Quien esté algo familiarizado con la literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo profesor moderno de filosofía (y también de teología) que no se ocupe, directa o indirectamente, de refutar el materialismo. Cientos y miles de veces se ha declarado refutado el materialismo, y por vez ciento una, por vez mil una, se lo sigue refutando hasta hoy. Nuestros revisionistas se ocupan todos de refutar el materialismo, aparentando con ello que en realidad sólo refutan al materialista Plejánov, y no al materialista Engels, no al materialista Feuerbach, no a las concepciones materialistas de I. Dietzgen, – y luego, que refutan el materialismo desde el punto de vista del «novísimo» y «moderno» positivismo{16}, de las ciencias naturales, etc. Sin citar las citas que cualquiera que lo desee podrá recoger por centenares en los libros antes mencionados, recordaré aquellos argumentos con que Bazárov, Bogdánov, Yushkévich, Valentínov, Chernov[2] y otros machistas baten al materialismo. Esta última expresión, por ser más breve y simple y haber adquirido ya carta de naturaleza en la literatura rusa, la emplearé en todas partes al igual que la expresión «empiriocriticistas». Que Ernst Mach es el representante más popular en la actualidad del empiriocriticismo, es algo universalmente reconocido en la literatura filosófica[3], y las desviaciones de Bogdánov y Yushkévich respecto del machismo «puro» tienen una importancia completamente secundaria, como se demostrará más abajo.

Los materialistas, se nos dice, reconocen algo impensable e incognoscible: las «cosas en sí», la materia «fuera de la experiencia», fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo al admitir algo trascendente, que se halla más allá de los límites de la «experiencia» y del conocimiento. Interpretando que la materia, al actuar sobre nuestros órganos de los sentidos, produce sensaciones, los materialistas toman por base lo «desconocido», la nada, pues —según dicen— ellos mismos declaran que nuestros sentidos son la única fuente del conocimiento. Los materialistas caen en el «kantismo» (Plejánov, al admitir la existencia de las «cosas en sí», es decir, de las cosas fuera de nuestra conciencia), «duplican» el mundo, predican el «dualismo», pues tras los fenómenos admiten, además, la cosa en sí; tras los datos inmediatos de los sentidos, algo distinto, una especie de fetiche, un «ídolo», un absoluto, una fuente de «metafísica», un doble de la religión (la «santa materia», como dice Bazárov).

Tales son los argumentos de los machistas contra el materialismo, repetidos y reelaborados de distintas maneras por los escritores arriba mencionados.

Para comprobar si estos argumentos son nuevos y si realmente se dirigen sólo contra un materialista ruso «caído en el kantismo», aduciremos citas detalladas de la obra de un viejo idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es tanto más necesaria en la introducción a nuestras notas, cuanto que más adelante tendremos que referirnos reiteradamente a Berkeley y a su orientación en la filosofía, pues los machistas presentan de un modo inexacto tanto la relación de Mach con Berkeley como la esencia de la línea filosófica de Berkeley.

La obra del obispo George Berkeley, aparecida en 1710 con el título de «Tratado sobre los principios del conocimiento humano»[4], comienza con el siguiente razonamiento: «Para cualquiera que examine los objetos del conocimiento humano, es evidente que estos son, o ideas (ideas) realmente percibidas por los sentidos, o ideas que obtenemos observando las emociones y las acciones de la mente, o, finalmente, ideas formadas mediante la memoria y la imaginación… Por medio de la vista adquiero ideas de la luz y de los colores, de sus distintos grados y variedades. Por medio del tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, el movimiento y la resistencia… El olfato me proporciona olores; el gusto, sensaciones gustativas; el oído, sonidos… Como unas ideas se observan juntas a otras, se las designa con un solo nombre y se las considera como una cosa cualquiera. Por ejemplo, se observan unidos (to go together) un color, un sabor, un olor, una forma, una consistencia determinados, y se reconoce esto como una cosa separada, designándola con la palabra manzana; otros conjuntos de ideas (collections of ideas) constituyen una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…» (§ 1).

Tal es el contenido del primer parágrafo de la obra de Berkeley. Debemos recordar que él pone como base de su filosofía «lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los colores, los sabores, los olores», etc. Para Berkeley, las cosas son «colecciones de ideas», entendiendo por esta última palabra precisamente las cualidades o sensaciones antes enumeradas, y no pensamientos abstractos.

Berkeley dice más adelante que, además de estas «ideas u objetos del conocimiento», existe aquello que las percibe: «la mente, el espíritu, el alma o el yo» (§ 2). De suyo se entiende —concluye el filósofo— que las «ideas» no pueden existir fuera de la mente que las percibe. Para convencerse de ello, basta con pensar en el significado de la palabra: existir. «Cuando digo que la mesa sobre la que escribo existe, eso significa que la veo y la toco; y si saliera de mi habitación, diría que la mesa existe, entendiendo por esto que, si yo estuviera en mi habitación, podría percibirla…». Así lo dice Berkeley en el § 3 de su obra, y aquí mismo comienza la polémica con aquellos a quienes llama materialistas (§§ 18, 19 y otros). Para mí es completamente incomprensible —dice— cómo se puede hablar de la existencia absoluta de las cosas sin su relación con el hecho de que alguien las perciba. Existir significa ser percibidas (their, es decir, de las cosas, esse ispercipi, § 3, — sentencia de Berkeley que se cita en los manuales de historia de la filosofía). «Es extraño que entre los hombres predomine la opinión de que casas, montañas, ríos, en una palabra, las cosas sensibles, tienen una existencia, natural o real, distinta de la que percibe la razón» (§ 4). Esta opinión es una «contradicción manifiesta» —dice Berkeley—. «Pues ¿qué son esos objetos antes mencionados sino cosas que percibimos por medio de los sentidos? ¿Y qué percibimos sino nuestras propias ideas o sensaciones (ideas or sensations)? ¿Y no es acaso insensato que unas ideas o sensaciones, o combinaciones de ellas, puedan existir sin ser percibidas?» (§ 4).

Berkeley sustituye ahora «colecciones de ideas» por una expresión equivalente para él: combinaciones de sensaciones, acusando a los materialistas del «insensato» empeño de ir todavía más lejos, de buscar una fuente para este complejo… es decir, para esta combinación de sensaciones. En el § 5, se acusa a los materialistas de manejarse con abstracciones, pues separar la sensación del objeto es, a juicio de Berkeley, una abstracción vacía. «En realidad —dice al final del § 5, omitido en la segunda edición—, el objeto y la sensación son una y la misma cosa (are the same thing) y, por tanto, no pueden ser abstraídos uno del otro». «Diréis —escribe Berkeley— que las ideas pueden ser copias o reflejos (resemblances) de las cosas que existen fuera de la mente en una substancia no pensante. Yo respondo que una idea no puede asemejarse a nada que no sea otra idea; un color o una figura no pueden asemejarse a nada que no sea otro color, otra figura… Pregunto: ¿podemos, o no podemos, percibir esos presuntos originales o cosas externas, de las que nuestras ideas serían supuestamente reproducciones o representaciones? Si podemos, entonces es que son ideas, y no hemos adelantado ni un paso; y si decís que no, yo me dirigiré a cualquiera y le preguntaré si tiene sentido decir que un color se parece a algo invisible; que lo duro o lo blando se parece a algo que no se puede tocar, etc.» (§ 8).

Los «argumentos» de Bazárov contra Plejánov acerca del problema de si fuera de nosotros pueden existir cosas, aparte de su acción sobre nosotros, no se diferencian en lo más mínimo, como ve el lector, de los argumentos de Berkeley contra los materialistas, a los que no nombra individualmente. Berkeley considera la idea de la existencia de «la materia o substancia corpórea» (§ 9) como una «contradicción» tal, un «absurdo» tal, que no merece la pena, propiamente, perder el tiempo en refutarla. «Pero —dice—, en vista de que la doctrina (tenet) de la existencia de la materia ha echado, al parecer, profundas raíces en las mentes de los filósofos y trae consigo tantas y tan numerosas conclusiones perniciosas, prefiero pecar de prolijo y tedioso antes que omitir nada para el total desenmascaramiento y extirpación de este prejuicio» (§ 9).

Enseguida veremos a qué conclusiones perniciosas se refiere Berkeley. Terminemos primero con sus argumentos teóricos contra los materialistas. Negando la existencia «absoluta» de los objetos, es decir, la existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, Berkeley expone directamente las concepciones de sus adversarios de tal modo que éstos reconocerían la «cosa en sí». En el § 24, Berkeley escribe en cursiva que esa opinión que él refuta reconoce «la existencia absoluta de los objetos sensibles en sí mismos (objects in themselves) o fuera de la mente» (págs. 167-168 de la edic. cit.). Las dos líneas fundamentales de las concepciones filosóficas están trazadas aquí con la franqueza, claridad y nitidez que distinguen a los clásicos de la filosofía de los fabricantes de sistemas «nuevos» en nuestros días. Materialismo: reconocimiento de los «objetos en sí», o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta (idealismo): los objetos no existen «fuera de la mente»; los objetos son «combinaciones de sensaciones».

Esto fue escrito en 1710, es decir, 14 años antes del nacimiento de Immanuel Kant, ¡y nuestros machistas, sobre la base de una filosofía supuestamente «novísima», han hecho el descubrimiento de que el reconocimiento de las «cosas en sí» es el resultado de una contaminación o perversión del materialismo por el kantismo! Los «nuevos» descubrimientos de los machistas son el resultado de su asombrosa ignorancia en la historia de las orientaciones filosóficas fundamentales.

Su siguiente «nueva» idea consiste en que los conceptos de «materia» o de «substancia» son un residuo de viejas concepciones no críticas. Mach y Avenarius, véase usted, han hecho avanzar el pensamiento filosófico, han profundizado el análisis y han eliminado esos «absolutos», «esencias inmutables», etc. Tómese a Berkeley para comprobar en la fuente original semejantes afirmaciones, y se verá que se reducen a una invención pretenciosa. Berkeley dice de manera perfectamente clara que la materia es un «nonentity» (esencia inexistente, § 68), que la materia es nada (§ 80). «Podéis —ironiza Berkeley sobre los materialistas—, si tanto os empeñáis, emplear la palabra «materia» en el mismo sentido en que otros emplean la palabra «nada»» (págs. 196-197 de la edic. cit.). Al principio —dice Berkeley— se creía que los colores, los olores, etc., «existían realmente»; luego se renunció a esa concepción y se reconoció que existen sólo en dependencia de nuestras sensaciones. Pero esta eliminación de los viejos conceptos erróneos no se ha llevado hasta el fin: queda el residuo del concepto de «substancia» (§ 73), ese mismo «prejuicio» (pág. 195) que el obispo Berkeley desenmascara definitivamente en 1710. ¡En 1908 se encuentran entre nosotros unos bromistas que han creído seriamente a Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., en que sólo el «novísimo positivismo» y las «novísimas ciencias naturales» han logrado eliminar esos conceptos «metafísicos»!

Estos mismos bromistas (entre ellos Bogdánov) aseguran a los lectores que precisamente la nueva filosofía ha explicado el error de la «duplicación del mundo» en la doctrina de los eternamente refutados materialistas, que hablan de una especie de «reflejo», por la conciencia del hombre, de cosas que existen fuera de su conciencia. Acerca de esta «duplicación», los autores arriba mencionados han escrito un mar de palabras compungidas. Por olvido o por ignorancia, no han añadido que estos nuevos descubrimientos ya habían sido descubiertos en 1710.

«Nuestro conocimiento de ellas (de las ideas o de las cosas) —escribe Berkeley— fue extraordinariamente oscurecido, embrollado y conducido a los más peligrosos extravíos por la suposición de una existencia doble (twofold) de los objetos sensibles, a saber: una existencia inteligible o existencia en la mente, y otra real, fuera de la mente» (es decir, fuera de la conciencia). ¡Y Berkeley se burla de esta opinión «absurda», que admite la posibilidad de pensar lo impensable! La fuente del «absurdo» es, por supuesto, la distinción entre «cosas» e «ideas» (§ 87), la «admisión de objetos externos». Esa misma fuente engendra, como ya descubrió Berkeley en 1710 y ha vuelto a descubrir Bogdánov en 1908, la fe en los fetiches y en los ídolos. «La existencia de la materia —dice Berkeley—, o de las cosas no percibidas, no sólo ha sido el principal puntal de los ateos y fatalistas, sino que sobre ese mismo principio se sostiene la idolatría en todas sus diversas formas» (§ 94).

Aquí hemos llegado también a aquellas «perniciosas» conclusiones de la «absurda» doctrina sobre la existencia del mundo exterior que indujeron al obispo Berkeley no sólo a refutar teóricamente esa doctrina, sino a perseguir apasionadamente a sus partidarios como enemigos. «Sobre la base de la doctrina de la materia o de la substancia corpórea —dice—, se han erigido todas las construcciones impías del ateísmo y de la negación de la religión… No hace falta contar cuán gran amiga de los ateos ha sido en todos los tiempos la substancia material. Todos sus monstruosos sistemas dependen de ella de una manera tan evidente, tan necesaria, que, una vez que se quite esa piedra angular, todo el edificio se derrumbará irremisiblemente. Por tanto, no hay para qué prestar especial atención a las doctrinas absurdas de cada una de las miserables sectas de los ateos» (§ 92, págs. 203-204 de la edic. cit.).

«La materia, una vez que sea expulsada de la naturaleza, se lleva consigo tantas construcciones escépticas e impías, una cantidad tan increíble de disputas y de cuestiones embrolladas» (¡el «principio de economía del pensamiento», descubierto por Mach en la década de 1870! ¡la «filosofía como pensamiento acerca del mundo según el principio del mínimo gasto de fuerzas», Avenarius en 1876!), «que han sido una nube en los ojos de los teólogos y de los filósofos; la materia ha causado tanto trabajo infecundo al género humano, que aunque los argumentos que hemos aducido contra ella fuesen considerados insuficientemente probatorios (en lo que a mí respecta, los tengo por plenamente evidentes), con todo, estoy seguro de que todos los amigos de la verdad, de la paz y de la religión tienen motivos para desear que estos argumentos sean reconocidos como suficientes» (§ 96).

¡Abiertamente razonaba, con simpleza razonaba el obispo Berkeley! En nuestra época, esos mismos pensamientos sobre la «económica» eliminación de la «materia» de la filosofía se envuelven en una forma mucho más artera y embrollada, con una «nueva» terminología, ¡para que esas ideas sean tenidas por las gentes cándidas como la «novísima» filosofía!

Pero Berkeley no sólo se sinceró respecto a las tendencias de su filosofía, sino que intentó también cubrir su desnudez idealista, presentarla como libre de absurdos y aceptable para el «sentido común». Nuestra filosofía —decía, defendiéndose instintivamente de la acusación de lo que hoy se llamaría idealismo subjetivo y solipsismo—, nuestra filosofía «no nos priva de ninguna cosa en la naturaleza» (§ 34). La naturaleza subsiste, subsiste también la diferencia entre las cosas reales y las quimeras, sólo que «unas y otras existen por igual en la conciencia». «Yo no discuto en modo alguno la existencia de ninguna cosa que podamos conocer mediante los sentidos o la reflexión. Que las cosas que veo con mis ojos, que toco con mis manos, existen, existen realmente, de eso no dudo en absoluto. La única cosa cuya existencia negamos es aquello que los filósofos (cursiva de Berkeley) llaman materia o substancia corpórea. Su negación no causa ningún perjuicio al resto del género humano, el cual, me atrevo a decir, nunca notará su ausencia… El ateo necesita realmente ese fantasma vacío de nombre para fundamentar su impiedad…».

Esta idea se expresa aún con mayor claridad en el § 37, donde Berkeley responde a la acusación de que su filosofía aniquila las substancias corpóreas: «si la palabra substancia se entiende en el sentido vulgar (vulgar), es decir, como una combinación de cualidades sensibles, extensión, solidez, peso, etc., no se me puede acusar de aniquilarlas. Pero si la palabra substancia se entiende en el sentido filosófico, como base de los accidentes o cualidades (que existen) fuera de la conciencia, entonces sí reconozco que la aniquilo, si es que se puede hablar de aniquilar lo que nunca ha existido, ni siquiera en la imaginación».

Consideremos el mundo exterior, la naturaleza, como una «combinación de sensaciones» provocadas en nuestra mente por la divinidad. Reconoced esto, renunciad a buscar fuera de la conciencia, fuera del hombre, la «base» de esas sensaciones, y yo reconoceré, dentro del marco de mi teoría idealista del conocimiento, toda la ciencia natural, toda la importancia y la veracidad de sus conclusiones. Lo que yo necesito es precisamente ese marco, y sólo ese marco, para mis conclusiones en favor de «la paz y la religión». Tal es el pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa acertadamente la esencia de la filosofía idealista y su significación social, nos encontraremos más adelante, cuando tratemos de la relación del machismo con la ciencia natural.

Ahora anotemos otro novísimo descubrimiento, tomado en el siglo XX por el novísimo positivista y realista crítico P. Yushkévich del obispo Berkeley. Este descubrimiento es el «empiriosimbolismo». La «teoría predilecta» de Berkeley —dice A. Fraser— es la teoría del «simbolismo natural universal» (pág. 190 de la edic. cit.) o del «simbolismo de la naturaleza» (Natural Symbolism). Si estas palabras no se encontrasen en una edición aparecida en 1871, podría sospecharse al filósofo inglés fideísta Fraser de plagio respecto al moderno matemático y físico Poincaré y al «marxista» ruso Yushkévich.

La propia teoría de Berkeley, que suscitó el entusiasmo de Fraser, es expuesta por el obispo en los siguientes términos:

«La conexión de las ideas» (no se olvide que para Berkeley las ideas y las cosas son una misma cosa) «no supone una relación de causa a efecto, sino únicamente una relación de marca o signo con respecto a la cosa designada de una u otra manera» (§ 65). «De aquí se desprende con evidencia que aquellas cosas que, desde el punto de vista de la categoría de causa (under the notion of a cause), cooperando o ayudando a la producción del efecto, resultan completamente inexplicables y nos llevan a grandes absurdos, pueden ser explicadas de manera perfectamente natural… si se las considera como marcas o signos para nuestra información» (§ 66). Naturalmente, según la opinión de Berkeley y de Fraser, quien nos informa por medio de estos «empiriosímbolos» no es otro que la divinidad. En cuanto a la significación gnoseológica del simbolismo en la teoría de Berkeley, consiste en que debe sustituir a la «doctrina» que «pretende explicar las cosas por causas corpóreas» (§ 66).

Tenemos ante nosotros dos orientaciones filosóficas en la cuestión de la causalidad. Una «pretende explicar las cosas por causas corpóreas»; es evidente que está vinculada a la «absurda» y refutada por el obispo Berkeley «doctrina de la materia». La otra reduce el «concepto de causa» al concepto de «marca o signo», que sirve «para nuestra información» (dada por Dios). Con estas dos orientaciones, vestidas a la moda del siglo XX, nos encontraremos al examinar la actitud del machismo y del materialismo dialéctico hacia esta cuestión.

Además, en lo concerniente al problema de la realidad, hay que observar también que Berkeley, negándose a reconocer la existencia de las cosas fuera de la conciencia, se esfuerza por hallar un criterio para distinguir lo real de lo ficticio. En el § 36 dice que aquellas «ideas» que la mente humana evoca según su arbitrio «son pálidas, débiles, inestables en comparación con las que percibimos por los sentidos. Estas últimas ideas, al ser impresas en nosotros según reglas o leyes determinadas de la naturaleza, testimonian la acción de una mente más poderosa y más sabia que la mente humana. Tales ideas, según se dice, tienen más realidad que las anteriores; esto significa que son más claras, ordenadas, distintas, y que no son ficciones de la mente que las percibe…». En otro lugar (§ 84), Berkeley intenta vincular el concepto de lo real con la percepción de unas mismas sensaciones sensoriales por muchas personas a la vez. Por ejemplo, ¿cómo decidir la cuestión de si es real la transformación del agua en vino, de la que, supongamos, nos hablan? «Si todos los presentes a la mesa lo hubiesen visto, hubiesen aspirado su olor, hubiesen bebido el vino y sentido su sabor, y hubiesen experimentado en sí mismos los efectos de beber vino, a mi juicio no podría haber duda acerca de la realidad de ese vino». Y Fraser comenta: «La conciencia simultánea, por parte de distintas personas, de unas mismas ideas sensibles, en contraste con la conciencia puramente individual o personal de objetos imaginados y de emociones, se considera aquí como prueba de la realidad de las ideas del primer género».

De esto se ve que el idealismo subjetivo de Berkeley no debe entenderse en el sentido de que ignore la distinción entre la percepción individual y la colectiva. Por el contrario, intenta construir sobre esa distinción el criterio de la realidad. Deducir las «ideas» de la acción de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley se aproxima de este modo al idealismo objetivo: el mundo resulta no ser mi representación, sino el resultado de una causa espiritual suprema, que crea tanto las «leyes de la naturaleza» como las leyes que distinguen las ideas «más reales» de las menos reales, etc.

En su otra obra, «Tres diálogos entre Hilas y Filonús» (1713), donde Berkeley se esfuerza por exponer sus concepciones en una forma particularmente popular, expone así la oposición entre su doctrina y la materialista:

«Sostengo lo mismo que vosotros» (los materialistas) «que, puesto que algo de fuera actúa sobre nosotros, debemos admitir la existencia de fuerzas que se hallan fuera (de nosotros), fuerzas pertenecientes a un ser distinto de nosotros. Pero aquí disentimos en cuanto a la cuestión de qué clase de ser poderoso es éste. Yo sostengo que es un espíritu; vosotros, que es materia, o no sé qué (puedo añadir que vosotros tampoco sabéis qué) tercera naturaleza…» (pág. 335 de la edic. cit.).

Fraser comenta: «He aquí el quid de toda la cuestión. Según la opinión de los materialistas, los fenómenos sensibles son provocados por una substancia material, o por una desconocida «tercera naturaleza»; según la opinión de Berkeley, por una Voluntad Racional; según la opinión de Hume y de los positivistas, su origen es absolutamente desconocido, y no podemos más que generalizarlos, como hechos, por vía inductiva, con arreglo a la costumbre».

El berkeleyano inglés Fraser se aproxima aquí, desde su punto de vista consecuentemente idealista, a las mismas «líneas» fundamentales en filosofía que tan claramente han sido caracterizadas por el materialista Engels. En su obra «Ludwig Feuerbach», Engels divide a los filósofos en «dos grandes campos»: materialistas e idealistas. La diferencia fundamental entre ellos —Engels, que tiene en cuenta teorías mucho más desarrolladas, variadas y ricas en contenido de ambas orientaciones que Fraser— la ve en que para los materialistas la naturaleza es lo primario y el espíritu lo secundario, y para los idealistas a la inversa. Entre unos y otros sitúa Engels a los partidarios de Hume y de Kant, como negadores de la posibilidad del conocimiento del mundo, o al menos de su conocimiento completo, llamándolos agnósticos{17}. En su «L. Feuerbach», Engels aplica este último término únicamente a los partidarios de Hume (aquellos mismos a quienes Fraser llama, y a quienes a ellos mismos les gusta llamarse, «positivistas»), pero en el artículo «Del materialismo histórico», Engels habla directamente del punto de vista del «agnóstico neokantiano»{18}, considerando el neokantismo{19} como una variedad del agnosticismo[6].

No podemos detenernos aquí en este razonamiento notablemente correcto y profundo de Engels (razonamiento que los machistas ignoran desvergonzadamente). De esto se tratará con detalle más adelante. Por ahora nos limitamos a señalar esta terminología marxista y esta coincidencia de los extremos: la coincidencia del punto de vista de un materialista consecuente y de un idealista consecuente respecto a las orientaciones filosóficas fundamentales. Para ilustrar estas orientaciones (con las que tendremos que habérnoslas constantemente en la exposición ulterior), señalemos brevemente las concepciones de los más grandes filósofos del siglo XVIII que siguieron un camino distinto del de Berkeley.

He aquí los razonamientos de Hume en la «Investigación sobre el entendimiento humano», en el capítulo (12º) acerca de la filosofía escéptica: «Puede considerarse como evidente que los hombres, en virtud de un instinto o predisposición natural, tienden a confiar en sus sentidos y que, sin razonamiento alguno, o incluso antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos un mundo exterior (external universe) que no depende de nuestra percepción, que existiría aun cuando nosotros y todas las demás criaturas capaces de sentir desapareciéramos o fuésemos aniquilados. Incluso los animales se guían por una opinión semejante y conservan esa fe en los objetos externos en todos sus pensamientos, planes y acciones… Pero esta opinión universal y primigenia de todos los hombres es destruida rápidamente por la más ligera (slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra mente nunca le puede ser accesible nada fuera de la imagen o percepción, y que los sentidos no son más que canales (inlets) a través de los cuales esas imágenes son trasladadas, sin estar en condiciones de establecer relación directa alguna (intercourse) entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de ella, pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por consiguiente, a nuestra mente no se le aparecía otra cosa que la imagen de la mesa (image). Tales son las indicaciones evidentes de la razón; y ningún hombre que razone ha dudado jamás de que los objetos (existences) de los que hablamos: «esta mesa», «este árbol», no son otra cosa que percepciones de nuestra mente… ¿Con qué argumento se puede probar que las percepciones en nuestra mente deben ser provocadas por objetos externos, completamente distintos de esas percepciones, aunque semejantes a ellas (si ello es posible), y no dimanan bien de la energía de la propia mente, bien de la acción de un espíritu invisible y desconocido, bien de alguna otra causa, todavía más desconocida para nosotros?… ¿De qué manera puede resolverse este problema? Desde luego, mediante la experiencia, como todos los demás problemas de índole similar. Pero en este punto la experiencia calla, y no puede no callar. La mente nunca tiene ante sí ninguna cosa fuera de las percepciones, y no está en modo alguno en condiciones de efectuar experiencia ninguna acerca de la correlación entre las percepciones y los objetos. Por consiguiente, la suposición de tal correlación carece de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para probar la veracidad de nuestros sentidos es esquivar la cuestión de una manera completamente inesperada… Una vez que planteemos el problema del mundo exterior, perderemos todos los argumentos con que podría probarse la existencia de tal Ser»[7].

Y lo mismo dice Hume en el «Tratado de la naturaleza humana», parte IV, sección II: «Del escepticismo con respecto a los sentidos». «Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos» (pág. 281 de la trad. francesa de Renouvier y Pillon, 1878). Hume llama escepticismo al rechazo a explicar las sensaciones por la acción de las cosas, del espíritu, etc., el rechazo a reducir las percepciones al mundo exterior, por un lado, a la divinidad o a un espíritu desconocido, por el otro. Y el autor del prefacio a la traducción francesa de Hume, Pillon (F. Pillon), filósofo de una orientación afín a la de Mach (como veremos más adelante), dice con razón que para Hume el sujeto y el objeto se reducen a «grupos de percepciones diversas», a «elementos de la conciencia, impresiones, ideas, etc.», que la cuestión debe versar únicamente sobre la «agrupación y combinación de estos elementos»[8]. Igualmente, el humeano inglés Huxley, fundador de la acertada y exacta expresión «agnosticismo», subraya en su libro sobre Hume que este último, tomando las «sensaciones» como «estados primarios, irreductibles de la conciencia», no es del todo consecuente en la cuestión de si el origen de las sensaciones debe explicarse por la acción de los objetos sobre el hombre o por la fuerza creadora de la mente. «Realismo e idealismo los admite él (Hume) como hipótesis igualmente probables»[9]. Hume no va más allá de las sensaciones. «Los colores rojo y azul, el olor de una rosa, son percepciones simples… Una rosa roja nos da una percepción compleja (complex impression) que puede descomponerse en las percepciones simples del color rojo, del olor de rosa, etc.» (pp. 64-65, ibíd.). Hume admite tanto la «posición materialista» como la «idealista» (pág. 82): la «colección de percepciones» puede ser engendrada por el «yo» fichteano, puede ser una «imagen, o al menos un símbolo», de algo real (real something). Así interpreta Huxley a Hume.

En cuanto a los materialistas, he aquí la opinión, acerca de Berkeley, del jefe de los enciclopedistas{20}, Diderot: «Se llama idealistas a los filósofos que, reconociendo como conocido únicamente su propia existencia y la existencia de las sensaciones que se suceden dentro de nosotros, no admiten ninguna otra cosa. ¡Sistema extravagante que, a mi juicio, sólo los ciegos habrían podido crear! Y este sistema, para vergüenza del espíritu humano, para vergüenza de la filosofía, es el más difícil de refutar, aunque es el más absurdo de todos»[10]. Y Diderot, aproximándose de lleno a la concepción del materialismo moderno (según la cual no bastan los solos argumentos y silogismos para refutar el idealismo, que no es cosa aquí de argumentos teóricos), señala la semejanza de las premisas del idealista Berkeley y del sensualista Condillac. Condillac debería, a su juicio, haberse ocupado de refutar a Berkeley, para prevenir conclusiones tan absurdas de la concepción de las sensaciones como fuente única de nuestros conocimientos.

En la «Conversación entre D’Alembert y Diderot», este último expone sus concepciones filosóficas de la siguiente manera: «…Suponed que un piano tiene capacidad de sensación y memoria, y decid: ¿acaso no se pondría entonces a repetir por sí mismo las arias que vosotros ejecutaríais en sus teclas? Nosotros somos instrumentos dotados de capacidad de sentir y de memoria. Nuestros sentidos son teclas sobre las que golpea la naturaleza que nos rodea y que a menudo se golpean por sí mismas; he aquí, a mi juicio, todo lo que ocurre en un piano organizado como vos y como yo». D’Alembert responde que un piano semejante tendría que poseer la facultad de procurarse alimento y de traer al mundo pequeños pianos. —Sin duda —replica Diderot—. Pero tomad un huevo. «He aquí lo que derriba todas las doctrinas de la teología y todos los templos de la tierra. ¿Qué es ese huevo? Una masa insensible mientras no se ha introducido en él el germen; y una vez introducido el germen, ¿qué es? Una masa insensible, pues ese germen, a su vez, no es sino un líquido inerte y grosero. ¿Cómo pasa esa masa a otra organización, a la capacidad de sentir, a la vida? Mediante el calor. ¿Y qué produce el calor? El movimiento». El animal que sale del huevo posee todas vuestras emociones, realiza todos vuestros actos. «¿Vais a afirmar, con Descartes, que esto es una simple máquina de imitación? Pero se reirán de vosotros los niños pequeños, y los filósofos os responderán que si eso es una máquina, vosotros sois otra máquina igual. Si reconocéis que entre esos animales y vosotros la diferencia está sólo en la organización, daréis muestra de sentido común y de cordura, tendréis razón; pero de ahí se desprenderá una conclusión contra vosotros, a saber, que de la materia inerte, organizada de cierta manera, bajo la acción de otra materia inerte, luego del calor y del movimiento, se obtiene la facultad de sensación, de vida, de memoria, de conciencia, de emociones, de pensamiento». Una de dos, —prosigue Diderot—: o admitir en el huevo un «elemento oculto» que penetra en él de manera desconocida en el momento de una fase determinada del desarrollo, elemento que no se sabe si ocupa espacio, si es material o creado adrede. Esto contradice al sentido común y conduce a contradicciones y al absurdo. O bien no queda más que hacer «la simple suposición que lo explica todo, a saber, que la facultad de sentir es una propiedad universal de la materia o un producto de su organización». A la objeción de D’Alembert de que esta suposición admite una cualidad que es por esencia incompatible con la materia, Diderot responde:

«¿Y de dónde sabéis vos que la facultad de sentir es por esencia incompatible con la materia, si no conocéis la esencia de las cosas en general, ni la esencia de la materia, ni la esencia de la sensación? ¿Acaso comprendéis mejor la naturaleza del movimiento, su existencia en un cuerpo cualquiera, su transmisión de un cuerpo a otro?» D’Alembert: «Aun no conociendo la naturaleza de la sensación ni de la materia, veo que la facultad de sentir es una cualidad simple, una, indivisible e incompatible con un sujeto o sustrato (suppôt) que es divisible». Diderot: «¡Galimatías metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Acaso no veis que todas las cualidades de la materia, todas sus formas accesibles a nuestra sensación son indivisibles por esencia? No puede haber un grado mayor o menor de impenetrabilidad. Puede haber medio cuerpo redondo, pero no puede haber media redondez…». «Sed físico y convéncense del carácter derivado de tal efecto cuando veis cómo se produce, aunque no podáis explicar la conexión de la causa con el efecto. Sed lógicos y no sustituyáis por aquella causa que existe y que todo lo explica otra causa que no se puede concebir, cuya conexión con el efecto es aún menos comprensible y que engendra una infinidad de dificultades sin resolver ni una sola de ellas». D’Alembert: «¿Y si parto de esta causa?». Diderot: «En el universo no hay más que una substancia, tanto en el hombre como en el animal. El organillo manual es de madera, el hombre es de carne. El jilguero es de carne, el músico es de carne organizada de otro modo; pero uno y otro tienen el mismo origen, la misma formación, las mismas funciones, el mismo fin». D’Alembert: «¿Y cómo se establece la correspondencia de los sonidos entre vuestros dos pianos?». Diderot: «… El instrumento dotado de capacidad de sentir, o el animal, ha comprobado por experiencia que a tal sonido siguen tales consecuencias fuera de él, que otros instrumentos sensibles, semejantes a él, u otros animales, se acercan o se alejan, piden u ofrecen, hieren o acarician, y todas esas consecuencias se yuxtaponen en su memoria y en la memoria de otros animales con sonidos determinados; advertid que en las relaciones entre los hombres no hay nada más que sonidos y acciones. Y para evaluar toda la fuerza de mi sistema, advertid además que ante él se alza la misma dificultad insuperable que Berkeley alzó contra la existencia de los cuerpos. Hubo un momento de locura en que el piano sensible se imaginó que era el único piano existente en el mundo y que toda la armonía del universo acontecía dentro de él»[11].

Esto fue escrito en 1769. Y con esto terminamos nuestra pequeña referencia histórica. Con el «piano loco» y con la armonía del mundo que acontece dentro del hombre, tendremos que encontrarnos más de una vez al analizar el «novísimo positivismo».

Por ahora limitémonos a una conclusión: los «novísimos» machistas no han aducido contra los materialistas ni uno, literalmente ni un solo argumento que no se encontrase ya en el obispo Berkeley.

Como curiosidad, señalemos que uno de esos machistas, Valentínov, sintiendo confusamente la falsedad de su posición, ha intentado «borrar las huellas» de su parentesco con Berkeley, y lo ha hecho de un modo bastante divertido. En la pág. 150 de su libro leemos: «… Cuando, al hablar de Mach, se hace un gesto hacia Berkeley, preguntamos: ¿de qué Berkeley se trata? ¿Del Berkeley tradicionalmente considerado (Valentínov quiere decir: tenido) por solipsista, o del Berkeley que defiende la presencia inmediata y la providencia de la divinidad? ¿Hablando en general (?), del Berkeley como obispo filosofante que aplasta el ateísmo, o del Berkeley como analista reflexivo? Con Berkeley como solipsista y como predicador de la metafísica religiosa, Mach no tiene realmente nada en común». Valentínov se hace un lío, no sabiendo darse cuenta clara de por qué le ha tocado defender al «analista reflexivo» idealista Berkeley frente al materialista Diderot. Diderot contrapuso con nitidez las orientaciones filosóficas fundamentales. Valentínov las embrolla y, para colmo, nos consuela divertidamente: «No consideramos —escribe— como un crimen filosófico la «cercanía» de Mach a las concepciones idealistas de Berkeley, si es que tal cercanía existiera realmente» (149). Embrollar las dos orientaciones fundamentales irreconciliables en filosofía, ¡qué «crimen» puede haber en ello! Pues a esto se reduce toda la sabiduría de Mach y de Avenarius. Y al análisis de esta sabiduría pasamos ahora.

Cubierta de la segunda edición del libro de V. I. Lenin «Materialismo y empiriocriticismo» – 1920.