rey sitúa en el centro de su trabajo el análisis de «las opiniones de los físicos respecto al valor objetivo de la física» (3).

¿Cuáles son, pues, los resultados de este análisis?

Tomemos el concepto fundamental, el concepto de experiencia. Rey asegura que la interpretación subjetivista de Mach (tomémoslo, para simplificar y abreviar, como representante de la escuela que Rey llama conceptualista) es un puro malentendido. Es cierto que entre los «principales rasgos nuevos de la filosofía de finales del siglo XIX» figura el hecho de que «el empirismo, cada vez más sutil, cada vez más rico en matices, conduce al fideísmo, al reconocimiento de la primacía de la fe, – el empirismo, que antaño fue una gran arma en la lucha del escepticismo contra las afirmaciones de la metafísica. ¿No habrá ocurrido esto porque, en esencia, mediante matices imperceptibles, poco a poco, se ha desvirtuado el sentido real de la palabra “experiencia”? En realidad, la experiencia, si se la toma en sus condiciones de existencia, en esa ciencia experimental que la define y la pule, – la experiencia nos conduce a la necesidad y a la verdad» (398). ¡Es indudable que todo el machismo, en el sentido amplio de la palabra, no es otra cosa que la desvirtuación, mediante matices imperceptibles, del sentido real de la palabra «experiencia»! Pero, ¿cómo corrige esta desvirtuación Rey, que acusa de la desvirtuación solo a los fideístas y no al propio Mach? Escuchad: «La experiencia, según la definición habitual, es el conocimiento del objeto. En la ciencia física, esta definición es más pertinente que en ningún otro lugar… La experiencia es aquello sobre lo que nuestro entendimiento no tiene poder, aquello que no pueden modificar nuestros deseos, nuestra voluntad, – aquello que está dado, que nosotros no creamos. La experiencia es el objeto ante (en face du) el sujeto» (314).

¡He aquí un ejemplo de la defensa del machismo por Rey! ¡Cuán genialmente perspicaz fue Engels, que caracterizó al novísimo tipo de partidarios del agnosticismo filosófico y del fenomenalismo con el apodo de «materialistas vergonzantes»! Positivista y ferviente fenomenalista, Rey es un excelente ejemplar de este tipo. Si la experiencia es «conocimiento del objeto», si «la experiencia es el objeto ante el sujeto», si la experiencia consiste en que «algo exterior (quelque chose du dehors) existe y existe necesariamente» (se pose et en se posant s'impose, pág. 324), – ¡entonces esto se reduce evidentemente al materialismo! El fenomenalismo de Rey, su celosísimo subrayado de que no hay nada fuera de las sensaciones, de que lo objetivo es lo universalmente válido, etc., etc., – todo esto no es más que una hoja de parra, un vacío encubrimiento verbal del materialismo, cuando se nos dice:

«Es objetivo lo que nos está dado desde fuera, lo impuesto (imposé) por la experiencia; aquello que no producimos nosotros, que ha sido producido independientemente de nosotros y que, en cierta medida, nos produce a nosotros» (320). ¡Rey defiende el «conceptualismo» aniquilando el conceptualismo! La refutación de las conclusiones idealistas del machismo solo se logra interpretando el machismo en el sentido del materialismo vergonzante. Habiendo reconocido él mismo la diferencia entre las dos direcciones en la física moderna, Rey se esfuerza con el sudor de su frente por borrar todas las diferencias en favor de la dirección materialista. Por ejemplo, respecto a la escuela del neomecanicismo, Rey dice que no admite «la menor duda, la menor incertidumbre» en la cuestión de la objetividad de la física (237): «aquí (es decir, en el terreno de las doctrinas de esta escuela) estáis lejos de todos esos rodeos por los que os habéis visto obligados a pasar desde el punto de vista de otras teorías físicas para llegar a la afirmación de esta objetividad».

Precisamente estos «rodeos» del machismo son los que Rey encubre, sobre los que tiende un velo en toda su exposición. El rasgo fundamental del materialismo es cabalmente el de que parte de la objetividad de la ciencia, del reconocimiento de la realidad objetiva reflejada por la ciencia, mientras que el idealismo necesita de «rodeos» para «deducir» la objetividad, de una u otra manera, del espíritu, de la conciencia, de lo «psíquico». «La escuela neomecanicista (es decir, la dominante) en física – escribe Rey – cree en la realidad de la teoría física en el mismo sentido en que la humanidad cree en la realidad del mundo exterior» (pág. 234, § 22: tesis). Para esta escuela, «la teoría quiere ser un calco (le décalque) del objeto» (235).

Es justo. Y este rasgo fundamental de la escuela «neomecanicista» no es otra cosa que la base de la gnoseología materialista. Ninguna renuncia de Rey a los materialistas, ninguna de sus afirmaciones de que los neomecanicistas también son, en esencia, fenomenalistas, etc., puede debilitar este hecho esencial. La esencia de la diferencia entre los neomecanicistas (materialistas más o menos vergonzantes) y los machistas consiste precisamente en que estos últimos se apartan de semejante teoría del conocimiento y, al apartarse de ella, caen inevitablemente en el fideísmo.

Tomemos la relación de Rey con la doctrina de Mach sobre la causalidad y la necesidad de la naturaleza. Solo a primera vista –asegura Rey–, Mach «se aproxima al escepticismo» (76) y al «subjetivismo» (76); esta «ambigüedad» (équivoque, p. 115) se disipa si se toma la doctrina de Mach en su conjunto. Y Rey la toma en su conjunto, cita una serie de pasajes tanto de la «Doctrina del calor» como del «Análisis de las sensaciones», se detiene especialmente en el capítulo sobre la causalidad de la primera de dichas obras, pero… ¡pero se cuida de citar el pasaje decisivo, la declaración de Mach de que no existe necesidad física, sino solo lógica! Ante esto, solo cabe decir que no es una interpretación, sino un maquillaje de Mach, que es una eliminación de las diferencias entre el «neomecanismo» y el machismo. Conclusión de Rey: «Mach continúa el análisis y acepta las conclusiones de Hume, Mill y todos los fenomenalistas, según cuya visión la causalidad no tiene en sí nada sustancial y es solo una costumbre del pensamiento. Mach acepta la tesis fundamental del fenomenalismo, respecto a la cual la doctrina de la causalidad es una simple consecuencia, a saber: que no existe nada excepto sensaciones. Pero Mach añade, en una dirección puramente objetivista: la ciencia, al investigar las sensaciones, encuentra en ellas elementos constantes y comunes que, abstraídos de las sensaciones, tienen la misma realidad que ellas, pues han sido extraídos de las sensaciones mediante la observación sensorial. Y estos elementos constantes y comunes, como la energía y sus transformaciones, constituyen la base de la sistematización de la física» (117).

¡Resulta que Mach acepta la teoría subjetiva de la causalidad de Hume y la interpreta en un sentido objetivista! Rey se escabulle, defendiendo a Mach mediante referencias a su inconsecuencia y llevando la cuestión a que, en la interpretación «real» de la experiencia, esta conduce a la «necesidad». Pero la experiencia es lo dado desde fuera, y si la necesidad de la naturaleza, sus leyes también son dadas al hombre desde fuera, desde la naturaleza objetivamente real, entonces, por supuesto, desaparece toda diferencia entre el machismo y el materialismo. Rey defiende el machismo del «neomecanismo» capitulando en toda la línea ante este último, defendiendo la palabra fenomenalismo, pero no la esencia de esta corriente.

Poincaré, por ejemplo, muy en el espíritu de Mach, deduce las leyes de la naturaleza –incluso el hecho de que el espacio tenga tres dimensiones– de la «conveniencia». Pero esto no significa en absoluto: «arbitrario», se apresura a «corregir» Rey. No, «conveniente» expresa aquí «la adaptación al objeto» (cursiva de Rey, pág. 196). No hay nada que decir, una espléndida delimitación de las dos escuelas y una «refutación» del materialismo... «Si la teoría de Poincaré está separada por un abismo lógico infranqueable de la interpretación ontológica de la escuela mecanicista» (es decir, del reconocimiento de esta escuela de que la teoría es una copia del objeto)... «si la teoría de Poincaré es capaz de servir de apoyo al idealismo filosófico, al menos en el terreno de la ciencia concuerda muy bien con el desarrollo general de las ideas de la física clásica, con la tendencia a considerar la física como un conocimiento objetivo, tan objetivo como la experiencia, es decir, como las sensaciones de las que parte la experiencia» (200).

Por un lado, no se puede negar; por otro lado, hay que reconocer. Por un lado, un abismo infranqueable separa a Poincaré del neomecanismo, aunque Poincaré está a medio camino entre el «conceptualismo» de Mach y el neomecanismo, y Mach supuestamente no está separado por ningún abismo del neomecanismo. Por otro lado, Poincaré es plenamente compatible con la física clásica, que, según las propias palabras de Rey, se basa enteramente en el punto de vista del «mecanismo». Por un lado, la teoría de Poincaré es capaz de servir de apoyo al idealismo filosófico; por otro lado, es compatible con la interpretación objetiva de la palabra «experiencia». Por un lado, esos malvados fideístas tergiversaron el sentido de la palabra «experiencia» mediante desviaciones imperceptibles, apartándose de la visión correcta de que «la experiencia es el objeto»; por otro lado, la objetividad de la experiencia significa solo que la experiencia son sensaciones, ¡con lo cual están plenamente de acuerdo tanto Berkeley como Fichte!

Rey se enredó porque se impuso una tarea insoluble: «conciliar» la oposición entre la escuela materialista y la idealista en la nueva física. Intenta atenuar el materialismo de la escuela neomecanicista, subsumiendo bajo el fenomenalismo las opiniones de los físicos que consideran su teoría una copia del objeto[185]. E intenta atenuar el idealismo de la escuela conceptualista, cercenando las declaraciones más decididas de sus partidarios e interpretando las restantes en el sentido de un materialismo vergonzante. Hasta qué punto es ficticio, forzado, el repudio del materialismo por parte de Rey, lo muestra, por ejemplo, su evaluación del significado teórico de las ecuaciones diferenciales de Maxwell y Hertz. Para los machistas, la circunstancia de que estos físicos limiten su teoría a un sistema de ecuaciones es una refutación del materialismo: ecuaciones y nada más, ninguna materia, ninguna realidad objetiva, solo símbolos. Boltzmann refuta esta visión, comprendiendo que refuta la física fenomenológica. ¡Rey lo refuta, creyendo defender el fenomenalismo! «No se puede renunciar –dice– a incluir a Maxwell y Hertz entre los “mecanicistas” basándose en que se limitaron a ecuaciones similares a las ecuaciones diferenciales en la dinámica de Lagrange. Esto no significa que, en opinión de Maxwell y Hertz, no podamos construir una teoría mecánica de la electricidad sobre elementos reales. Al contrario, la posibilidad de esto queda demostrada por el hecho de que los fenómenos eléctricos son representados por una teoría cuya forma es idéntica a la forma general de la mecánica clásica» (253)… La indeterminación en la solución actual del problema «disminuirá a medida que se perfile con mayor precisión la naturaleza de esas unidades cuantitativas, es decir, los elementos que entran en las ecuaciones». La falta de investigación de unas u otras formas del movimiento material no es para Rey un motivo para negar la materialidad del movimiento. «La homogeneidad de la materia» (262), no como un postulado, sino como resultado de la experiencia y del desarrollo de la ciencia, «la homogeneidad del objeto de la física», eso es lo que constituye la condición de aplicabilidad de las mediciones y los cálculos matemáticos.

He aquí la evaluación de Rey del criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: «En oposición a las premisas del escepticismo, tenemos derecho a decir que el valor práctico de la ciencia se deriva de su valor teórico» (368)… Sobre el hecho de que estas premisas del escepticismo han sido aceptadas sin ambigüedad alguna por Mach, Poincaré y toda su escuela, Rey prefiere guardar silencio… «Tanto uno como otro valor son dos caras inseparables y estrictamente paralelas de su valor objetivo. Decir que una ley natural dada tiene un valor práctico… se reduce, en esencia, a decir que esta ley natural tiene un significado objetivo… La acción sobre el objeto presupone un cambio del objeto, una reacción del objeto, correspondiente a nuestras expectativas o previsiones, sobre la base de las cuales emprendimos dicha acción. Por consiguiente, estas expectativas o estas previsiones contienen elementos controlados por el objeto y por nuestra acción… En estas diversas teorías hay, pues, una parte de objetivo» (368). Esta es una teoría del conocimiento plenamente materialista, y solo materialista, pues otros puntos de vista, y el machismo en particular, niegan el significado objetivo, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, del criterio de la práctica.

En resumen: Rey abordó la cuestión desde un lado completamente distinto al de Ward, Cohen y compañía, pero sus resultados fueron los mismos: el reconocimiento de la tendencia materialista y de la idealista como base de la división de las dos escuelas principales en la física moderna.

### 7. Un «físico idealista» ruso

N. I. Shishkin no tenía ningún dogmatismo preconcebido. Es un partidario convencido de la explicación mecánica de los fenómenos de la naturaleza, «pero para él esto es solo un método de investigación» (341)… Hm… hm… ¡Melodías conocidas!... «Él no pensaba en absoluto que la teoría mecánica revelase la esencia misma de los fenómenos estudiados; veía en ella solo el modo más conveniente y fructífero de unificarlos y fundamentarlos con fines científicos. Por eso, para él, la comprensión mecánica de la naturaleza y la concepción materialista de la misma distan mucho de coincidir entre sí...». ¡Exactamente como en los autores de los «Ensayos “sobre” la filosofía del marxismo»!... «Muy al contrario, le parecía que en las cuestiones de orden superior la teoría mecánica debía adoptar una posición estrictamente crítica, incluso conciliadora...».

En el lenguaje de los machistas, esto se denomina «superar lo anticuado, estrecho y unilateral» de la oposición del materialismo al idealismo… «Las cuestiones sobre el primer principio y el fin último de las cosas, sobre la esencia interna de nuestro espíritu, sobre la libertad de la voluntad, sobre la inmortalidad del alma, etc., no pueden, en la amplitud real de su significado, ser de su competencia —por la sencilla razón de que ella, como método de investigación, está limitada a las fronteras naturales de su aplicabilidad, únicamente a los hechos de la experiencia física» (342)… Las dos últimas líneas son un indudable plagio del «Empiriomonismo» de A. Bogdánov.

«La luz puede ser considerada —escribía Shishkin en su artículo: “Sobre los fenómenos psicofísicos desde el punto de vista de la teoría mecánica” (“Cuestiones de Filosofía y Psicología”, libro 1, pág. 127)— como sustancia, como movimiento, como electricidad, como sensación».

Es indudable que el Sr. Lopatin, con toda razón, incluyó a Shishkin entre los positivistas, y que este físico pertenecía por entero a la escuela machista de la nueva física. Con su razonamiento sobre la luz, Shishkin quiere decir que los diferentes modos de considerar la luz representan diferentes métodos de «organización de la experiencia» (según la terminología de A. Bogdánov), igualmente legítimos desde uno u otro punto de vista, o diferentes «conexiones de elementos» (según la terminología de E. Mach), y que, en todo caso, la doctrina de los físicos sobre la luz no es una copia de la realidad objetiva. Pero Shishkin razona de un modo pésimo. «La luz puede ser considerada como sustancia, como movimiento…». En la naturaleza no existe sustancia sin movimiento, ni movimiento sin sustancia. La primera «contraposición» de Shishkin carece de sentido… «Como electricidad…». La electricidad es movimiento de la sustancia, por consiguiente, también en esto se equivoca Shishkin. La teoría electromagnética de la luz ha demostrado que la luz y la electricidad son formas de movimiento de una misma sustancia (el éter)… «Como sensación…». La sensación es una imagen de la materia en movimiento. Fuera de las sensaciones, nada podemos conocer de las formas de la sustancia ni de las formas del movimiento; las sensaciones son provocadas por la acción de la materia en movimiento sobre nuestros órganos de los sentidos. Así lo ve la ciencia natural. La sensación del color rojo refleja las oscilaciones del éter, que se producen aproximadamente a una velocidad de 450 billones por segundo. La sensación del color azul refleja las oscilaciones del éter a una velocidad de unos 620 billones por segundo. Las oscilaciones del éter existen independientemente de nuestras sensaciones luminosas. Nuestras sensaciones luminosas dependen de la acción de las oscilaciones del éter sobre el órgano humano de la vista. Nuestras sensaciones reflejan la realidad objetiva, es decir, lo que existe independientemente de la humanidad y de las sensaciones humanas. Así lo ve la ciencia natural. El razonamiento de Shishkin, dirigido contra el materialismo, es la sofística más barata.

### 8. Esencia y significado del idealismo «físico»

Hemos visto que la cuestión de las conclusiones gnoseológicas de la física más reciente ha sido planteada y se discute desde los puntos de vista más diversos tanto en la literatura inglesa como en la alemana y en la francesa. No puede caber la menor duda de que nos hallamos ante una corriente ideológica internacional, que no depende de un sistema filosófico determinado, sino que dimana de ciertas causas generales, situadas fuera de la filosofía. El balance de datos que acabamos de exponer muestra de modo indudable que el machismo está «vinculado» a la nueva física, y al mismo tiempo revela que la idea sobre esta vinculación, difundida por nuestros machistas, es radicalmente errónea. Tanto en filosofía como en física, los machistas se arrastran servilmente tras la moda, sin ser capaces de dar, desde su punto de vista marxista, un balance general de las corrientes conocidas y valorar su lugar.

Una doble falsedad impregna toda la verborrea sobre el tema de que la filosofía de Mach es «la filosofía de la ciencia natural del siglo XX», «la más novísima filosofía de las ciencias naturales», «el más novísimo positivismo científico-natural», etc. (Bogdánov en el prefacio al «Análisis de las sensaciones», págs. IV, XII; compárese lo mismo en Yushkévich, Valentínov y Cía.). En primer lugar, el machismo está vinculado ideológicamente solo a una escuela, dentro de una rama de la ciencia natural contemporánea. En segundo lugar, y esto es lo principal, en el machismo no está vinculada a esta escuela lo que lo distingue de todas las demás corrientes y sistemas de la filosofía idealista, sino lo que tiene en común con todo el idealismo filosófico en general. Basta echar una mirada al conjunto de toda la corriente ideológica aquí examinada, para que no quede ni sombra de duda sobre la justeza de esta tesis. Tómese a los físicos de esta escuela: el alemán Mach, el francés Henri Poincaré, el belga P. Duhem, el inglés K. Pearson. Hay mucho en común entre ellos, poseen una misma base y una misma orientación, como cada uno de ellos reconoce con toda razón, pero en ese común no entra ni la doctrina del empiriocriticismo en general, ni la doctrina de Mach, al menos en lo tocante a los «elementos del mundo» en particular. Los tres últimos físicos citados ni siquiera conocen la una ni la otra. Lo que tienen en común es «únicamente» una cosa: el idealismo filosófico, hacia el que todos ellos, sin excepción, se inclinan de manera más o menos consciente, más o menos decidida. Tómese a los filósofos que se apoyan en esta escuela de la nueva física, que se esfuerzan por fundamentarla y desarrollarla gnoseológicamente, y se verá ahí, a su vez, a los inmanentistas alemanes, a los discípulos de Mach, a los neocriticistas e idealistas franceses, a los espiritualistas ingleses, al ruso Lopatin, más el único empiriomonista A. Bogdánov. Lo único común entre todos ellos es, precisamente, que todos, de manera más o menos consciente, más o menos decidida, ya sea con una inclinación abrupta y precipitada hacia el fideísmo, ya con una aversión personal hacia él (A. Bogdánov), profesan el idealismo filosófico.

La idea fundamental de la escuela de la nueva física que examinamos es la negación de la realidad objetiva, que nos es dada en la sensación y reflejada por nuestras teorías, o la duda acerca de la existencia de tal realidad. En esto se aparta esta escuela del materialismo (llamado de manera inexacta realismo, neomecanicismo, hilokinética, y no desarrollado por los propios físicos de manera medianamente consciente), que, según el reconocimiento general, impera entre los físicos; se aparta como una escuela de idealismo «físico».

Para explicar este último término, que suena muy extraño, es necesario recordar un episodio de la historia de la filosofía moderna y de las ciencias naturales modernas. En 1866, L. Feuerbach arremetió contra Johannes Müller, el célebre fundador de la fisiología moderna, y lo incluyó entre los «idealistas fisiológicos» (Werke, X, pág. 197). El idealismo de este fisiólogo consistía en que, al investigar la importancia del mecanismo de nuestros órganos sensoriales en su relación con las sensaciones, señalando, por ejemplo, que la sensación de luz se obtiene mediante diversos tipos de influencia sobre el ojo, se inclinaba a deducir de ello la negación de que nuestras sensaciones sean imágenes de la realidad objetiva. L. Feuerbach captó con suma agudeza esta tendencia de una escuela de naturalistas hacia el «idealismo fisiológico», es decir, hacia una interpretación idealista de ciertos resultados de la fisiología. La «conexión» de la fisiología con el idealismo filosófico, predominantemente de cuño kantiano, fue posteriormente explotada durante largo tiempo por la filosofía reaccionaria. F. A. Lange se valía de la fisiología en favor del idealismo kantiano y para refutar el materialismo, y entre los inmanentistas (a quienes A. Bogdánov tan incorrectamente situó en una línea intermedia entre Mach y Kant), I. Rehmke en 1882 se alzó en armas especialmente contra la supuesta confirmación del kantismo por la fisiología[186]. Que varios grandes fisiólogos se inclinaban en aquella época hacia el idealismo y el kantismo es tan indiscutible como lo es que varios grandes físicos se inclinan en nuestra época hacia el idealismo filosófico. El idealismo «físico», es decir, el idealismo de una conocida escuela de físicos de finales del siglo XIX y principios del XX, «refuta» tan poco el materialismo y demuestra tan poco la conexión del idealismo (o del empiriocriticismo) con las ciencias naturales, como poco probatorios fueron los correspondientes intentos de F. A. Lange y de los idealistas «fisiológicos». La desviación hacia la filosofía reaccionaria, manifestada tanto en uno como en otro caso por una escuela de naturalistas en una rama de las ciencias naturales, es un zigzag temporal, un período mórbido y pasajero en la historia de la ciencia, una enfermedad del crecimiento, provocada sobre todo por el brusco derrumbe de viejos conceptos establecidos.

La conexión del moderno idealismo «físico» con la crisis de la física moderna es universalmente reconocida, como ya hemos señalado más arriba. «Los argumentos de la crítica escéptica dirigidos contra la física moderna —escribe A. Rey, refiriéndose no tanto a los escépticos como a los partidarios directos del fideísmo, como Brunetière— se reducen, en esencia, al famoso argumento de todos los escépticos: a la divergencia de opiniones» (entre los físicos). Pero estas divergencias «no prueban nada contra la objetividad de la física». «En la historia de la física, como en toda historia, se pueden distinguir grandes períodos que se caracterizan por una forma diferente, por un aspecto general diferente de las teorías... Tan pronto como sobreviene uno de esos descubrimientos que repercuten en todas las partes de la física, estableciendo algún hecho cardinal hasta entonces desconocido o incompletamente evaluado, todo el aspecto de la física cambia; comienza un nuevo período. Así ocurrió tras los descubrimientos de Newton, tras los descubrimientos de Joule-Mayer y Carnot-Clausius. Lo mismo sucede, aparentemente, tras el descubrimiento de la radiactividad... El historiador que observe posteriormente los acontecimientos desde una cierta distancia necesaria, verá sin dificultad la constancia de la evolución allí donde los contemporáneos solo ven conflictos, contradicciones, escisión en diversas escuelas. Aparentemente, también la crisis que la física ha experimentado en estos últimos años pertenece a la misma categoría (a pesar de las conclusiones extraídas a raíz de esta crisis por la crítica filosófica). Es una típica crisis de crecimiento (crise de croissance), provocada por los grandes nuevos descubrimientos. Es indiscutible que la crisis conduce a una transformación de la física —sin ello no habría evolución ni progreso—, pero no cambiará el espíritu científico» (l. c., pág. 370-372).

El conciliador Rey se esfuerza en unir a todas las escuelas de la física moderna contra el fideísmo. ¡Es una falsedad bienintencionada, pero falsedad al fin y al cabo, pues la desviación de la escuela de Mach-Poincaré-Pearson hacia el idealismo (es decir, hacia un refinado fideísmo) es indiscutible. Y esa objetividad de la física, que está vinculada a las bases del «espíritu científico», a diferencia del espíritu fideísta, y que Rey defiende tan ardorosamente, no es otra cosa que una formulación «vergonzante» del materialismo. El espíritu fundamental materialista de la física, como el de toda la ciencia natural moderna, vencerá todas y cada una de las crisis, pero únicamente con la sustitución ineludible del materialismo metafísico por el materialismo dialéctico.

Que la crisis de la física moderna consiste en su retroceso ante el reconocimiento directo, resuelto e irrevocable del valor objetivo de sus teorías, es algo que el conciliador Rey a menudo se esfuerza por velar, pero los hechos son más fuertes que todos los intentos conciliadores. «Los matemáticos —escribe Rey—, habituados a tratar con una ciencia en la que el objeto —al menos aparentemente— es creado por la mente del científico, o en la que, en todo caso, los fenómenos concretos no interfieren en las investigaciones, se han formado una representación demasiado abstracta de la física: esforzándose por aproximarla a las matemáticas, trasladaron la teoría general de las matemáticas a la física... Todos los experimentadores señalan la invasión (invasion) del espíritu matemático en los procedimientos de los juicios físicos y en la comprensión de la física. ¿No es acaso por esta influencia —que no pierde su fuerza aunque a veces sea oculta— que se explica a menudo la incertidumbre, la vacilación del pensamiento en cuanto a la objetividad de la física, los rodeos por los cuales se llega a la objetividad, los obstáculos que se superan en ello?...» (227).

Esto está excelentemente dicho. La «vacilación del pensamiento» en la cuestión de la objetividad de la física: en esto reside la esencia del moderno idealismo «físico» de moda.

«…Las ficciones abstractas de las matemáticas creaban algo así como una pantalla entre la realidad física y el modo en que los matemáticos entienden la ciencia de esa realidad. Sienten vagamente la objetividad de la física… quieren ser, ante todo, objetivos; cuando emprenden su labor en la física, se esfuerzan por apoyarse en la realidad y conservar ese apoyo, pero los viejos hábitos se imponen. E incluso en la energética, que pretendió construir el mundo con mayor solidez y con menor número de hipótesis que la antigua física mecánica –que aspiraba a copiar (décalquer) el mundo sensible y no a recrearlo–, seguimos teniendo que vérnoslas con las teorías de los matemáticos… Los matemáticos lo hicieron todo para salvar la objetividad de la física, pues sin objetividad –y lo comprenden muy bien– no puede hablarse siquiera de física… Pero la complejidad de sus teorías, sus rodeos, dejan una sensación de incomodidad. Es demasiado artificial, excesivamente rebuscado, construido (édifié); el experimentador no encuentra aquí esa confianza espontánea que le infunde el contacto permanente con la realidad física… Esto es, en el fondo, lo que dicen todos los físicos que son, ante todo, físicos –y su nombre es legión–, o que son solamente físicos; esto es lo que dice toda la escuela neomecanicista… La crisis de la física consiste en la conquista de la física por el espíritu de las matemáticas. El progreso de la física, por una parte, y el de las matemáticas, por otra, condujeron en el siglo XIX a un estrecho acercamiento de ambas ciencias… La física teórica se convirtió en física matemática… Comenzó entonces el período de la física formal, es decir, de la física matemática convertida en puramente matemática, una física matemática considerada no como rama de la física, sino como rama de las matemáticas. En esta nueva fase, el matemático, habituado a los elementos conceptuales (puramente lógicos) que constituyen el único material de su trabajo, y sintiéndose limitado por los elementos groseros, materiales, que le resultaban insuficientemente dúctiles, no podía por menos de tender a abstraerse de ellos en la mayor medida posible, a representárselos de un modo plenamente inmaterial, puramente lógico, o incluso a ignorarlos por completo. Como elementos reales, objetivos, es decir, como elementos físicos, desaparecieron totalmente. Sólo quedaron las relaciones formales, representadas mediante ecuaciones diferenciales… Si el matemático no se deja engañar por esta labor constructiva de su inteligencia…, sabrá hallar el vínculo de la física teórica con la experiencia, pero a primera vista, y para quien no esté prevenido, se obtiene, al parecer, una construcción arbitraria de la teoría… El concepto, la noción pura, sustituye a los elementos reales… Así se explica históricamente, en virtud de la forma matemática que ha adoptado la física teórica… el malestar (le malaise), la crisis de la física y su aparente alejamiento de los hechos objetivos» (228-232).

Esta es la primera causa del idealismo «físico». Las tendencias reaccionarias son engendradas por el propio progreso de la ciencia. El gran éxito de las ciencias naturales, la aproximación a esos elementos de la materia homogéneos y simples cuyas leyes de movimiento admiten un tratamiento matemático, provoca en los matemáticos el olvido de la materia: «La materia desaparece», no quedan más que ecuaciones. En una nueva etapa del desarrollo y, supuestamente, de una forma nueva, resurge la vieja idea kantiana: la razón prescribe leyes a la naturaleza. Hermann Cohen, que se entusiasma, como hemos visto, con el espíritu idealista de la nueva física, llega incluso a predicar la introducción de las matemáticas superiores en los institutos de enseñanza secundaria, con el fin de inculcar en los alumnos el espíritu del idealismo, desplazado por nuestra época materialista (Geschichte des Materialismus, de A. Lange, 5.ª edición, 1896, vol. II, pág. XLIX[187]). Por supuesto, esto es un sueño absurdo de un reaccionario, y en realidad no existe ni puede existir aquí otra cosa que una pasajera afición al idealismo por parte de una pequeña minoría de especialistas. Pero es sumamente característico cómo el que se ahoga se agarra a una paja, con qué sutiles procedimientos intentan los representantes de la burguesía culta conservar artificialmente o encontrar un lugarcito para el fideísmo, engendrado en las capas bajas de las masas populares por la ignorancia, el embrutecimiento y el absurdo salvajismo de las contradicciones capitalistas.

La otra causa que ha engendrado el idealismo «físico» es el principio del relativismo, de la relatividad de nuestro conocimiento, principio que con especial fuerza se impone a los físicos en un período de ruptura brusca de las viejas teorías y que –cuando se desconoce la dialéctica– conduce de manera inevitable al idealismo.

Esta cuestión de la relación entre el relativismo y la dialéctica es quizá la más importante para explicar los infortunios teóricos del machismo. Veamos, por ejemplo, a Rey: como todos los positivistas europeos, no tiene la menor idea de la dialéctica de Marx. Emplea la palabra dialéctica exclusivamente en el sentido de la especulación filosófica idealista. Por eso, al sentir que la nueva física ha descarrilado a causa del relativismo, se debate desamparado, intentando distinguir entre un relativismo moderado y otro inmoderado. Por supuesto, «el relativismo inmoderado linda, lógicamente si no en la práctica, con el verdadero escepticismo» (215), pero en Poincaré, por lo que se ve, no existe ese relativismo «inmoderado». ¡Como si fuera posible, en una balanza de farmacia, pesar un poco más o un poco menos de relativismo para enmendar así el asunto del machismo!

En realidad, la única formulación teóricamente correcta del problema del relativismo la ofrece la dialéctica materialista de Marx y Engels, y su desconocimiento debe conducir forzosamente del relativismo al idealismo filosófico. La incomprensión de esta circunstancia basta ya, dicho sea de paso, para privar de todo valor al necio librito del señor Berman sobre La dialéctica a la luz de la teoría moderna del conocimiento: el señor Berman ha repetido las viejas y requeteviejas sandeces sobre una dialéctica que no ha entendido en absoluto. Ya hemos visto que todos los machistas revelan una incomprensión semejante a cada paso en la teoría del conocimiento.

Todas las viejas verdades de la física, incluso las que se tenían por indiscutibles e inconmovibles, resultan ser verdades relativas; por tanto, no puede existir ninguna verdad objetiva independiente de la humanidad. Así razona no sólo todo el machismo, sino todo el idealismo «físico» en general. El que de la suma de verdades relativas, en su desarrollo, se forme la verdad absoluta; el que las verdades relativas representen reflejos relativamente fieles de un objeto independiente de la humanidad; el que esos reflejos se tornen cada vez más fieles; el que en toda verdad científica, pese a su relatividad, haya un elemento de verdad absoluta: todas estas proposiciones, evidentes de por sí para cualquiera que haya reflexionado sobre el Anti-Dühring de Engels, constituyen un libro sellado con siete sellos para la «moderna» teoría del conocimiento.

Obras como «Teoría de la física» de P. Duhem[188] o «Conceptos y teorías de la física moderna» de Stallo[189], que Mach recomienda especialmente, muestran de manera sumamente gráfica que estos idealistas «físicos» atribuyen la mayor importancia precisamente a la demostración de la relatividad de nuestros conocimientos, oscilando, en esencia, entre el idealismo y el materialismo dialéctico. Ambos autores, pertenecientes a épocas distintas y que abordan la cuestión desde diferentes puntos de vista (Duhem, físico de profesión, con veinte años de trabajo en este campo; Stallo, antiguo hegeliano ortodoxo, avergonzado de la filosofía de la naturaleza publicada por él en 1848 con el viejo espíritu hegeliano), combaten con la máxima energía la comprensión atomístico-mecánica de la naturaleza. Demuestran la limitación de semejante comprensión, la imposibilidad de reconocerla como límite de nuestros conocimientos, el anquilosamiento de muchos conceptos en los escritores que se aferran a esta comprensión. Y este defecto del viejo materialismo es indudable; Engels reprochaba a los antiguos materialistas precisamente la incomprensión de la relatividad de todas las teorías científicas, el desconocimiento de la dialéctica, la exageración del punto de vista mecánico. Pero Engels supo (a diferencia de Stallo) desechar el idealismo hegeliano y comprender genialmente el núcleo verdadero de la dialéctica hegeliana. Engels renunció al viejo materialismo metafísico en favor del materialismo dialéctico, y no en favor del relativismo que rueda hacia el subjetivismo. «La teoría mecánica –dice, por ejemplo, Stallo–, junto con todas las teorías metafísicas, hipostasia grupos particulares, ideales y, quizás, puramente convencionales de atributos o atributos aislados y los trata como si fueran distintos tipos de realidad objetiva» (p. 150). Esto es cierto si uno no renuncia al reconocimiento de la realidad objetiva y combate la metafísica como antidiálectica. Stallo no se da cuenta clara de esto. No comprendió la dialéctica materialista y por eso rueda con frecuencia, a través del relativismo, hacia el subjetivismo y el idealismo.

Lo mismo ocurre con Duhem. Con un enorme gasto de trabajo, con una serie de ejemplos de la historia de la física tan interesantes y valiosos como los que a menudo se pueden encontrar en Mach, demuestra que «toda ley de la física es temporal y relativa, porque es aproximada» (280). ¡Y el hombre se empeña en abrir puertas abiertas! –piensa un marxista al leer largas disertaciones sobre este tema. Mas la desgracia de Duhem, Stallo, Mach, Poincaré consiste precisamente en que no ven la puerta abierta por el materialismo dialéctico. No sabiendo dar una formulación correcta del relativismo, ruedan de él hacia el idealismo. «La ley de la física, propiamente hablando, no es ni verdadera ni falsa, sino aproximada» –escribe Duhem (p. 274). En este «sino» ya está el comienzo de la falsedad, el comienzo de borrar la frontera entre una teoría científica, que refleja aproximadamente el objeto, es decir, que se aproxima a la verdad objetiva, y una teoría arbitraria, fantástica, puramente convencional, por ejemplo, la teoría de la religión o la teoría del juego de ajedrez.

Esta falsedad llega en Duhem hasta el punto de declarar metafísica la cuestión de si corresponde a los fenómenos sensoriales la «realidad material» (p. 10): ¡abajo la cuestión de la realidad!; nuestros conceptos e hipótesis son simples símbolos (signes, p. 26), construcciones «arbitrarias» (27), etc. De aquí un solo paso al idealismo, a la «física del creyente», tal como el señor Pierre Duhem la predica, en espíritu kantiano (en Rey, p. 162; cf. p. 160). ¡Y el buenazo de Adler (Fritz) –machista también, que quiere ser marxista!– no encontró nada más inteligente que «corregir» a Duhem de la siguiente manera: él, Duhem, elimina «las realidades ocultas tras los fenómenos, sólo como objetos de la teoría, pero no como objetos de la realidad»[190]. Esta es ya la conocida crítica del kantismo desde el punto de vista de Hume y Berkeley.

Pero de ningún kantismo consciente puede hablarse en P. Duhem. Simplemente vacila, como Mach, sin saber en qué apoyar su relativismo. En toda una serie de lugares, se acerca directamente al materialismo dialéctico. Nosotros conocemos el sonido «tal como existe en relación con nosotros, y no tal como es en sí mismo, en los cuerpos que lo generan. Esa realidad, de la cual nuestras sensaciones nos revelan sólo lo externo y superficial, es la que nos permiten conocer las teorías de la acústica. Ellas nos dicen que allí donde nuestras percepciones aprehenden sólo esa apariencia que llamamos sonido, existe realmente un movimiento periódico, minúsculo, muy rápido», etc. (p. 7). No son los cuerpos símbolos de las sensaciones, sino las sensaciones símbolos (mejor dicho, imágenes) de los cuerpos. «El desarrollo de la física suscita una lucha permanente entre la naturaleza, que no cesa de suministrar material, y la razón, que no cesa de conocer» (p. 32): la naturaleza es infinita, como es infinita también la partícula más pequeña de ella (incluido el electrón), pero la razón igualmente transforma infinitamente las «cosas en sí» en «cosas para nosotros». «La lucha entre la realidad y las leyes de la física durará infinitamente; a toda ley que la física formule, la realidad le opondrá, tarde o temprano, una tosca refutación –una refutación mediante el hecho–; mas la física retocará, modificará, complicará incansablemente la ley refutada» (290). Esto sería una exposición absolutamente correcta del materialismo dialéctico si el autor se atuviera firmemente a la existencia de esa realidad objetiva, independiente de la humanidad. «…La teoría de la física no es un sistema puramente artificial, hoy cómodo y mañana inservible; es una clasificación cada vez más y más natural, un reflejo cada vez más y más claro de aquellas realidades que el método experimental no puede contemplar directamente» (literalmente: cara a cara: face à face, p. 445).

El machista Duhem coquetea con el idealismo kantiano en esta última frase: como si se abriera un camino para otro método además del «experimental», como si nosotros no conociéramos directamente, cara a cara, las «cosas en sí». Pero si la teoría de la física se vuelve cada vez más natural, eso significa que, independientemente de nuestra conciencia, existe la «naturaleza», la realidad «reflejada» por esa teoría; tal es precisamente la concepción del materialismo dialéctico.

En una palabra, el actual idealismo «físico», lo mismo que el anterior idealismo «fisiológico», significa únicamente que una escuela de investigadores de la naturaleza, en una rama de las ciencias naturales, ha resbalado hacia la filosofía reaccionaria, al no haber sabido elevarse inmediata y directamente del materialismo metafísico al materialismo dialéctico[191]. La física moderna está dando y dará este paso, pero avanza hacia el único método verdadero y la única filosofía verdadera de las ciencias naturales no directamente, sino en zigzag, no conscientemente, sino de manera espontánea, sin ver con claridad su «meta final», sino aproximándose a ella a tientas, vacilando, a veces incluso retrocediendo. La física moderna está de parto. Está dando a luz el materialismo dialéctico. El parto es doloroso. Junto a un ser vivo y viable, produce inevitablemente ciertos productos muertos, algunos desechos que deben ser enviados al vertedero. Entre esos desechos se cuentan todo el idealismo físico, toda la filosofía empiriocriticista junto con el empiriosimbolismo, el empiriomonismo, etc., etc.

## Capítulo VI. Empiriocriticismo y materialismo histórico

Los machistas rusos, como ya hemos visto, se dividen en dos campos: el señor V. Chernov y los colaboradores de «Riqueza Rusa»[87], adversarios íntegros y consecuentes del materialismo dialéctico tanto en filosofía como en historia. El otro grupo de machistas, que es el que más nos interesa aquí, quiere ser marxista y se esfuerza por todos los medios en convencer a los lectores de que el machismo es compatible con el materialismo histórico de Marx y Engels. Es cierto que estas afirmaciones en su mayor parte no pasan de ser afirmaciones: ningún machista que quiera ser marxista ha hecho el menor intento de exponer de manera más o menos sistemática las tendencias reales de los fundadores del empiriocriticismo en el terreno de las ciencias sociales. Nos detendremos brevemente en esta cuestión y examinaremos primero las declaraciones existentes en la literatura de los empiriocriticistas alemanes, y después las de sus discípulos rusos.

### 1. Excursiones de los empiriocriticistas alemanes en el terreno de las ciencias sociales

En 1895, aún en vida de R. Avenarius, se publicó en la revista filosófica que él editaba un artículo de su discípulo F. Blei: «La metafísica en la economía política»[192]. Todos los maestros del empiriocriticismo combaten la «metafísica» no sólo del materialismo filosófico abierto y consciente, sino también de las ciencias naturales, que espontáneamente se sitúan en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento. El discípulo emprende una guerra contra la metafísica en la economía política. Esta guerra está dirigida contra las más diversas escuelas de economía política, pero a nosotros nos interesa exclusivamente el carácter de la argumentación empiriocrítica contra la escuela de Marx y Engels.

«El objetivo de la presente investigación –escribe F. Blei– es mostrar que toda la economía política moderna opera con premisas metafísicas al explicar los fenómenos de la vida económica: ella “deduce” las “leyes” de la economía a partir de su “naturaleza”, y el hombre aparece sólo como algo accidental respecto a estas “leyes”... Con todas sus teorías modernas, la economía política se asienta sobre un terreno metafísico, todas sus teorías son no-biológicas y, por lo tanto, no-científicas y carentes de todo valor para el conocimiento... Los teóricos no saben sobre qué construyen sus teorías, de qué suelo son fruto estas teorías. Se creen realistas que operan sin premisa alguna, ya que –según dicen– se ocupan de fenómenos económicos tan “simples” (nüchterne), “prácticos”, “evidentes” (sinnfällige)... Y todos ellos comparten con muchas corrientes en fisiología ese parecido de familia que da a los hijos –en nuestro caso: a los fisiólogos y a los economistas– únicamente el origen del mismo padre y la misma madre, a saber: de la metafísica y de la especulación. Una escuela de economistas analiza los “fenómenos” de la “economía” (Avenarius y su escuela ponen entre comillas las palabras usuales, queriendo mostrar que ellos, los verdaderos filósofos, comprenden todo el carácter “metafísico” de semejante uso vulgar de las palabras, no depurado por el “análisis gnoseológico”), sin relacionar lo que ella encuentra (das Gefundene) en este camino con el comportamiento de los individuos: los fisiólogos excluyen el comportamiento del individuo como “acciones del alma” (Wirkungen der Seele) de sus investigaciones, – los economistas de esta corriente declaran que el comportamiento de los individuos carece de importancia (eine Negligible) respecto a las “leyes inmanentes de la economía” (378-379). En Marx, la teoría constataba “leyes económicas” a partir de procesos construidos, situándose “las leyes” en el apartado inicial (Initialabschnitt) de la serie vital dependiente, y los procesos económicos en el apartado final (Finalabschnitt)... La “economía” se convirtió para los economistas en una categoría trascendente, en la cual descubrían las “leyes” que querían descubrir: las “leyes” del “capital” y del “trabajo”, de la “renta”, del “salario”, de la “ganancia”. El hombre se transformó para los economistas en el concepto platónico de “capitalista”, “obrero”, etc. El socialismo atribuyó al “capitalista” la propiedad de ser “ávido de ganancia”, el liberalismo – al obrero la propiedad de ser “reivindicativo”, – y ambas leyes fueron así explicadas a partir de la “acción sujeta a leyes del capital” (381-382).

«Marx abordó el estudio del socialismo francés y de la economía política poseyendo ya una cosmovisión socialista, y su objetivo cognoscitivo era proporcionar una “fundamentación teórica” a esta cosmovisión para “asegurar” su valor inicial. Marx encontró en Ricardo la ley del valor, pero... las conclusiones de los socialistas franceses a partir de Ricardo no podían satisfacer a Marx para “asegurar” su E-valor, llevado al estado de diferencia vital, es decir, su “cosmovisión”, ya que estas conclusiones ya formaban parte integrante del contenido de su valor inicial, en forma de “indignación por el despojo de los obreros”, etc. Las conclusiones fueron rechazadas por ser “económicamente formales e incorrectas”, ya que no son más que una simple “aplicación de la moral a la economía política”. “Pero lo que es incorrecto en un sentido económico formal, puede ser correcto en un sentido histórico-universal. Si la conciencia moral de la masa declara injusto un determinado hecho económico, esto es una prueba de que ese hecho ha caducado por sí mismo, de que han aparecido otros hechos económicos en virtud de los cuales aquél se ha vuelto insoportable e insostenible. Por lo tanto, detrás de una falsedad económica formal puede ocultarse un verdadero contenido económico” (Engels en el prólogo a “Miseria de la filosofía”).

«En esta cita –continúa F. Blei, reproduciendo una cita de Engels– queda superado (abgehoben – término técnico de Avenarius, en el sentido de: llegó a la conciencia, se destacó) el apartado medio (Medialabschnitt) de la serie dependiente que aquí nos interesa. Tras el “conocimiento” de que detrás de la “conciencia moral de la injusticia” debe ocultarse un “hecho económico”, adviene el apartado final...». (Finalabschnitt: la teoría de Marx es un enunciado, es decir, un E-valor, es decir, una diferencia vital que atraviesa tres estadios, tres apartados: inicio, medio, fin, Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt)... «es decir, el “conocimiento” de este “hecho económico”. O en otras palabras: ahora la tarea consiste en “volver a encontrar” el valor inicial», es decir, la “cosmovisión”, en los “hechos económicos” para “asegurar” este valor inicial. – Esta variación determinada de la serie dependiente contiene ya en sí la metafísica de Marx, – independientemente de cómo aparezca lo “conocido” en el apartado final (Finalabschnitt). La “cosmovisión socialista”, como E-valor autónomo, “verdad absoluta”, se fundamenta “retroactivamente” mediante una teoría del conocimiento “especial” – precisamente: mediante el sistema económico de Marx y la teoría materialista de la historia... Mediante el concepto de plusvalía, lo “subjetivamente” “verdadero” en la cosmovisión de Marx encuentra su “verdad objetiva” en la teoría del conocimiento de las “categorías económicas”, – el aseguramiento del valor inicial está consumado, la metafísica ha recibido retroactivamente una crítica del conocimiento» (384-386).

El lector probablemente se indigna con nosotros por haber citado tan extensamente esta increíblemente trivial jerigonza, esta bufonada seudocientífica disfrazada con la terminología de Avenarius. Pero – wer den Feind will verstehen, muß im Feindes Lande gehen: quien quiera conocer al enemigo, debe visitar el país enemigo{88}. Y la revista filosófica de R. Avenarius es un verdadero país enemigo para los marxistas. E invitamos al lector a superar por un momento la legítima aversión hacia los payasos de la ciencia burguesa y a analizar la argumentación del discípulo y colaborador de Avenarius.

Primer argumento: Marx es un «metafísico», que no comprendió la «crítica de los conceptos» gnoseológica, que no elaboró una teoría general del conocimiento y que introdujo directamente el materialismo en su «teoría especial del conocimiento».

En este argumento no hay nada que pertenezca personalmente a Blei y solo a Blei. Ya hemos visto decenas y cientos de veces cómo todos los fundadores del empiriocriticismo y todos los machistas rusos acusan al materialismo de «metafísica», es decir, más exactamente, repiten los gastados argumentos de kantianos, humeanos, idealistas contra la «metafísica» materialista.

Segundo argumento: el marxismo es tan metafísico como las ciencias naturales (la fisiología). – Y en este argumento no «tiene la culpa» Blei, sino Mach y Avenarius, pues ellos proclamaron la guerra contra la «metafísica histórico-natural», llamando con este nombre a aquella teoría espontáneamente materialista del conocimiento, a la que se adhiere (según su propio reconocimiento y según el juicio de todas las personas medianamente conocedoras de la cuestión) la inmensa mayoría de los naturalistas.

Tercer argumento: la declaración por parte del marxismo de la «personalidad» como una magnitud carente de importancia, quantité négligeable, el reconocimiento del hombre como «algo accidental», su subordinación a unas «leyes económicas inmanentes», la ausencia de análisis des Gefundenen – de aquello que encontramos, que nos está dado, etc. – Este argumento repite por completo el círculo de ideas de la «coordinación de principio» empiriocrítica, es decir, del subterfugio idealista en la teoría de Avenarius. Blei tiene toda la razón en que no se puede encontrar en Marx y Engels ni sombra de alusión a la admisión de semejante absurdo idealista y en que, desde el punto de vista de este absurdo, se llega inevitablemente a rechazar el marxismo por completo, desde el comienzo mismo, desde sus más fundamentales premisas filosóficas.

Cuarto argumento: la teoría de Marx "no es biológica", no reconoce "diferencias vitales" ni ese tipo de juegos con términos biológicos que constituyen la "ciencia" del reaccionario profesor Avenarius. – El argumento de Blei es correcto desde el punto de vista del machismo, pues el abismo entre la teoría de Marx y las "bagatelas biológicas" de Avenarius salta realmente a la vista. Veremos enseguida cómo los machistas rusos, queriendo ser marxistas, siguieron de hecho los pasos de Blei.

Quinto argumento: el partidismo, la parcialidad de la teoría de Marx, el carácter preconcebido de su solución. Todo el empiriocriticismo, y no sólo Blei, aspira a ser apartidista tanto en filosofía como en ciencia social. Ni socialismo, ni liberalismo. En lugar de deslindar las direcciones fundamentales e irreconciliables en filosofía, el materialismo y el idealismo, una tendencia a elevarse por encima de ellas. Hemos seguido esta tendencia del machismo a lo largo de una larga serie de cuestiones gnoseológicas y no tenemos derecho a sorprendernos al encontrarla en sociología.

Sexto "argumento": la ridiculización de la verdad "objetiva". Blei intuyó de inmediato, y lo hizo con absoluta razón, que el materialismo histórico y toda la doctrina económica de Marx están completamente impregnados del reconocimiento de la verdad objetiva. Y Blei expresó correctamente las tendencias de la doctrina de Mach y Avenarius cuando, como suele decirse, rechazó el marxismo "de entrada" precisamente por la idea de la verdad objetiva, cuando declaró de inmediato que, en realidad, detrás de la doctrina del marxismo no se oculta otra cosa que las opiniones "subjetivas" de Marx.

Y si nuestros machistas reniegan de Blei (y seguramente renegarán de él), les diremos: no hay que culpar al espejo si... etcétera. Blei es un espejo que refleja fielmente las tendencias del empiriocriticismo, y la renuncia de nuestros machistas sólo atestigua sus buenas intenciones... y su absurdo afán ecléctico de combinar a Marx con Avenarius.

De Blei pasemos a Petzoldt. Si el primero es un simple discípulo, al segundo lo declaran maestro empiriocriticistas tan eminentes como Lesevich. Si Blei planteó directamente la cuestión del marxismo, Petzoldt, que no se rebaja a tomar en cuenta a un Marx o un Engels cualquiera, expone de forma positiva las concepciones del empiriocriticismo en sociología, dando la posibilidad de confrontarlas con el marxismo.

El segundo tomo de la «Introducción a la filosofía de la experiencia pura» de Petzoldt se titula: «En camino hacia la estabilidad» («Auf dem Wege zum Dauernden»). El autor sitúa la tendencia a la estabilidad en la base de su investigación. «El estado definitivo (endgültig), estable de la humanidad puede ser revelado en sus rasgos principales desde el aspecto formal. De este modo adquirimos las bases para la ética, la estética y la teoría formal del conocimiento» (p. III). «El desarrollo humano lleva en sí su meta», avanza hacia un «estado perfecto (vollkommenen), estable» (60). Los indicios de esto son numerosos y variados. Por ejemplo, ¿hay muchos radicales furibundos que no hayan "sentado cabeza", no se hayan aquietado al llegar a viejos? Cierto que esta «estabilidad prematura» (p. 62) es una propiedad del filisteo. Pero, ¿acaso los filisteos no constituyen la «mayoría compacta»? (p. 62).

La conclusión de nuestro filósofo, impresa en cursiva: «El indicio más esencial de todos los fines de nuestro pensamiento y creación es la estabilidad» (72). Aclaración: muchos «no pueden ver» un cuadro colgado torcido en la pared o una llave puesta torcida sobre la mesa. Y tales personas «no son en absoluto necesariamente pedantes» (72). Tienen «el sentimiento de que hay algún desorden» (72; cursiva de Petzoldt). En una palabra, «la tendencia a la estabilidad es la aspiración al estado más final, el último por su naturaleza» (73). Todo esto, del capítulo quinto del segundo tomo, titulado: «La tendencia psíquica a la estabilidad». Las pruebas de esta tendencia son todas de lo más contundentes. Por ejemplo: «La aspiración a lo más último, a lo más alto en el sentido espacial primigenio, es seguida por las personas que gustan de ascender montañas. Las empuja a ello no siempre únicamente el afán de la vista lejana y el ejercicio físico, el afán del aire puro y la gran naturaleza, sino también la aspiración, profundamente arraigada en todo ser orgánico, de ser perseverante en una dirección de actividad emprendida hasta alcanzar un fin natural» (73). Otro ejemplo: ¡qué de dinero no paga la gente para reunir una colección completa de sellos postales! «Puede marearle a uno la cabeza al ver la lista de precios de un comerciante de sellos postales... Y sin embargo, nada puede ser más natural y comprensible que esta aspiración a la estabilidad» (74).

Las personas filosóficamente no educadas no comprenden toda la amplitud de los principios de estabilidad o economía del pensamiento. Petzoldt desarrolla detalladamente su "teoría" para los profanos. «La compasión es la expresión de la necesidad inmediata de un estado estable» – reza el contenido del § 28... «La compasión no es la repetición, la duplicación del sufrimiento observado, sino el sufrimiento a causa de este sufrimiento... La inmediatez de la compasión debe ser puesta en primer plano con la mayor energía. Si la reconocemos, reconocemos con ello que el bien de otros puede interesar al hombre tan directa y originariamente como su propio bien. De este modo, rechazamos con ello toda fundamentación utilitarista y eudemonista de la doctrina sobre la moralidad. La naturaleza humana, precisamente gracias a su aspiración a la estabilidad y al reposo, no es mala en su fundamento, sino que está imbuida de la disposición a prestar ayuda.

La inmediatez de la compasión se manifiesta a menudo en la inmediatez de la ayuda. Para salvar a otro, no pocas veces uno se lanza sin reflexión a ayudar a un náufrago. La visión de un hombre luchando con la muerte es insoportable y obliga al que se lanza a ayudar a olvidar sus otros deberes, incluso a arriesgar su existencia y la de sus allegados para salvar la vida inútil de algún borracho degenerado, es decir, la compasión puede, en determinadas circunstancias, arrastrar a acciones que no merecen justificación desde el punto de vista moral»...

¡Y de semejantes vulgaridades indecibles tratan decenas y cientos de páginas de la filosofía empiriocriticista!

La moral se deduce del concepto de «estado estable moral» (segunda sección del segundo tomo: «Estados estables del alma», capítulo 1: «Sobre el estado estable moral»). «El estado estable, por su concepto, no contiene en ninguno de sus componentes condiciones de cambio alguno. De aquí se sigue ya, sin más razonamientos, que este estado no deja posibilidad alguna para la guerra» (202). «La igualdad económica y social se desprende del concepto de estado definitivo (endgültig), estable» (213). No es de la religión de donde se desprende este «estado estable», sino de la «ciencia». No lo realizará la «mayoría», como piensan los socialistas, ni el poder de los socialistas «ayudará a la humanidad» (207); no, el «libre desarrollo» conducirá al ideal. ¿Acaso no disminuye realmente el beneficio del capital, no crece constantemente el salario? (223). Son falsas todas esas afirmaciones sobre la «esclavitud asalariada» (229). A los esclavos se les quebraban las piernas impunemente, ¿y ahora? No, el «progreso moral» es indudable: miremos los asentamientos universitarios en Inglaterra, el ejército de salvación (230), las «sociedades éticas» alemanas. En nombre del «estado estable estético» (capítulo 2 de la segunda sección) se rechaza el «romanticismo». Y al romanticismo pertenecen también todas las formas de expansión desmesurada del Yo, y el idealismo, y la metafísica, y el ocultismo, y el solipsismo, y el egoísmo, y la «mayorización violenta de la minoría por la mayoría», y el «ideal socialdemócrata de organización de todo el trabajo por el Estado» (240-241)[193].

La estupidez ilimitada del pequeño burgués, que con autosatisfacción desparrama la más manida basura bajo el disfraz de una «nueva» sistematización y terminología «empiriocriticista», he aquí a lo que se reducen las excursiones sociológicas de Blei, Petzoldt, Mach. Un traje pretencioso de retorcidos verbales, rebuscadas artimañas silogísticas, una escolástica sutil, en una palabra, lo mismo en gnoseología y en sociología, el mismo contenido reaccionario bajo un rótulo igual de chillón. Veamos ahora a los machistas rusos.

### 2. Cómo Bogdánov corrige y «desarrolla» a Marx

En su artículo «El desarrollo de la vida en la naturaleza y en la sociedad» (1902. Véase «De la psicología social», p. 35 y ss.), Bogdánov cita el conocido pasaje del prefacio a «Zur Kritik»{89}, donde «el más grande sociólogo», es decir, Marx, expone los fundamentos del materialismo histórico. Tras citar las palabras de Marx, Bogdánov declara que «la vieja formulación del monismo histórico, sin dejar de ser correcta en su base, ya no nos satisface plenamente» (37). El autor quiere, por consiguiente, introducir una corrección o desarrollar la teoría partiendo de sus propios fundamentos. La conclusión principal del autor es la siguiente:

«Hemos mostrado que las formas sociales pertenecen al vasto género de las adaptaciones biológicas. Pero con esto aún no hemos definido el dominio de las formas sociales: para definirlo, es necesario establecer no solo el género, sino también la especie… En su lucha por la existencia, los hombres no pueden unirse sino mediante la conciencia: sin conciencia no hay comunicación. Por eso la vida social, en todas sus manifestaciones, es psíquico-consciente… La socialidad es inseparable de la conciencia. El ser social y la conciencia social, en el sentido exacto de estas palabras, son idénticos» (50, 51. Cursiva de Bogdánov).

Que esta conclusión no tiene nada en común con el marxismo ya fue señalado por Ortodoxo («Ensayos filosóficos», San Petersburgo, 1906, p. 183 y anteriormente). Y Bogdánov le respondió simplemente con insultos, aferrándose a un error en la cita: en lugar de «en el sentido exacto de estas palabras», Ortodoxo citó: «en el sentido pleno». El error es evidente, y el autor tenía todo el derecho de corregirlo, pero gritar a causa de ello sobre «tergiversación», «sustitución», etc. («Empiriomonismo», libro III, p. XLIV) significa simplemente, con palabras lastimeras, encubrir la esencia de la divergencia. Por muy «exacto» que sea el sentido que Bogdánov invente para las palabras «ser social» y «conciencia social», sigue siendo indudable que la tesis suya que hemos citado es incorrecta. El ser social y la conciencia social no son idénticos, exactamente del mismo modo que no son idénticos el ser en general y la conciencia en general. Del hecho de que los hombres, al entrar en comunicación, lo hagan como seres conscientes, no se sigue en modo alguno que la conciencia social sea idéntica al ser social. Al entrar en comunicación, los hombres, en todas las formaciones sociales medianamente complejas —y en particular en la formación social capitalista—, no son conscientes de qué relaciones sociales se están constituyendo con ello, según qué leyes se desarrollan, etc. Por ejemplo, el campesino, al vender trigo, entra en «comunicación» con los productores mundiales de trigo en el mercado mundial, pero no es consciente de ello, como tampoco es consciente de qué relaciones sociales se constituyen a partir del intercambio. La conciencia social refleja el ser social: he aquí en qué consiste la doctrina de Marx. El reflejo puede ser una copia aproximadamente fiel de lo reflejado, pero hablar aquí de identidad es absurdo. La conciencia en general refleja el ser: esta es la tesis general de todo el materialismo. Es imposible no ver su vinculación directa e indisoluble con la tesis del materialismo histórico: la conciencia social refleja el ser social.

El intento de Bogdánov de corregir y desarrollar a Marx de manera imperceptible «en el espíritu de sus fundamentos» representa una evidente tergiversación de estos fundamentos materialistas en el espíritu del idealismo. Sería ridículo negarlo. Recordemos la exposición bazároviana del empiriocriticismo (¡no del empiriomonismo, cómo es posible! ¡pues entre estos «sistemas» hay una diferencia tan enorme, tan enorme!): «la representación sensorial es la realidad existente fuera de nosotros». Esto es idealismo evidente, una teoría evidente de la identidad de la conciencia y el ser. Recordemos, además, la formulación de W. Schuppe, el inmanentista (quien tan celosamente juraba y perjuraba no ser idealista, como Bazárov y Cía., y tan resueltamente puntualizaba el sentido particularmente «exacto» de sus palabras, como Bogdánov): «el ser es conciencia». Comparemos ahora con esto la refutación del materialismo histórico de Marx por el inmanentista Schubert-Soldern: «Todo proceso material de producción es siempre un fenómeno de la conciencia en relación a su observador… En el aspecto gnoseológico, no es el proceso externo de producción lo primario (prius), sino el sujeto o los sujetos; en otras palabras: incluso el proceso puramente material de producción no nos saca (de) la conexión general de la conciencia» (Bewußtseinszusammenhangs). Véase el libro citado: «Das menschliche Glück und die soziale Frage», S. 293 y 295–296[194].

Bogdánov puede maldecir cuanto quiera a los materialistas por «tergiversar sus ideas», pero ninguna maldición cambiará el simple y claro hecho. La corrección a Marx y el desarrollo de Marx, supuestamente en el espíritu de Marx, por parte del «empiriomonista» Bogdánov, no se diferencia en nada esencial de la refutación de Marx por el idealista y solipsista gnoseológico Schubert-Soldern. Bogdánov asegura que no es idealista. Schubert-Soldern asegura que es realista (Bazárov incluso le creyó). En nuestro tiempo, un filósofo no puede dejar de declararse «realista» y «enemigo del idealismo». ¡Ya es hora de comprenderlo, señores machistas!

Tanto los inmanentistas como los empiriocriticistas y el empiriomonista discuten sobre particularidades, detalles, sobre la formulación del idealismo, mientras que nosotros rechazamos de entrada todos los fundamentos de su filosofía, comunes a toda esta tríada. Puede que Bogdánov, en el mejor de los sentidos y con las mejores intenciones, aceptando todas las conclusiones de Marx, predique la «identidad» del ser social y la conciencia social; nosotros diremos: Bogdánov menos el «empiriomonismo» (menos el machismo, más exactamente) es un marxista. Pues esta teoría de la identidad del ser social y la conciencia social es un completo disparate, una teoría incondicionalmente reaccionaria. Si hay individuos que la concilian con el marxismo, con la conducta marxista, debemos reconocer que estos hombres son mejores que sus teorías, pero no justificar las flagrantes tergiversaciones teóricas del marxismo.

Bogdánov concilia su teoría con las conclusiones de Marx, sacrificando a estas conclusiones la coherencia elemental. Cada productor individual en la economía mundial es consciente de introducir tal o cual cambio en la técnica de producción, cada propietario es consciente de intercambiar tales productos por otros, pero estos productores y estos propietarios no son conscientes de que con ello modifican el ser social. La suma de todos estos cambios en todas sus ramificaciones no podría ser abarcada en la economía mundial capitalista ni por 70 Marx. A lo sumo, se han descubierto las leyes de estos cambios, se ha mostrado en lo principal y fundamental la lógica objetiva de estos cambios y de su desarrollo histórico, objetiva no en el sentido de que la sociedad de seres conscientes, de hombres, pudiera existir y desarrollarse independientemente de la existencia de seres conscientes (sólo estas trivialidades subraya Bogdánov con su «teoría»), sino en el sentido de que el ser social es independiente de la conciencia social de los hombres. Del hecho de que ustedes viven y administran, paren hijos y producen productos, los intercambian, se constituye una cadena objetivamente necesaria de acontecimientos, una cadena de desarrollo, independiente de la conciencia social de ustedes, no abarcada jamás por ésta por completo. La tarea suprema de la humanidad es abarcar esta lógica objetiva de la evolución económica (la evolución del ser social) en sus rasgos generales y fundamentales, a fin de adaptar a ella de la manera más clara, nítida y crítica posible su conciencia social y la conciencia de las clases avanzadas de todos los países capitalistas.

Todo esto Bogdánov lo reconoce. ¿Qué significa? Significa que su teoría de la «identidad del ser social y la conciencia social» es de hecho arrojada por él por la borda, quedando como un vacío apéndice escolástico, tan vacío, muerto e inútil como la «teoría de la sustitución universal» o la doctrina de los «elementos», la «introyección» y todo el resto del disparate machista. Pero «el muerto se aferra al vivo», el muerto apéndice escolástico, contra la voluntad e independientemente de la conciencia de Bogdánov, convierte su filosofía en un instrumento servicial para los Schubert-Soldern y otros reaccionarios, que desde cientos de cátedras profesorales y de mil maneras propagan precisamente esto muerto como si estuviera vivo, contra lo vivo, con el objetivo de sofocar lo vivo. Bogdánov personalmente es un enemigo acérrimo de toda reacción y de la reacción burguesa en particular. La «sustitución» bogdanoviana y la teoría de la «identidad del ser social y la conciencia social» *sirven* a esta reacción. Es un hecho lamentable, pero un hecho.

El materialismo en general reconoce el ser objetivamente real (la materia), independiente de la conciencia, de la sensación, de la experiencia, etc. de la humanidad. El materialismo histórico reconoce el ser social como independiente de la conciencia social de la humanidad. La conciencia, tanto en un caso como en el otro, es solo un reflejo del ser, en el mejor de los casos un reflejo aproximadamente fiel (adecuado, idealmente exacto). De esta filosofía del marxismo, fundida de una sola pieza de acero, no se puede extraer ni una sola premisa fundamental, ni una sola parte esencial, sin apartarse de la verdad objetiva, sin caer en los brazos de la mentira reaccionaria burguesa.

He aquí otros ejemplos de cómo el muerto idealismo filosófico se apodera del marxista vivo Bogdánov.

Artículo: «¿Qué es el idealismo?» 1901 (ibíd., pág. 11 y sigs.). «Llegamos a la siguiente conclusión: tanto allí donde las personas coinciden en sus afirmaciones respecto al progreso, como allí donde discrepan, el sentido fundamental de la idea de progreso sigue siendo el mismo: la creciente plenitud y armonía de la vida de la conciencia. Tal es el contenido objetivo del concepto de progreso... Si ahora comparamos la expresión psicológica de la idea de progreso que hemos obtenido con la biológica aclarada anteriormente (“biológicamente, progreso es el aumento de la suma de vida”, pág. 14), nos convenceremos fácilmente de que la primera coincide plenamente con la segunda y puede ser deducida de ella... Dado que la vida social se reduce a la vida psíquica de los miembros de la sociedad, también aquí el contenido de la idea de progreso sigue siendo el mismo: el aumento de la plenitud y armonía de la vida; solo hay que añadir: de la vida social de los hombres. Y, por supuesto, la idea de progreso social nunca ha tenido ni puede tener otro contenido» (pág. 16).

«Hemos hallado... que el idealismo expresa la victoria en el alma del hombre de los estados de ánimo más sociales sobre los menos sociales, que el ideal progresista es un reflejo de la tendencia social-progresista en la psique idealista» (32).

Huelga decir que en todo este juego a la biología y la sociología no hay ni un gramo de marxismo. En Spencer y en Mijáilovski se pueden encontrar cuantas definiciones se quiera, en nada peores, que no definen nada excepto la «buena intención» del autor, y que muestran una completa incomprensión de «qué es el idealismo» y qué es el materialismo.

Tercer libro del «Empiriomonismo», artículo «Selección social» (fundamentos del método) 1906. El autor comienza rechazando «los intentos eclécticos sociobiológicos de Lange, Ferri, Woltmann y muchos otros» (pág. 1), y en la pág. 15 se expone ya la siguiente conclusión de la «investigación»: «Podemos formular del siguiente modo la conexión fundamental de la energética y la selección social:

Todo acto de selección social representa un aumento o una disminución de la energía del complejo social al que se refiere. En el primer caso estamos ante una “selección positiva”, en el segundo, ante una “negativa”». (Cursiva del autor.)

¡Y semejante insensatez indecible se hace pasar por marxismo! ¿Es posible imaginarse algo más estéril, muerto, escolástico, que semejante ensartado de terminajos biológicos y energéticos que no aportan absolutamente nada ni pueden aportar nada en el dominio de las ciencias sociales? Ni sombra de investigación económica concreta, ni atisbo del método de Marx, del método de la dialéctica y de la concepción del mundo del materialismo; simple invención de definiciones e intentos de encajarlas en las conclusiones ya hechas del marxismo. «El rápido crecimiento de las fuerzas productivas de la sociedad capitalista es, indudablemente, un aumento de la energía del todo social...» La segunda mitad de la frase es, indudablemente, una simple repetición de la primera mitad, expresada en términos carentes de contenido, que parecen «profundizar» la cuestión, pero que en realidad no se diferencian ni un ápice de los intentos eclécticos biólogo-sociológicos de Lange y Cía. «Pero el carácter disarmónico de este proceso conduce a que termine en una “crisis”, un enorme despilfarro de las fuerzas productivas, una brusca disminución de la energía: la selección positiva es sustituida por la negativa» (18).

¿Y esto no es Lange? A las conclusiones ya hechas sobre las crisis, sin añadir ni un ápice de material concreto ni de esclarecimiento de la naturaleza de las crisis, se le cose una etiqueta biológico-energética. Todo esto es de muy buena intención, porque el autor quiere confirmar y profundizar las conclusiones de Marx, pero en realidad las disuelve en una escolástica insoportablemente aburrida y muerta. De «marxista» aquí no hay más que la repetición de una conclusión sabida de antemano; en cambio, toda su «nueva» fundamentación, toda esta «energética social» (34) y «selección social», es un mero conjunto de palabras, una completa mofa del marxismo.

Bogdánov no se dedica en absoluto a una investigación marxista, sino a disfrazar con un ropaje de terminología biológica y energética los resultados ya obtenidos antes por esa investigación. Todo este intento, de principio a fin, no vale para nada, pues la aplicación de los conceptos de «selección», «asimilación y desasimilación» de energía, balance energético, etc., etc., al dominio de las ciencias sociales es una frase hueca. En realidad, mediante estos conceptos no se puede ofrecer ninguna investigación de los fenómenos sociales, ninguna aclaración del método de las ciencias sociales. Nada hay más fácil que pegar la etiqueta «energética» o «biológico-sociológica» a fenómenos como las crisis, las revoluciones, la lucha de clases, etc., pero nada hay tampoco más estéril, más escolástico, más muerto que esta ocupación. La cuestión no reside en que Bogdánov ajuste todos sus resultados y conclusiones a Marx, o «casi» todos (hemos visto la «corrección» a la cuestión de la relación entre el ser social y la conciencia social), sino en que los procedimientos de este ajuste, de esta «energética social», son completamente falsos y no se diferencian en nada de los procedimientos de Lange.

«El señor Lange –escribía Marx el 27 de junio de 1870 a Kugelmann– (“Sobre la cuestión obrera, etc.”, 2.ª ed.) me alaba en gran medida... con el fin de presentarse a sí mismo como un gran hombre. El caso es que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento. Toda la historia puede subsumirse bajo una única gran ley natural. Esta ley natural consiste en la frase “Struggle for life” –lucha por la existencia (la expresión de Darwin, en este uso suyo, se convierte en una frase vacía), y el contenido de esta frase lo constituye la ley maltusiana de la población o, más exactamente, de la superpoblación. Así pues, en lugar de analizar esta “Struggle for life” tal como se ha manifestado históricamente en las diversas formas sociales, no queda otra cosa que hacer sino convertir toda lucha concreta en la frase “Struggle for life”, y esta frase en la fantasía maltusiana sobre la población. Hay que reconocer que este es un método muy convincente para la ignorancia y la pereza de pensamiento hinchadas, que simulan ser científicas y grandilocuentes»{90}.

La base de la crítica de Lange en Marx no reside en que Lange introduzca subrepticiamente específicamente el maltusianismo{91} en la sociología, sino en que el traslado de conceptos biológicos en general al dominio de las ciencias sociales es una frase. Ya se emprenda tal traslado con fines «buenos» o con el fin de apuntalar conclusiones sociológicas falsas, la frase no deja de ser por ello una frase. Y la «energética social» de Bogdánov, su adhesión al marxismo de la doctrina de la selección social, es precisamente esa frase.

Así como en gnoseología Mach y Avenarius no desarrollaron el idealismo, sino que atiborraron los viejos errores idealistas con un pretencioso disparate terminológico («elementos», «coordinación de principio», «introyección», etc.), así también en sociología el empiriocriticismo conduce, incluso con la más sincera simpatía hacia las conclusiones del marxismo, a la tergiversación del materialismo histórico mediante una hojarasca verbal pretenciosamente vacía, energética y biológica.

Una particularidad histórica del machismo ruso contemporáneo (más exactamente: de la epidemia machista en una parte de la socialdemocracia) es la siguiente circunstancia. Feuerbach era «materialista abajo, idealista arriba»; lo mismo se aplica en cierta medida a Büchner, Vogt, Moleschott y a Dühring, con la diferencia esencial de que todos estos filósofos eran pigmeos y lamentables chapuceros en comparación con Feuerbach.

Marx y Engels, al surgir de Feuerbach y madurar en la lucha con los chapuceros, prestaron naturalmente la mayor atención a construir la filosofía del materialismo hasta arriba, es decir, no a la gnoseología materialista, sino a la concepción materialista de la historia. De ahí que Marx y Engels, en sus obras, subrayaran más el materialismo dialéctico que el materialismo dialéctico, insistieran más en el materialismo histórico que en el materialismo histórico. Nuestros machistas, que desean ser marxistas, abordaron el marxismo en un período histórico completamente distinto, en una época en que la filosofía burguesa se especializaba sobre todo en la gnoseología y, asimilando de manera unilateral y deformada algunos componentes de la dialéctica (por ejemplo, el relativismo), prestaba atención preferente a la defensa o restauración del idealismo por abajo, y no del idealismo por arriba. Por lo menos, el positivismo en general y el machismo en particular se ocuparon mucho más en falsificar sutilmente la gnoseología, fingiendo ser materialistas, ocultando el idealismo tras una terminología pretendidamente materialista, y prestaron comparativamente poca atención a la filosofía de la historia. Nuestros machistas no comprendieron el marxismo, porque les tocó abordarlo, por así decirlo, desde otro lado, y asimilaron – y a veces no tanto asimilaron como aprendieron de memoria – la teoría económica e histórica de Marx, sin haber esclarecido su fundamento, es decir, el materialismo filosófico. El resultado fue que Bogdánov y Cía. merecen ser llamados los Büchner y Dühring rusos al revés. ¡Quisieran ser materialistas arriba, pero son incapaces de librarse del idealismo confuso abajo! «Arriba» en Bogdánov hay materialismo histórico, aunque vulgar y muy deteriorado por el idealismo; «abajo», idealismo disfrazado con términos marxistas, falsificado con palabritas marxistas. «Experiencia socialmente organizada», «proceso colectivo de trabajo»: todo esto son palabras marxistas, pero sólo palabras, que ocultan una filosofía idealista que declara a las cosas complejos de «elementos»-sensaciones, al mundo exterior «experiencia» o «empiriosímbolo» de la humanidad, a la naturaleza física «derivada» de lo «psíquico», etc., etc.

Una falsificación cada vez más sutil del marxismo, adulteraciones cada vez más sutiles de doctrinas antimaterialistas bajo la apariencia de marxismo: he aquí lo que caracteriza al revisionismo contemporáneo tanto en la economía política como en las cuestiones tácticas y en la filosofía en general, lo mismo en la gnoseología que en la sociología.

### 3. Sobre los «fundamentos de la filosofía social» de Suvórov

Los «Ensayos «sobre» filosofía del marxismo», que terminan con el mencionado artículo del camarada S. Suvórov, constituyen un ramillete de un efecto extraordinariamente poderoso, precisamente por el carácter colectivo del libro. Cuando se presentan juntos, uno al lado del otro, Bazárov, que dice que según Engels «la representación sensorial es la realidad existente fuera de nosotros»; Berman, que declara mística la dialéctica de Marx y Engels; Lunacharski, que ha llegado a hablar de religión; Yushkévich, que introduce «el Logos en la corriente irracional de lo dado»; Bogdánov, que llama idealismo a la filosofía del marxismo; Helfond, que limpia a I. Dietzgen de materialismo; y, por último, S. Suvórov con su artículo «Fundamentos de la filosofía social», entonces se siente en el acto el «espíritu» de la nueva línea. La cantidad se ha trocado en calidad. Los «buscadores», que hasta ahora buscaban por separado en artículos y libros sueltos, se han presentado con un auténtico pronunciamiento. Las discrepancias particulares entre ellos se borran por el hecho mismo de esta intervención colectiva contra (y no «sobre») la filosofía del marxismo, y los rasgos reaccionarios del machismo como corriente se hacen patentes.

El artículo de Suvórov es tanto más interesante en estas circunstancias, por cuanto el autor no es ni empiriomonista ni empiriocriticista, sino simplemente «realista»; por consiguiente, lo que le une al resto de la compañía no es lo que distingue a Bazárov, Yushkévich y Bogdánov como filósofos, sino lo que todos ellos tienen en común contra el materialismo dialéctico. La comparación de los razonamientos sociológicos de este «realista» con los del empiriomonista nos ayudará a perfilar su tendencia común.

Suvórov escribe: «En la gradación de las leyes que rigen el proceso universal, las particulares y complejas se reducen a las generales y simples, y todas ellas se subordinan a la ley universal del desarrollo, la ley de la economía de fuerzas. La esencia de esta ley consiste en que todo sistema de fuerzas es tanto más capaz de conservarse y desarrollarse cuanto menor es en él el gasto, cuanto mayor es la acumulación y cuanto mejor sirve el gasto a la acumulación. Las formas del equilibrio móvil, que desde hace mucho han suscitado la idea de una finalidad objetiva (el sistema solar, el ciclo de los fenómenos terrestres, el proceso de la vida), se forman y se desarrollan precisamente en virtud del ahorro y la acumulación de su energía inherente, en virtud de su economía interna. La ley de la economía de fuerzas es el principio unificador y regulador de todo desarrollo, tanto inorgánico, como biológico y social» (pág. 293, cursiva del autor).

¡Con qué facilidad notable urden «leyes universales» nuestros «positivistas» y «realistas»! Lo malo es que esas leyes no son en nada mejores que las que con la misma facilidad y rapidez urdía Eugen Dühring. La «ley universal» de Suvórov es una frase tan vacua y ampulosa como las leyes universales de Dühring. Probad a aplicar esta ley al primero de los tres campos indicados por el autor: al desarrollo inorgánico. Veréis que no se puede aplicar aquí, y menos «universalmente», ninguna «economía de fuerzas» aparte de la ley de la conservación y transformación de la energía. Y la ley de la «conservación de la energía» ya la ha descartado el autor, la ha mencionado antes (pág. 292) como una ley especial[195]. ¿Qué queda, pues, fuera de esta ley en el campo del desarrollo inorgánico? ¿Dónde están los complementos, las complicaciones, los nuevos descubrimientos o los nuevos hechos que han permitido al autor modificar («perfeccionar») la ley de la conservación y transformación de la energía para convertirla en ley de la «economía de fuerzas»? No hay ni un solo hecho ni un solo descubrimiento semejantes, y Suvórov ni siquiera los menciona. Simplemente – para darse importancia, como decía el Bazárov de Turguénev – ha hecho un amplio ademán con la pluma y ha despachado una nueva «ley universal» de «la filosofía real-monista» (pág. 292). ¡Para que vean quiénes somos! ¿Es que somos peores que Dühring?

Tomemos la segunda esfera del desarrollo, la biológica. En el desarrollo de los organismos mediante la lucha por la existencia y la selección, ¿es universal la ley de la economía de fuerzas o la «ley» del despilfarro de fuerzas? ¡No importa! Para la «filosofía real-monista» se puede entender el «sentido» de la ley universal en un campo de una manera y en otro de otra, como, por ejemplo, el desarrollo de los organismos superiores a partir de los inferiores. No importa que la ley universal se convierta con ello en una frase vacua; lo importante es que se ha observado el principio del «monismo». Y para la tercera esfera (la social) se puede entender la «ley universal» en un tercer sentido, como desarrollo de las fuerzas productivas. Para eso es «ley universal», para que se pueda meter en ella lo que a uno le plazca.

«Aunque la ciencia social es aún joven, ya posee una base firme y generalizaciones acabadas; en el siglo XIX se ha elevado a una altura teórica, y éste es el principal mérito de Marx. Él elevó la ciencia social al grado de teoría social…» Engels dijo que Marx había convertido el socialismo de utopía en ciencia{92}, pero para Suvórov esto no es suficiente. Será más contundente si, además de la ciencia (¿y acaso hubo ciencia social antes de Marx?), distinguimos la teoría; ¡no importa que la distinción resulte absurda!

«…estableciendo la ley fundamental de la dinámica social, en virtud de la cual la evolución de las fuerzas productivas es el principio determinante de todo el desarrollo económico y social. Pero el desarrollo de las fuerzas productivas corresponde al crecimiento de la productividad del trabajo, a la reducción relativa del gasto y al aumento de la acumulación de energía…» (¡ved cuán fecunda es la «filosofía real-monista»: ofrece una nueva fundamentación energética del marxismo!)… «es un principio económico. De este modo, Marx puso en la base de la teoría social el principio de la economía de fuerzas…»

¡Este «de este modo» es realmente incomparable! Puesto que Marx tiene una economía política, con este motivo, ¡vamos a masticar la palabra «economía» y a llamar los productos de esta rumia «filosofía real-monista»!

No, Marx no basó su teoría en ningún principio de economía de fuerzas. Son estas pamplinas inventadas por gentes a quienes persiguen los laureles de Eugen Dühring. Marx dio una definición absolutamente precisa del concepto de crecimiento de las fuerzas productivas y estudió el proceso concreto de este crecimiento. Pero Suvórov se ha inventado un nuevo vocablo para designar el concepto analizado por Marx, y lo ha inventado con muy poco éxito, complicando así el asunto. Porque qué significa "economía de fuerzas", cómo medirla, cómo aplicar este concepto, qué hechos precisos y determinados caben aquí; Suvórov no lo ha explicado, ni es posible explicarlo, porque esto es una confusión. Escuche lo que sigue:

"...Esta ley de la economía social es no solo el principio de la unidad interna de la ciencia social" (¿entiende usted algo aquí, lector?), "sino también el nexo entre la teoría social y la teoría universal del ser" (294).

Así pues. La "teoría universal del ser" ha sido redescubierta por S. Suvórov después de que numerosos representantes de la escolástica filosófica la hubieran ya descubierto muchas veces bajo las más diversas formas. ¡Felicitamos a los machistas rusos por la nueva "teoría universal del ser"! ¡Esperemos que su próxima obra colectiva la consagren por entero a fundamentar y desarrollar tan gran descubrimiento!

Qué exposición de la teoría de Marx se obtiene de nuestro representante de la filosofía realista o real-monista, se ve por el ejemplo siguiente. "En general, las fuerzas productivas de los hombres forman una gradación genética" (¡uf!) "y consisten en su energía de trabajo, en las fuerzas elementales subordinadas, en la naturaleza culturalmente transformada y en los instrumentos de trabajo que constituyen la técnica productiva... Respecto al proceso de trabajo, estas fuerzas desempeñan una función puramente económica; economizan la energía de trabajo y elevan la productividad de su gasto" (298). ¡Las fuerzas productivas desempeñan una función económica respecto al proceso de trabajo! Esto es lo mismo que si dijéramos: las fuerzas vitales desempeñan una función vital respecto al proceso de la vida. Esto no es una exposición de Marx, sino un atiborramiento del marxismo de una increíble hojarasca verbal.

Toda esta hojarasca en el artículo de Suvórov no se puede enumerar. "La socialización de la clase se expresa en el crecimiento de su poder colectivo sobre los hombres y sobre su propiedad" (313)... "La lucha de clases tiende a establecer formas de equilibrio entre las fuerzas sociales" (322)... La discordia social, la hostilidad y la lucha son, en esencia, fenómenos negativos, antisociales. "El progreso social, en su contenido fundamental, es el crecimiento de la socialidad, de los vínculos sociales de los hombres" (328). Se pueden llenar tomos con semejantes colecciones de trivialidades, y con ellas llenan tomos los representantes de la sociología burguesa, pero presentar esto como filosofía del marxismo es ya demasiado. Si el artículo de Suvórov fuera un intento de popularizar el marxismo, no se le podría juzgar con excesivo rigor; cualquiera reconocería que las intenciones del autor son buenas, pero que el intento es del todo fallido, nada más. Pero cuando un grupo de machistas nos regala una cosa así bajo el título de "Fundamentos de filosofía social", cuando vemos los mismos procedimientos de "desarrollo" del marxismo en las obras filosóficas de Bogdánov, se impone inevitablemente la conclusión de la indisoluble conexión entre la gnoseología reaccionaria y los intentos reaccionarios en sociología.

### 4. Los partidos en filosofía y los descerebrados filosóficos

Nos queda aún examinar la cuestión de la relación del machismo con la religión. Pero esta cuestión se amplía hasta convertirse en la cuestión de si hay, en general, partidos en filosofía y qué significado tiene el apoliticismo en filosofía.

A lo largo de toda la exposición precedente, en cada una de las cuestiones gnoseológicas que hemos abordado, en cada cuestión filosófica planteada por la nueva física, hemos seguido la lucha entre el materialismo y el idealismo. Tras el cúmulo de nuevos artificios terminológicos, tras la hojarasca de la escolástica erudita, siempre, sin excepción, hemos encontrado dos líneas fundamentales, dos orientaciones básicas en la solución de los problemas filosóficos. Tomar como primario la naturaleza, la materia, lo físico, el mundo exterior, y considerar como secundarios la conciencia, el espíritu, la sensación (– la experiencia, según la terminología en boga en nuestros tiempos), lo psíquico, etc.; tal es la cuestión cardinal que de hecho sigue dividiendo a los filósofos en dos grandes campos. La fuente de miles y miles de errores y de confusiones en este terreno consiste precisamente en que, tras la cubierta de términos, definiciones, artimañas escolásticas y tretas verbales, se pasan por alto estas dos tendencias fundamentales (Bogdánov, por ejemplo, no quiere reconocer su idealismo, porque en lugar de los conceptos "metafísicos", mire usted, de "naturaleza" y "espíritu", ha tomado los "experienciales": lo físico y lo psíquico. ¡Solo ha cambiado la palabra!).

La genialidad de Marx y Engels consiste precisamente en que a lo largo de un período muy dilatado, casi medio siglo, desarrollaron el materialismo, impulsaron una orientación fundamental en filosofía, no se estancaron repitiendo cuestiones gnoseológicas ya resueltas, sino que aplicaron consecuentemente, mostraron cómo había que aplicar ese mismo materialismo en el campo de las ciencias sociales, desechando sin piedad, como hojarasca, como desvaríos, como pretenciosa y ampulosa jerigonza, los innumerables intentos de "descubrir" una "nueva" línea en filosofía, de inventar una "nueva" orientación, etc. El carácter verbal de semejantes intentos, el juego escolástico con los nuevos "ismos" filosóficos, el embrollar la esencia de la cuestión con rebuscados artificios, la incapacidad de comprender y de representar con claridad la lucha de las dos orientaciones gnoseológicas fundamentales; he aquí lo que persiguieron, lo que fustigaron Marx y Engels a lo largo de toda su actividad.

Hemos dicho: casi medio siglo. En efecto, ya en 1843, cuando Marx apenas comenzaba a ser Marx, es decir, el fundador del socialismo como ciencia, el fundador del materialismo moderno, inmensamente más rico en contenido e incomparablemente más consecuente que todas las formas precedentes de materialismo, ya entonces Marx trazaba con asombrosa claridad las líneas cardinales en filosofía. K. Grün cita la carta de Marx a Feuerbach del 20 de octubre de 1843{93}, en la que Marx invita a Feuerbach a escribir un artículo en los "Deutsch-Französische Jahrbücher"{94} contra Schelling. Ese Schelling —escribe Marx— es un vanidoso farsante con sus pretensiones de abarcar y superar todas las corrientes filosóficas anteriores. "A los románticos y místicos franceses, Schelling les dice: yo soy la unión de la filosofía y la teología; a los materialistas franceses: yo soy la unión de la carne y la idea; a los escépticos franceses: yo soy el destructor de la dogmática"[196]. Que los "escépticos", llámense humeanos o kantianos (o machistas, en el siglo XX), clamaban contra la "dogmática" tanto del materialismo como del idealismo, Marx lo veía ya entonces y, sin dejarse distraer por uno de los mil miserables sistemas filosóficos, supo a través de Feuerbach situarse directamente en el camino materialista contra el idealismo. Treinta años más tarde, en el epílogo a la segunda edición del primer tomo de "El Capital", Marx contrapone con la misma claridad y nitidez su materialismo al hegeliano, es decir, al idealismo más consecuente, al más desarrollado, apartando con desprecio el "positivismo" comtiano y declarando epígonos lamentables a esos filósofos de moda que se ufanan de haber destruido a Hegel, cuando en realidad han vuelto a repetir los errores prehegelianos de Kant y Hume{95}. En la carta a Kugelmann del 27 de junio de 1870, Marx tilda con el mismo desprecio a "Büchner, Lange, Dühring, Fechner, etc." por no haber sabido comprender la dialéctica de Hegel y por menospreciarlo[197] Tomemos, en fin, las observaciones filosóficas dispersas de Marx en "El Capital" y en otros escritos; veremos un motivo fundamental invariable: la insistencia en el materialismo y las burlas despectivas contra toda ambigüedad, toda confusión, toda desviación hacia el idealismo. En estas dos contraposiciones cardinales giran todas las observaciones filosóficas de Marx; desde el punto de vista de la filosofía profesoral, en esa "estrechez" y "unilateralidad" consiste precisamente su defecto. De hecho, en esa renuencia a tomar en cuenta los proyectos bastardos de conciliación del materialismo y el idealismo consiste el mayor mérito de Marx, que avanzaba por un camino filosófico nítidamente definido.

Que Engels seguía la nueva filosofía se ve en «Ludwig Feuerbach». En el prefacio de 1888 se habla incluso de un fenómeno como el renacimiento de la filosofía clásica alemana en Inglaterra y Escandinavia, mientras que sobre el neokantismo y el humeísmo dominantes Engels (tanto en el prefacio como en el texto del libro) no tiene otras palabras que las del más extremo desprecio. Es absolutamente evidente que Engels, al observar que la filosofía alemana e inglesa repetía viejos errores, prehegelianos, del kantismo y el humeísmo, estaba dispuesto a esperar algo bueno incluso de un giro (en Inglaterra y Escandinavia) hacia Hegel{97}, esperando que un gran idealista y dialéctico ayudara a ver los pequeños errores idealistas y metafísicos.

Sin entrar en el examen del enorme número de matices del neokantismo en Alemania y del humeísmo en Inglaterra, Engels rechaza de entrada su desviación fundamental del materialismo. Engels declara toda la tendencia de una y otra escuela «un paso atrás científico». ¿Y cómo valora la tendencia indudablemente «positivista», según la terminología corriente, indudablemente «realista» de estos neokantianos y humistas, entre los que, por ejemplo, no podía desconocer a Huxley? ¡Aquel «positivismo» y aquel «realismo» que seducía y seduce a un número infinito de embrollones, Engels lo declaraba en el mejor de los casos como un procedimiento filisteo de pasar de contrabando el materialismo, denostándolo públicamente y renegando de él!{98} Basta reflexionar un poquito sobre esta valoración de T. Huxley, el más grande naturalista y un realista incomparablemente más realista y positivista positivo que Mach, Avenarius y Cía., para comprender con qué desprecio habría recibido Engels la actual afición de un puñado de marxistas por el «novísimo positivismo» o el «novísimo realismo», etc.

Marx y Engels fueron partidistas en filosofía de principio a fin, supieron descubrir desviaciones del materialismo y concesiones al idealismo y al fideísmo en todas y cada una de las «novísimas» tendencias. Por eso, únicamente desde el punto de vista de la consecuencia materialista valoraban ellos a Huxley. Por eso reprochaban a Feuerbach que no llevara el materialismo hasta el final, que renegara del materialismo por los errores de materialistas concretos, que luchara contra la religión con el objetivo de renovar o inventar una nueva religión, que no supiera deshacerse en sociología de la frase idealista y volverse materialista.

Y esta gran y valiosísima tradición de sus maestros la valoró plenamente y la asumió J. Dietzgen, cualesquiera que fueran sus errores particulares en la exposición del materialismo dialéctico. Mucho pecó J. Dietzgen con sus torpes desviaciones del materialismo, pero nunca intentó separarse de él por principio, enarbolar una bandera «nueva», siempre en el momento decisivo declaró firme y categóricamente: yo soy materialista, nuestra filosofía es materialista. «De todos los partidos —decía con razón nuestro Joseph Dietzgen—, el más infame es el partido del medio… Así como en política los partidos se agrupan cada vez más en solo dos campos... también la ciencia se divide en dos clases fundamentales (Generalklassen): allí, los metafísicos; aquí, los físicos o materialistas[198]. Los elementos intermedios y los charlatanes conciliadores con todo tipo de apodos, espiritualistas, sensualistas, realistas, etc., etc., caen por su camino ora en una corriente, ora en otra. Nosotros exigimos decisión, queremos claridad. Los oscurantistas reaccionarios (Retraitebläser) se llaman a sí mismos idealistas[199], y materialistas deben llamarse todos aquellos que aspiran a liberar la mente humana de la jerigonza metafísica... Si comparamos a ambos partidos con lo sólido y lo fluido, en el medio hay algo parecido a una papilla»[200].

¡Verdad! Los «realistas», etc., y entre ellos también los «positivistas», machistas, etc., todo esto es una mísera papilla, un despreciable partido del medio en filosofía, que confunde en cada cuestión concreta la tendencia materialista y la idealista. Los intentos de saltar fuera de estas dos tendencias fundamentales en filosofía no contienen nada más que «charlatanería conciliadora».

Que la «clericalia científica» de la filosofía idealista es un simple preámbulo de la clericalia directa, en esto no había para J. Dietzgen ni sombra de duda. «La clericalia científica —escribió— se esfuerza de la manera más seria en ayudar a la clericalia religiosa» (l. c., 51). «En especial el ámbito de la teoría del conocimiento, la incomprensión del espíritu humano, es un hoyo piojoso (Lausgrube)» en el que «pone huevos» una y otra clericalia. «Lacayos diplomados con discursos sobre “bienes ideales”, embruteciendo al pueblo con ayuda de un idealismo forzado (geschraubter)» (53), eso son los profesores de filosofía para J. Dietzgen. «Así como el antipoda del diosecillo es el diablo, del profesor clerical (Kathederpfaffen) lo es el materialista». La teoría materialista del conocimiento es «un arma universal contra la fe religiosa» (55), y no sólo contra «la conocidísima, auténtica y ordinaria religión de los curas, sino también contra la religión purificada y elevada de los profesores, de los idealistas enturbiados (benebelter)» (58).

En comparación con la «indecisión» de los librepensadores profesores, Dietzgen estaba dispuesto a preferir la «honestidad religiosa» (60), allí «hay sistema», allí hay personas íntegras que no escinden teoría y práctica. «La filosofía no es ciencia, sino medio de defensa contra la socialdemocracia» (107) para los señores profesores. «Los que se llaman filósofos, profesores y docentes privados, todos se hunden, a pesar de su librepensamiento, más o menos en prejuicios, en mística... todos constituyen, respecto a la socialdemocracia... una masa reaccionaria» (108). «Para ir por el camino correcto, sin dejarse desviar por ningún absurdo (Welsch) religioso y filosófico, hay que estudiar el camino errado de los caminos errados (der Holzweg der Holzwege): la filosofía» (103).

Y miremos ahora desde el punto de vista de los partidos en filosofía a Mach y Avenarius con su escuela. Oh, estos señores se jactan de su apartidismo, y si tienen algún antipoda, es sólo uno y sólo... el materialista. Por todos los escritos de todos los machistas corre como un hilo rojo la estúpida pretensión de «elevarse por encima» del materialismo y del idealismo, de superar esta oposición «anticuada», pero en realidad toda esta hermandad tropieza a cada paso en el idealismo, librando una lucha continua e incesante contra el materialismo. Las sutiles perífrasis gnoseológicas de un tal Avenarius no pasan de ser invenciones de profesor, un intento de fundar una pequeña secta filosófica «propia», pero de hecho, en el contexto general de la lucha de ideas y tendencias de la sociedad moderna, el papel objetivo de estas artimañas gnoseológicas es uno y sólo uno: despejar el camino al idealismo y al fideísmo, servirles fielmente. ¡No es casualidad que de la pequeña escuelita de los empiriocriticistas se agarren tanto los espiritistas ingleses como Ward, los neocriticistas franceses que elogian a Mach por su lucha contra el materialismo, y los inmanentes alemanes! La fórmula de J. Dietzgen «lacayos diplomados del fideísmo» no da en la ceja sino en el ojo de Mach, Avenarius y toda su escuela[201].

La desgracia de los machistas rusos, que han pretendido «conciliar» el machismo con el marxismo, consiste precisamente en que confiaron una vez en profesores reaccionarios de filosofía y, habiendo confiado, se deslizaron por el plano inclinado. Los procedimientos para urdir diversos intentos de desarrollar y complementar a Marx eran muy poco ingeniosos. Leen a Ostwald, creen a Ostwald, reseñan a Ostwald, y a eso lo llaman marxismo. Leen a Mach, creen a Mach, reseñan a Mach, y a eso lo llaman marxismo. Leen a Poincaré, creen a Poincaré, reseñan a Poincaré, ¡y a eso lo llaman marxismo! A ninguno de estos profesores, capaces de producir los más valiosos trabajos en ámbitos especiales de la química, de la historia, de la física, se les puede creer una sola palabra en cuanto se toca la filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón por la que a ningún profesor de economía política, capaz de producir los más valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones fácticas y especiales, se le puede creer una sola palabra en cuanto se aborda la teoría general de la economía política. Pues esta última es una ciencia tan partidista en la sociedad moderna como la gnoseología. En general y en conjunto, los profesores economistas no son más que doctos dependientes de la clase de los capitalistas, y los profesores de filosofía, doctos dependientes de los teólogos.

La tarea de los marxistas, tanto aquí como allí, consiste en saber asimilar y reelaborar las conquistas realizadas por esos «dependientes» (no daréis, por ejemplo, ni un paso en el estudio de los nuevos fenómenos económicos sin utilizar los trabajos de esos dependientes), y en saber cercenar su tendencia reaccionaria, saber mantener vuestra propia línea y combatir toda la línea de las fuerzas y clases que nos son hostiles. He ahí lo que no supieron hacer nuestros machistas, que siguen servilmente la filosofía reaccionaria de los profesores. «Quizás estamos equivocados, pero buscamos», escribía Lunacharski en nombre de los autores de los Ensayos. ¡No sois vosotros quienes buscáis, sino que os buscan a vosotros, he ahí la desgracia! No sois vosotros quienes abordáis, desde vuestro punto de vista, es decir, el punto de vista marxista (pues deseáis ser marxistas), cada viraje de la moda filosófica burguesa; es esa moda la que os aborda a vosotros, la que os impone sus nuevas falsificaciones al gusto del idealismo, hoy a la Ostwald, mañana a la Mach, pasado mañana a la Poincaré. Esas estúpidas artimañas «teóricas» (con la «energética», los «elementos», la «introyección», etc.), en las que creéis ingenuamente, no salen del estrecho y minúsculo círculo de una pequeña escuela, mientras que la tendencia ideológica y social de esas artimañas es captada inmediatamente por Ward, los neocriticistas, los inmanentistas, Lopatin, los pragmatistas, y cumple su servicio. La afición al empiriocriticismo y al idealismo «físico» pasa tan rápidamente como la afición al neokantismo y al idealismo «fisiológico», y el fideísmo obtiene su botín de cada una de estas aficiones, modificando de mil maneras sus artimañas en beneficio del idealismo filosófico.

La actitud ante la religión y la actitud ante las ciencias naturales ilustran de manera excelente este uso clasista real del empiriocriticismo por parte de la reacción burguesa.

Tomemos la primera cuestión. ¿Creéis acaso que es casual que, en una obra colectiva contra la filosofía del marxismo, Lunacharski haya llegado a hablar de la «deificación de las potencias humanas superiores», del «ateísmo religioso»[202] y cosas por el estilo? Si lo creéis así, es únicamente porque los machistas rusos han informado incorrectamente al público sobre toda la corriente machista en Europa y sobre la relación de esta corriente con la religión. Esta relación no solo no se asemeja en nada a la de Marx, Engels, J. Dietzgen, incluso a la de Feuerbach, sino que es directamente opuesta, comenzando por las declaraciones de Petzoldt: el empiriocriticismo «no contradice ni al teísmo ni al ateísmo» (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung[203], I, 351), o la de Mach: «las opiniones religiosas son un asunto privado» (trad. francesa, pág. 434), y terminando con el fideísmo directo, el directo centurionismo de Cornelius, a quien Mach elogia y que elogia a Mach, de Carus y de todos los inmanentistas. La neutralidad del filósofo en esta cuestión es ya un servilismo ante el fideísmo, y Mach y Avenarius, debido a los puntos de partida de su gnoseología, no se elevan ni pueden elevarse por encima de la neutralidad.

Tan pronto como negáis la realidad objetiva, que nos es dada en la sensación, habéis perdido ya toda arma contra el fideísmo, pues habéis caído ya en el agnosticismo o en el subjetivismo, y es precisamente esto lo único que aquel necesita. Si el mundo sensorial es una realidad objetiva, la puerta está cerrada a cualquier otra «realidad» o cuasirrealidad (recordad que Bazárov creyó en el «realismo» de los inmanentistas, que declaran a dios un «concepto real»). Si el mundo es materia en movimiento, esta puede y debe ser estudiada infinitamente en las manifestaciones y ramificaciones infinitamente complejas y detalladas de este movimiento, del movimiento de esta materia; pero fuera de ella, fuera del mundo «físico», externo, conocido por todos y cada uno, nada puede existir. Y la hostilidad hacia el materialismo, las nubes de calumnias contra los materialistas, todo eso está a la orden del día en la Europa civilizada y democrática. Todo eso continúa hasta el día de hoy. Todo eso lo ocultan al público los machistas rusos, que ni una sola vez han intentado siquiera comparar las salidas de tono contra el materialismo de Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. con las declaraciones en favor del materialismo de Feuerbach, Marx, Engels y J. Dietzgen.

Pero «ocultar» las relaciones de Mach y Avenarius con el fideísmo no servirá de nada. Los hechos hablan por sí mismos. Ningún esfuerzo del mundo podrá arrancar a estos profesores reaccionarios de la picota infamante a la que los han clavado los besos de Ward, los neocriticistas, Schuppe, Schubert-Soldern, Leclair, los pragmatistas, etc. Y la influencia de las personas que acabamos de mencionar, como filósofos y profesores, la difusión de sus ideas en el público «culto», es decir, burgués, la literatura especializada creada por ellos, es diez veces más amplia y rica que la pequeña escuela especial de Mach y Avenarius. La pequeña escuela sirve a quien conviene. La pequeña escuela es utilizada como conviene.

Las cosas vergonzosas a las que ha descendido Lunacharski no son una excepción, sino un producto del empiriocriticismo, tanto ruso como alemán. No se las puede defender con las «buenas intenciones» del autor, ni con el «sentido especial» de sus palabras: si este sentido fuera el directo y habitual, es decir, un sentido directamente fideísta, ni siquiera hubiéramos discutido con el autor, pues seguramente no se habría encontrado ni un solo marxista para quien semejantes declaraciones no equipararan por completo a Anatoli Lunacharski con Piotr Struve. Si esto no ocurre (y aún no ocurre), es exclusivamente porque vemos un sentido «especial» y combatimos mientras aún hay terreno para una guerra entre camaradas. Lo vergonzoso de las declaraciones de Lunacharski reside precisamente en que pudo vincularlas con sus «buenas» intenciones. El mal de su «teoría» reside precisamente en que permite tales medios o tales conclusiones para la realización de buenas intenciones. La desgracia reside precisamente en que las «buenas» intenciones quedan, en el mejor de los casos, como un asunto subjetivo de Pedro, Juan o Diego, mientras que el significado social de semejantes declaraciones es incondicional e indiscutible, y no puede ser atenuado por ninguna reserva ni explicación.

Hay que estar ciego para no ver el parentesco ideológico entre la «deificación de las potencias humanas superiores» de Lunacharski y la «sustitución universal» de toda la naturaleza física por lo psíquico de Bogdánov. Es un mismo pensamiento, expresado en un caso predominantemente desde el punto de vista estético, en el otro desde el gnoseológico. La «sustitución», al abordar el asunto tácitamente y desde otro ángulo, ya deifica las «potencias humanas superiores», al separar lo «psíquico» del hombre y sustituir toda la naturaleza física por lo psíquico en general, inmensamente ampliado, abstracto, divinamente muerto. ¿Y el «Logos» de Yushkévich, introducido «en el flujo irracional de lo dado»?

Una vez atrapada la garra, el pájaro entero se pierde. Y nuestros machistas han quedado atrapados enteramente en el idealismo, es decir, en un fideísmo debilitado y sutilizado; quedaron atrapados desde el mismo momento en que tomaron la «sensación» no como imagen del mundo exterior, sino como un «elemento» especial. La sensación de nadie, la psique de nadie, el espíritu de nadie, la voluntad de nadie: a esto inevitablemente se desciende si no se reconoce la teoría materialista del reflejo por la conciencia humana del mundo exterior objetivamente real.

### 5. Ernst Haeckel y Ernst Mach

Examinemos la actitud del machismo, como corriente filosófica, ante las ciencias naturales. Todo el machismo combate de principio a fin la «metafísica» de las ciencias naturales, denominando con este nombre al materialismo histórico-natural, es decir, la convicción espontánea, no consciente, no formalizada, filosóficamente inconsciente, de la inmensa mayoría de los naturalistas, sobre la realidad objetiva del mundo exterior, reflejada por nuestra conciencia. Y nuestros machistas silencian mendazmente este hecho, emborronando o embrollando la ligazón indisoluble del materialismo espontáneo de los naturalistas con el materialismo filosófico como corriente, conocida desde hace mucho tiempo y confirmada cientos de veces por Marx y Engels.

Tomemos a Avenarius. Ya en su primera obra: La filosofía como pensamiento del mundo según el principio del menor gasto de fuerza, aparecida en 1876, combate la metafísica de las ciencias naturales[204], es decir, el materialismo histórico-natural, y la combate, como él mismo reconoció en 1891 (¡aunque sin «corregir» sus puntos de vista!), desde el punto de vista del idealismo teórico-cognoscitivo.

Nota de la edición alemana de 1908 de: LUDWIG FEUERBACH UND DER AUSGANG DER KLASSISCHEN DEUTSCHEN PHILOSOPHIE, von Friedrich Engels. 5. Auflage, Stuttgart, 1910, del Prólogo.

Tomemos a Mach. De manera constante, desde 1872, o incluso antes, y hasta 1906, combate la metafísica de las ciencias naturales, aunque tiene la honestidad de reconocer que tras él y con él va «toda una serie de filósofos» (incluidos los inmanentistas), pero «muy pocos investigadores de la naturaleza» («Análisis de las sensaciones», pág. 9). En 1906, Mach también reconoce honestamente que «la mayoría de los científicos naturales se adhieren al materialismo» («Erkenntnis und Irrtum», 2ª ed., pág. 4).

Tomemos a Petzoldt. En 1900 proclama que «las ciencias naturales están completamente (ganz und gar) impregnadas de metafísica». «Su experiencia debe ser aún purificada» («Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung», vol. I, pág. 343). Sabemos que Avenarius y Petzoldt «purifican» la experiencia de todo reconocimiento de la realidad objetiva que nos es dada en la sensación. En 1904, Petzoldt declara que «la concepción mecanicista del mundo del científico natural moderno no es esencialmente mejor que la concepción del mundo de los antiguos indios». «Da absolutamente igual que el mundo se sostenga sobre un elefante fantástico o sobre moléculas y átomos, si los concebimos como reales en sentido gnoseológico, y no simplemente como conceptos utilizados a modo de metáfora (bloss bildlich)» (vol. II, pág. 176).

Tomemos a Willy – el único hombre lo bastante decente entre los machistas como para avergonzarse de su parentesco con los inmanentistas –, quien en 1905 declara: «... Y las ciencias naturales, a fin de cuentas, aparecen en muchos aspectos como una autoridad de la que debemos librarnos» («Gegen die Schulweisheit», pág. 158[205]).

Todo esto no es más que puro oscurantismo, el reaccionarismo más empedernido. Considerar los átomos, las moléculas, los electrones, etc., como un reflejo aproximadamente fiel en nuestra cabeza del movimiento objetivamente real de la materia, ¡es como creer en el elefante que sostiene el mundo! Es comprensible que los inmanentistas se aferraran con ambas manos a semejante oscurantista, disfrazado con el ropaje bufonesco de un positivista a la moda. No hay un solo inmanentista que no se abalance echa espuma por la boca contra la «metafísica» de las ciencias naturales, contra el «materialismo» de los científicos naturales, precisamente por ese reconocimiento, por parte de éstos, de la realidad objetiva de la materia (y de sus partículas), del tiempo, del espacio, de la regularidad de la naturaleza, etc., etc. Mucho antes de los nuevos descubrimientos de la física que engendraron el «idealismo físico», Leclair, apoyándose en Mach, combatía la «tendencia materialista predominante (Grundzug) de la ciencia natural moderna» (título del § 6 en «Der Realismus...»,[206] 1879); Schubert-Soldern luchaba contra la metafísica de las ciencias naturales (título del capítulo II en «Grundlagen einer Erkenntnistheorie», 1884[207]); Rehmke atacaba el «materialismo» histórico-natural, esa «metafísica de la calle» («Philosophie und Kantianismus», 1882, pág. 17[208]), etc., etc.

Y los inmanentistas deducían con pleno derecho de esta idea machista sobre el carácter «metafísico» del materialismo histórico-natural conclusiones directas y abiertamente fideístas. Si las ciencias naturales no nos presentan en sus teorías la realidad objetiva, sino sólo metáforas, símbolos, formas de la experiencia humana, etc., es absolutamente indiscutible que la humanidad tiene el derecho de crearse para otra esfera «conceptos reales» no menos válidos, como el de dios y similares.

La filosofía del científico natural Mach guarda con las ciencias naturales la misma relación que el beso del cristiano Judas con Cristo. Exactamente del mismo modo, Mach entrega las ciencias naturales al fideísmo, pasando en esencia al lado del idealismo filosófico. La renuncia de Mach al materialismo histórico-natural es, en todos los sentidos, un fenómeno reaccionario: lo hemos visto con suficiente claridad al hablar de la lucha de los «idealistas físicos» contra la mayoría de los científicos naturales que siguen manteniéndose en el punto de vista de la vieja filosofía. Lo veremos aún más claro si comparamos al célebre investigador de la naturaleza Ernst Haeckel con el célebre (entre la mezquina burguesía reaccionaria) filósofo Ernst Mach.

La tormenta que provocaron en todos los países civilizados los «Enigmas del Universo» de E. Haeckel puso de relieve, de modo notablemente destacado, por un lado, el carácter partidista de la filosofía en la sociedad moderna y, por otro, la verdadera significación social de la lucha del materialismo contra el idealismo y el agnosticismo. Los centenares de miles de ejemplares del libro, traducido inmediatamente a todos los idiomas y publicado en ediciones especialmente baratas, mostraron de manera palpable que este libro «llegó al pueblo», que existen masas de lectores a las que E. Haeckel atrajo de inmediato a su lado. El librito popular se convirtió en un instrumento de la lucha de clases. Los profesores de filosofía y teología de todos los países del mundo se dedicaron, de mil maneras, a difamar y desacreditar a Haeckel. El célebre físico inglés Lodge se lanzó a defender a dios contra Haeckel. El físico ruso, el señor Jvolson, se trasladó a Alemania para publicar allí un vil folleto ultrarreaccionario contra Haeckel y asegurar a los honorabilísimos señores filisteos que no todas las ciencias naturales se sitúan hoy en el punto de vista del «realismo ingenuo»[209]. No se pueden contar los teólogos que se alzaron en armas contra Haeckel. No hay injuria furibunda que no le prodigaran los profesores oficiales de filosofía[210]. Es divertido ver cómo a estas momias, resecas y anquilosadas en la escolástica muerta, les brillan los ojos y se les enrojecen las mejillas – quizá por primera vez en su vida – a causa de las bofetadas que les propinó Ernst Haeckel. Los sacerdotes de la ciencia pura y de la teoría más abstracta, según parecía, gimen literalmente de rabia, y en todo ese rugido de los uros filosóficos (el idealista Paulsen, el inmanentista Rehmke, el kantiano Adickes y otros cuyos nombres tú, Señor, conoces) se percibe con claridad un único motivo fundamental: contra la «metafísica» de las ciencias naturales, contra el «dogmatismo», contra la «exageración del valor y la importancia de las ciencias naturales», contra el «materialismo histórico-natural». ¡Es materialista, a por él, a por el materialista, engaña al público al no llamarse directamente materialista! Esto es lo que, en especial, lleva al paroxismo a los honorabilísimos señores profesores.

Y en toda esta tragicomedia[211] es particularmente característico el hecho de que el propio Haeckel reniega del materialismo, rechaza esta denominación. Más aún: no sólo no rechaza toda religión, sino que inventa su propia religión (algo así como la «fe atea» de Bulgákov o el «ateísmo religioso» de Lunacharski), defendiendo por principio la alianza de la religión con la ciencia. ¿Qué es lo que ocurre? ¿Por qué «fatal malentendido» se armó todo este alboroto?

El hecho es que la ingenuidad filosófica de E. Haeckel, su falta de objetivos partidistas definidos, su deseo de tener en cuenta el prejuicio filisteo dominante contra el materialismo, sus tendencias conciliadoras personales y sus propuestas relativas a la religión, todo esto puso de relieve con mayor nitidez el espíritu general de su librito, lo inerradicable del materialismo histórico-natural, su irreconciliabilidad con toda la filosofía y teología oficiales de cátedra. Personalmente, Haeckel no desea romper con los filisteos, pero lo que él expone con una convicción tan inquebrantablemente ingenua es absolutamente incompatible con cualquiera de los matices del idealismo filosófico dominante. Todos estos matices, desde las teorías reaccionarias más burdas, como la de algún Hartmann, hasta el positivismo de Petzoldt, que se tiene por el más moderno, progresista y avanzado, o el empiriocriticismo de Mach, todos coinciden en que el materialismo histórico-natural es «metafísica», en que el reconocimiento de la realidad objetiva en las teorías y conclusiones de las ciencias naturales significa el «realismo más ingenuo», etc. Y he aquí que esta doctrina «acrisolada» de toda la filosofía y teología profesoral recibe una bofetada en pleno rostro en cada página de Haeckel. El investigador natural que expresaba incondicionalmente las opiniones, los estados de ánimo y las tendencias más sólidas, aunque no formalizadas, de la inmensa mayoría de los científicos naturales de finales del siglo XIX y comienzos del XX, mostró de golpe, de manera fácil y sencilla, aquello que la filosofía de cátedra trataba de ocultar al público y a sí misma, a saber, que existe un fundamento que se hace cada vez más amplio y sólido y contra el cual se estrellan todos los esfuerzos y afanes de las mil y una escuelitas del idealismo filosófico, el positivismo, el realismo, el empiriocriticismo y demás confusionismo. Este fundamento es el materialismo histórico-natural. La convicción de los «realistas ingenuos» (es decir, de toda la humanidad) de que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior objetivamente real es una convicción de la masa de los científicos naturales que crece y se fortalece incesantemente.

Está perdida la causa de los fundadores de nuevas escuelitas filosóficas, de los inventores de nuevos "ismos" gnoseológicos, perdida para siempre y sin esperanza. Pueden forcejear con sus "originales" sistemitas, pueden intentar ganarse unos cuantos admiradores con la interesante disputa sobre quién dijo primero "¡eh!", si el empiriocriticista Bobchinski o el empiriomonista Dobchinski, pueden incluso crear una extensa literatura "especializada" a semejanza de los "inmanentes": el curso del desarrollo de las ciencias naturales, pese a todos sus vaivenes y titubeos, pese a toda la inconsciencia del materialismo de los naturalistas, pese al entusiasmo de ayer por el "idealismo fisiológico" de moda o al de hoy por el "idealismo físico" de moda, desecha todas esas sistemitas y todas esas argucias, poniendo una y otra vez en primer plano la "metafísica" del materialismo científico-natural.

He aquí una ilustración de lo dicho, tomada de un ejemplo de Haeckel. En "Maravillas de la vida", el autor contrapone la teoría monista y la dualista del conocimiento; citamos los puntos más interesantes de esta contraposición:

* Me sirvo de la traducción francesa: "Les merveilles de la vie", Paris, Schleicher. Tabl. I et XVI ("Maravillas de la vida", París, Schleicher. Tablas I y XVI. Nota del editor.)

Veis por este típico fragmento de las obras de Haeckel que él no entra en el análisis de las cuestiones filosóficas y no sabe contraponer la teoría materialista del conocimiento a la idealista. Se burla de todas las argucias idealistas y, en un sentido más amplio, de todas las argucias específicamente filosóficas, desde el punto de vista de las ciencias naturales, sin admitir siquiera la idea de que sea posible otra teoría del conocimiento que la del materialismo científico-natural. ¡Se burla de los filósofos desde el punto de vista del materialista, sin ver que él mismo se sitúa en el punto de vista del materialista!

Es comprensible la rabia impotente de los filósofos contra este materialismo todopoderoso. Hemos citado más arriba la opinión del "auténticamente ruso" Lopatin. Y he aquí la opinión del señor Rudolf Willy, el más avanzado "empiriocriticista", inconciliablemente hostil al idealismo (¡no es broma!): "una caótica mezcla de algunas leyes científico-naturales, por ejemplo, la ley de conservación de la energía, etc., con una serie de tradiciones escolásticas acerca de la substancia y de la cosa en sí" ("Gegen die Schulweisheit", pág. 128).

¿Qué fue lo que enfureció al honorable "novísimo positivista"? ¡Pues, cómo no iba a enfurecerse, si comprendió inmediatamente que todas las grandes doctrinas de su maestro Avenarius —por ejemplo, que el cerebro no es el órgano del pensamiento, que las sensaciones no son imágenes del mundo exterior, que la materia ("substancia") o la "cosa en sí" no es una realidad objetiva, etc.— representan, desde el punto de vista de Haeckel, una mera jerigonza idealista! Haeckel no dijo esto, porque no se ocupaba de filosofía y no se familiarizó con el "empiriocriticismo" como tal. Pero R. Willy no puede dejar de ver que cien mil lectores de Haeckel significan cien mil escupitajos dirigidos a la filosofía de Mach y Avenarius. Y R. Willy se limpia de antemano, a la manera de Lopatin. Pues la esencia de los argumentos del señor Lopatin y del señor Willy contra todo materialismo en general y contra el materialismo científico-natural en particular es absolutamente la misma. Para nosotros, los marxistas, la diferencia entre el señor Lopatin y el señor Willy, Petzoldt, Mach y Cía. no es mayor que la que existe entre un teólogo protestante y uno católico.

La "guerra" contra Haeckel demostró que este punto de vista nuestro corresponde a la realidad objetiva, es decir, a la naturaleza de clase de la sociedad moderna y de sus tendencias ideológicas de clase.

Aquí se ha pintado de cuerpo entero este ideólogo del filisteísmo reaccionario, que marcha detrás del ultrarreaccionario W. Schuppe y "simpatiza" con el librepensamiento de Haeckel. Así son todos ellos, filisteos humanitarios de Europa con sus simpatías amantes de la libertad y su cautiverio ideológico (y político y económico) en manos de los Wilhelm Schuppe[212]. La apartidismo en filosofía no es más que un servilismo vergonzosamente disfrazado ante el idealismo y el fideísmo.

Comparad, para terminar, la opinión sobre Haeckel de Franz Mehring, un hombre que no sólo deseaba, sino que también sabía ser marxista. Apenas aparecieron los "Enigmas del universo", a fines de 1899, Mehring señaló inmediatamente que "la obra de Haeckel, tanto por sus lados débiles como por sus lados fuertes, es notablemente valiosa para ayudar a esclarecer las concepciones, algo embrolladas en nuestro partido, sobre lo que son para él, por un lado, el materialismo histórico y, por otro lado, el materialismo histórico"[213]. El defecto de Haeckel consiste en que no tiene la menor idea del materialismo histórico, llegando a decir toda una serie de disparates clamorosos tanto sobre política como sobre la "religión monista", etc., etc. "Haeckel es materialista y monista, pero no materialista histórico, sino materialista científico-natural" (ibídem).

"Lea el libro de Haeckel quien quiera palpar con sus manos esta incapacidad (del materialismo científico-natural para enfrentar las cuestiones sociales), quien quiera compenetrarse de la conciencia de hasta qué punto es necesario ampliar el materialismo científico-natural hasta convertirlo en materialismo histórico, para hacer de él un arma realmente invencible en la gran lucha liberadora de la humanidad.

Pero no sólo por esto hay que leer el libro de Haeckel. Su lado extraordinariamente débil está indisolublemente ligado a su lado extraordinariamente fuerte: a la exposición plástica, vívida, que constituye una parte incomparablemente mayor —tanto por su volumen como por su importancia— del libro, del desarrollo de las ciencias naturales en este siglo (XIX), o, en otras palabras, de la marcha triunfal del materialismo científico-natural"[214].

## Conclusión

Desde cuatro puntos de vista debe abordar el marxista la valoración del empiriocriticismo.

En primer lugar y ante todo, es necesario comparar los fundamentos teóricos de esta filosofía y del materialismo dialéctico. Semejante comparación, a la que se dedicaron los tres primeros capítulos, muestra, a lo largo de toda la línea de las cuestiones gnoseológicas, el carácter reaccionario integral del empiriocriticismo, que encubre con nuevos subterfugios, terminillos y artimañas los viejos errores del idealismo y del agnosticismo. Solo partiendo de una ignorancia absoluta respecto a qué es el materialismo filosófico en general y qué es el método dialéctico de Marx y Engels, se puede hablar de la “unión” del empiriocriticismo con el marxismo.

En segundo lugar, es necesario determinar el lugar del empiriocriticismo, como una escuelita muy pequeña de filósofos especializados, entre las demás escuelas filosóficas de la época contemporánea. Habiendo comenzado por Kant, tanto Mach como Avenarius, partiendo de él, no fueron hacia el materialismo, sino en dirección contraria, hacia Hume y hacia Berkeley. Imaginando que “depura la experiencia” en general, Avenarius en realidad solo depuraba el agnosticismo del kantismo. Toda la escuela de Mach y Avenarius se encamina hacia el idealismo de modo cada vez más definido, en estrecha unión con una de las escuelas idealistas más reaccionarias, la de los llamados inmanentistas.

En tercer lugar, hay que tomar en consideración la indudable vinculación del machismo con una escuela en una rama de las ciencias naturales más modernas. Del lado del materialismo se halla invariablemente la abrumadora mayoría de los investigadores de la naturaleza, tanto en general como en esta rama especial en particular, a saber: en la física. Una minoría de los nuevos físicos, bajo la influencia de la quiebra de las viejas teorías a causa de los grandes descubrimientos de los últimos años, bajo la influencia de la crisis de la nueva física, que mostró con particular evidencia la relatividad de nuestros conocimientos, se deslizaron, en virtud del desconocimiento de la dialéctica, a través del relativismo, hacia el idealismo. El idealismo físico de moda en nuestros días es una afición pasajera tan reaccionaria y tan efímera como el idealismo fisiológico de moda en el pasado reciente.

En cuarto lugar, tras la escolástica gnoseológica del empiriocriticismo no se puede dejar de ver la lucha de partidos en la filosofía, lucha que, en última instancia, expresa las tendencias y la ideología de las clases antagónicas de la sociedad moderna. La filosofía contemporánea es tan partidista como hace dos mil años. Los partidos en lucha, en esencia, aunque encubiertos por nuevas denominaciones gelehrtenscharlatanescas o por un apoliticismo ramplón, son el materialismo y el idealismo. Este último no es más que una forma sutil, refinada, del fideísmo, el cual está pertrechado de todas armas, dispone de enormes organizaciones y continúa influyendo sin cesar sobre las masas, volviendo en su provecho la más mínima vacilación del pensamiento filosófico. El papel objetivo, de clase, del empiriocriticismo se reduce por completo al servilismo hacia los fideístas en su lucha contra el materialismo en general y contra el materialismo histórico en particular.

## Adición al § 1 del capítulo IV[215]. ¿Desde qué ángulo abordaba N. G. Chernishevski la crítica del kantismo?{99}

En el primer parágrafo del capítulo cuarto mostramos detalladamente que los materialistas han criticado y critican a Kant desde un ángulo diametralmente opuesto a aquel desde el cual lo critican Mach y Avenarius. Consideramos que no está de más añadir aquí, aunque sea de forma sucinta, una indicación sobre la posición gnoseológica del gran hegeliano y materialista ruso, N. G. Chernishevski.