Las premisas fundamentales de la teoría del conocimiento de Mach y Avenarius están expuestas por ellos, de manera franca, simple y clara, en sus primeras obras filosóficas. A estas obras nos remitiremos, aplazando para una exposición posterior el análisis de las correcciones y retoques que posteriormente introdujeron estos autores.

«La tarea de la ciencia —escribía Mach en 1872— puede consistir únicamente en lo siguiente: 1. Investigar las leyes de la conexión entre las representaciones (psicología). — 2. Descubrir las leyes de la conexión entre las sensaciones (física). — 3. Esclarecer las leyes de la conexión entre las sensaciones y las representaciones (psicofísica)»[12]. Esto es perfectamente claro.

El objeto de la física es la conexión entre las sensaciones, y no entre las cosas o los cuerpos, de los cuales nuestras sensaciones son la imagen. Y en 1883, en su «Mecánica», Mach repite la misma idea: «Las sensaciones no son "símbolos de las cosas". Más bien, la "cosa" es un símbolo mental para un complejo de sensaciones que posee una relativa estabilidad. No las cosas (los cuerpos), sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo que comúnmente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo»[13].

De este término «elementos», fruto de doce años de «reflexión», hablaremos más abajo. Ahora debemos señalar que Mach reconoce aquí directamente que las cosas o los cuerpos son complejos de sensaciones, y que contrapone con toda nitidez su punto de vista filosófico a la teoría opuesta, según la cual las sensaciones son «símbolos» de las cosas (sería más exacto decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta última teoría es el materialismo filosófico. Por ejemplo, el materialista Friedrich Engels —no desconocido colaborador de Marx y fundador del marxismo— habla constante y sin excepción en sus obras de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales (Gedanken-Abbilder), y es de por sí evidente que estas imágenes mentales no surgen sino de las sensaciones. Parecería que esta concepción fundamental de la «filosofía del marxismo» debería ser conocida por todo el que hable de ella, y en especial por todo el que se presente en la prensa en nombre de esta filosofía. Pero, en vista de la extraordinaria confusión introducida por nuestros machistas, es necesario repetir lo generalmente sabido. Abramos el primer parágrafo del «Anti-Dühring» y leamos: «… las cosas y sus imágenes mentales…»[14]. O el primer parágrafo de la sección filosófica: «¿De dónde toma el pensamiento estos principios?» (se trata de los principios fundamentales de todo conocimiento). «¿De sí mismo? No… Las formas del ser el pensamiento no puede extraerlas y deducirlas jamás de sí mismo, sino tan sólo del mundo exterior… Los principios no son el punto de partida de la investigación» (como resulta en Dühring, que quiere ser materialista pero no sabe aplicar consecuentemente el materialismo), «sino su resultado final; estos principios no se aplican a la naturaleza ni a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni la humanidad las que se ajustan a los principios, sino que, al contrario, los principios son verdaderos sólo en la medida en que corresponden a la naturaleza y a la historia. Tal es la única concepción materialista del objeto, y la concepción opuesta de Dühring es una concepción idealista, que pone patas arriba la relación real, construyendo el mundo real a partir de los pensamientos…» (ibíd., p. 21){21}. Y Engels mantiene esta «única concepción materialista», lo repetimos, en todas partes y sin excepción, persiguiendo implacablemente a Dühring por la más mínima desviación del materialismo hacia el idealismo. Cualquiera que lea con un poco de atención el «Anti-Dühring» y el «Ludwig Feuerbach» encontrará decenas de ejemplos en los que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en la cabeza humana, en nuestra conciencia, pensamiento, etc. Engels no dice que las sensaciones o las representaciones sean «símbolos» de las cosas, pues el materialismo consecuente debe poner aquí «imágenes», cuadros o reflejos en lugar del «símbolo», como mostraremos detalladamente en su lugar. Pero ahora no se trata en absoluto de tal o cual formulación del materialismo, sino de la oposición entre el materialismo y el idealismo, de la diferencia entre las dos líneas fundamentales en filosofía. ¿Se va de las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O del pensamiento y la sensación a las cosas? Engels mantiene la primera línea, es decir, la materialista. Mach mantiene la segunda, es decir, la idealista. Ningún subterfugio, ningún sofisma (de los cuales encontraremos aún muchos) podrá eliminar el hecho claro e incontestable de que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones es idealismo subjetivo, es un simple refrito del berkeleyanismo. Si los cuerpos son «complejos de sensaciones», como dice Mach, o «combinaciones de sensaciones», como decía Berkeley, de ello se sigue inevitablemente que todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de semejante premisa, no se puede llegar a la existencia de otras personas fuera de uno mismo: esto es el más puro solipsismo. Por mucho que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, de hecho, sin incurrir en clamorosos absurdos lógicos, no pueden librarse del solipsismo. Para esclarecer aún más gráficamente este elemento fundamental de la filosofía del machismo, citemos algunas citas adicionales de las obras de Mach. He aquí una muestra del «Análisis de las sensaciones» (traducción rusa de Kotliar, ed. Skírmunt. M., 1907):

«Tenemos ante nosotros un cuerpo con una punta S. Cuando tocamos la punta, la ponemos en contacto con nuestro cuerpo, recibimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin sentir el pinchazo. Pero cuando sentimos el pinchazo, encontramos la punta. Así, la punta visible es un núcleo constante, y el pinchazo es algo accidental, que, según las circunstancias, puede estar o no vinculado al núcleo. Con la repetición de fenómenos análogos, se acostumbra, por fin, a considerar todas las propiedades de los cuerpos como "acciones" que emanan de tales núcleos constantes y se ejercen sobre nuestro Yo a través de nuestro cuerpo, "acciones" que nosotros llamamos "sensaciones"…» (pág. 20).

En otras palabras: los hombres «se acostumbran» a situarse en el punto de vista del materialismo, a considerar las sensaciones como resultado de la acción de los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre nuestros órganos de los sentidos. Esta «costumbre» perjudicial para los idealistas filosóficos (¡asimilada por toda la humanidad y por toda la ciencia natural!) desagrada extraordinariamente a Mach, y él comienza a destruirla:

«… Pero de este modo estos núcleos pierden todo su contenido sensorial, convirtiéndose en meros símbolos abstractos…».

¡La vieja canción, estimadísimo señor profesor! Es la repetición literal de Berkeley, que decía que la materia es un mero símbolo abstracto. Pero quien en realidad anda desnudo es Ernst Mach, pues si él no reconoce que el «contenido sensorial» es la realidad objetiva, existente independientemente de nosotros, entonces no le queda más que un «mero abstracto» Yo, un Yo forzosamente grande y escrito en cursiva, el Yo = «el piano loco que se imaginó que él solo existía en el mundo». Si el «contenido sensorial» de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, entonces nada existe salvo este Yo desnudo que se entrega a vanas argucias «filosóficas». ¡Ocupación estúpida e infructuosa!

«… Entonces es correcto que el mundo se compone sólo de nuestras sensaciones. Pero entonces nosotros conocemos únicamente nuestras sensaciones, y la suposición de esos núcleos, así como la interacción entre ellos, cuyo fruto serían únicamente las sensaciones, resulta completamente ociosa e innecesaria. Tal punto de vista puede ser bueno únicamente para un realismo a medias o para un criticismo a medias».

Hemos transcrito íntegramente todo el parágrafo 6 de las «Observaciones antimetafísicas» de Mach. Esto es un plagio completo de Berkeley. Ni una sola consideración, ni un solo atisbo de pensamiento, aparte de que «nosotros sentimos únicamente nuestras sensaciones». De aquí se desprende una sola conclusión, a saber: que «el mundo se compone únicamente de mis sensaciones». La palabra «nuestras», puesta por Mach en lugar de la palabra «mis», la ha puesto ilegítimamente. Con esta sola palabra, Mach descubre ya esa misma «mediocridad» de la que acusa a otros. Pues si es «ociosa» la «suposición» del mundo exterior, la suposición de que la aguja existe independientemente de mí y de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se produce una interacción, si toda esta suposición es realmente «ociosa e innecesaria», entonces es ociosa e innecesaria, ante todo, la «suposición» de la existencia de otras personas. Existo sólo Yo, y todas las demás personas, como todo el mundo exterior, caen en la categoría de «núcleos» ociosos. Hablar de «nuestras» sensaciones es imposible desde este punto de vista, y si Mach habla de ellas, esto no significa más que su clamorosa mediocridad. Esto demuestra únicamente que su filosofía está compuesta de palabras ociosas y vacías, en las que el propio autor no cree.

He aquí un ejemplo particularmente ilustrativo de la mediocridad y confusión en Mach. En el § 6 del capítulo XI del mismo «Análisis de las sensaciones» leemos: «Si en el momento en que yo siento algo, yo mismo u otra persona pudiéramos observar mi cerebro con ayuda de todos los medios físicos y químicos posibles, se podría determinar con qué procesos que tienen lugar en el organismo están vinculadas las sensaciones de un género determinado…» (pág. 197).

¡Muy bien! Entonces, ¿nuestras sensaciones están vinculadas con procesos determinados que tienen lugar en el organismo en general y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach hace de manera completamente definida esta «suposición»; sería muy difícil no hacerla desde el punto de vista de la ciencia natural. Pero, permítame, ¡ésta es precisamente la «suposición» de esos mismos «núcleos y la interacción entre ellos», que nuestro filósofo declaró innecesaria y ociosa! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de sensaciones; ir más allá de esto —nos asegura Mach—, considerar las sensaciones como producto de la acción de los cuerpos sobre nuestros órganos sensoriales es metafísica, suposición ociosa, innecesaria, etc., según Berkeley. Pero el cerebro es un cuerpo. Por lo tanto, el cerebro tampoco es más que un complejo de sensaciones. Resulta que, con ayuda de un complejo de sensaciones, yo (y yo tampoco soy otra cosa que un complejo de sensaciones) siento complejos de sensaciones. ¡Qué maravilla de filosofía! Primero, declarar las sensaciones «verdaderos elementos del mundo» y sobre esto construir un berkeleyanismo «original», y luego, a escondidas, introducir subrepticiamente la concepción contraria, a saber, que las sensaciones están vinculadas con procesos determinados en el organismo. ¿Acaso estos «procesos» no están vinculados con el intercambio de sustancias entre el «organismo» y el mundo exterior? ¿Podría acaso producirse este intercambio de sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le dieran una representación objetivamente correcta de ese mundo exterior?

Mach no se plantea estas preguntas incómodas, yuxtaponiendo mecánicamente retazos de berkeleyanismo con las concepciones de la ciencia natural, que espontáneamente se sitúa en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento… «A veces surge también la pregunta —escribe Mach en el mismo parágrafo— de si también "la materia" (inorgánica) siente»… ¿Significa entonces que no hay ni siquiera duda de que la materia orgánica siente? ¿Significa que las sensaciones no son algo primario, sino una de las propiedades de la materia? ¡Mach salta por encima de todos los absurdos del berkeleyanismo!... «Esta pregunta —dice— es completamente natural si se parte de las representaciones físicas habituales, ampliamente difundidas, según las cuales la materia representa eso real inmediato e indudablemente dado sobre lo que se construye todo, tanto lo orgánico como lo inorgánico»… Grabemos bien esta confesión verdaderamente valiosa de Mach de que las representaciones físicas habituales y ampliamente difundidas consideran la materia como realidad inmediata, y que únicamente una variedad de esta realidad (la materia orgánica) posee la propiedad claramente expresada de sentir… «En tal caso, —continúa Mach— en un edificio compuesto de materia, la sensación debería surgir de algún modo súbitamente, o debería existir ya en los mismos, por así decirlo, cimientos de ese edificio. Desde nuestro punto de vista, esta pregunta es falsa en su base. Para nosotros, la materia no es lo primero dado. Eso primario dado son más bien los elementos (que en un cierto sentido determinado se denominan sensaciones)»…

Así pues, ¡lo primario dado son las sensaciones, aunque estén «vinculadas» únicamente con procesos determinados en la materia orgánica! Y, al decir semejante absurdo, Mach parece reprochar al materialismo («la representación física habitual, ampliamente difundida») el no haber resuelto la cuestión de dónde «surge» la sensación. ¡He aquí una muestra de las «refutaciones» del materialismo por los fideístas y sus lacayos! ¿Acaso algún otro punto de vista filosófico «resuelve» la cuestión, para cuya solución aún no se han reunido datos suficientes? ¿Acaso el propio Mach no dice en ese mismo parágrafo: «mientras esta tarea (resolver "hasta dónde se extienden las sensaciones en el mundo orgánico") no esté resuelta en ningún caso especial, es imposible resolver esta cuestión»?

La diferencia entre el materialismo y el «machismo» se reduce, pues, en esta cuestión a lo siguiente. El materialismo, en plena concordancia con la ciencia natural, toma como dato primario la materia, considerando como secundarios la conciencia, el pensamiento, la sensación, pues en una forma claramente expresada la sensación está vinculada sólo con las formas superiores de la materia (materia orgánica), y «en los cimientos del propio edificio de la materia» sólo se puede suponer la existencia de una capacidad similar a la sensación. Tal es la suposición, por ejemplo, del conocido naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y otros, sin hablar de la conjetura de Diderot, citada más arriba. El machismo se sitúa en el punto de vista opuesto, el idealista, y conduce de inmediato al absurdo, porque, en primer lugar, toma como primario la sensación, a pesar de que ésta está vinculada únicamente con procesos determinados en una materia organizada de una manera determinada; y, en segundo lugar, la premisa fundamental de que los cuerpos son complejos de sensaciones es violada por la suposición de la existencia de otros seres vivos y, en general, de otros «complejos» además del gran Yo dado.

El término «elemento», que muchas personas ingenuas toman (como veremos) por una especie de novedad o descubrimiento, en realidad sólo embrolla la cuestión con un término que no dice nada, crea una falsa apariencia de alguna solución o de un paso adelante. Esta apariencia es falsa, porque de hecho queda aún por investigar e investigar cómo se vincula la materia, que supuestamente no siente en absoluto, con la materia compuesta de los mismos átomos (o electrones) y que al mismo tiempo posee una capacidad claramente expresada de sensación. El materialismo plantea claramente la cuestión aún no resuelta y con ello impulsa hacia su solución, impulsa hacia ulteriores investigaciones experimentales. El machismo, es decir, una variedad del idealismo confuso, embrolla la cuestión y la desvía del camino correcto mediante un vano giro verbal: «elemento».

He aquí un pasaje de la última obra filosófica, sintética y conclusiva, de Mach, que muestra toda la falsedad de este giro idealista. En «Conocimiento y error» leemos: «Mientras que no hay ninguna dificultad en construir (aufzubauen) cualquier elemento físico a partir de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos, no se puede ni siquiera imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) cómo sería posible representar (darstellen) cualquier vivencia psíquica a partir de los elementos empleados por la física moderna, es decir, a partir de masas y movimientos (en esa rigidez – Starrheit – de esos elementos, que es cómoda sólo para esta ciencia especial)»[15].

Sobre la rigidez de los conceptos en muchos naturalistas modernos, sobre sus concepciones metafísicas (en el sentido marxista de la palabra, es decir, antidialécticas), Engels habla repetidamente con toda claridad. Veremos más abajo que Mach justamente en este punto se descarrió, al no comprender, o al no conocer, la relación entre el relativismo y la dialéctica. Pero ahora no se trata de esto. Es importante para nosotros señalar aquí con qué claridad aparece el idealismo de Mach, a pesar de la terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No hay, por lo visto, ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a partir de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos! Oh, sí, tales construcciones, por supuesto, no son difíciles, porque son construcciones puramente verbales, escolástica vacía que sirve para introducir subrepticiamente el fideísmo. No es de extrañar, después de esto, que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del idealismo filosófico más reaccionario, se echen en brazos de Mach. El «novísimo positivismo» de Ernst Mach llegó tan sólo con unos doscientos años de retraso: Berkeley ya había mostrado suficientemente que «construir» «a partir de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos», no se puede nada más que el solipsismo. En cuanto al materialismo, al que también aquí Mach contrapone sus concepciones, sin nombrar al «enemigo» directa y claramente, ya hemos visto en el ejemplo de Diderot las verdaderas concepciones de los materialistas. Estas concepciones no consisten en deducir la sensación del movimiento de la materia o en reducirla al movimiento de la materia, sino en que la sensación es reconocida como una de las propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión, se situaba en el punto de vista de Diderot. De los materialistas «vulgares» Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se desmarcaba, entre otras cosas, precisamente porque se desviaban hacia la concepción de que el cerebro segrega el pensamiento del mismo modo que el hígado segrega la bilis. Pero Mach, que constantemente contrapone sus concepciones al materialismo, ignora, por supuesto, a todos los grandes materialistas, a Diderot, a Feuerbach, y a Marx-Engels, exactamente igual que todos los demás profesores oficiales de la filosofía oficial.

Por otra parte, sería ridículo negar el idealismo en los «Prolegómenos» de Avenarius, cuando allí dice directamente que «sólo la sensación puede ser pensada como existente» (págs. 10 y 65 de la segunda edición alemana; las cursivas en las citas son siempre nuestras). Así expone el propio Avenarius el contenido del § 116 de su obra. He aquí este parágrafo en su totalidad: «Hemos reconocido que lo existente (o: el ente, das Seiende) es una substancia dotada de sensación; la substancia desaparece…» (es más «económico», por lo visto, «menos gasto de fuerzas», pensar que la «substancia» no existe y que ningún mundo exterior existe!) «… queda la sensación: por lo tanto, lo existente debe ser pensado como sensación, en cuya base no hay ya nada ajeno a la sensación» (nichts Empfindungsloses).

Así pues, ¡la sensación existe sin «substancia», es decir, el pensamiento existe sin cerebro! ¿Hay realmente filósofos capaces de defender esta filosofía descerebrada? Los hay. Entre ellos, el profesor Richard Avenarius. Y en la defensa de ésta, por difícil que le sea a una persona sana tomarla en serio, es necesario detenerse un poco. He aquí el razonamiento de Avenarius en los §§ 89-90 de la misma obra:

«… La afirmación de que el movimiento provoca la sensación se basa en una experiencia sólo aparente. Esta experiencia, cuyo acto singular es la percepción, consistiría supuestamente en que la sensación es generada en una substancia de cierto tipo (el cerebro) como consecuencia del movimiento transmitido (excitaciones) y con la colaboración de otras condiciones materiales (por ejemplo, la sangre). Sin embargo —independientemente de que esta generación nunca ha sido observada directamente (selbst)—, para construir la experiencia supuesta como experiencia real en todas sus partes, es necesario al menos una demostración empírica de que la sensación, provocada supuestamente en una cierta substancia por medio del movimiento transmitido, no existía ya antes de un modo u otro en dicha substancia; de modo que la aparición de la sensación no puede ser concebida sino a través del acto de creación por parte del movimiento transmitido. Así pues, sólo con la demostración de que allí donde ahora aparece la sensación, antes no había ninguna sensación, ni siquiera mínima, sólo con esta demostración se podría establecer un hecho que, significando un acto de creación, contradice toda la restante experiencia y cambia radicalmente toda la restante comprensión de la naturaleza (Naturanschauung). Pero semejante demostración no la proporciona ninguna experiencia, ni puede proporcionarla experiencia alguna; al contrario, el estado absolutamente privado de sensación de una substancia que posteriormente siente es sólo una hipótesis. Y esta hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento en lugar de simplificarlo y esclarecerlo.

Si la llamada experiencia de que, por medio del movimiento transmitido, surge la sensación en una substancia que empieza a sentir a partir de ese momento, resultó, tras un examen más detenido, ser sólo aparente, entonces tal vez en el contenido restante de la experiencia haya aún suficiente material para constatar al menos un origen relativo de la sensación a partir de las condiciones del movimiento, a saber: constatar que la sensación, existente pero oculta, o mínima, o por otras razones inaccesible a nuestra conciencia, en virtud del movimiento transmitido se libera, o se eleva, o se hace consciente. Sin embargo, también este fragmento del contenido restante de la experiencia es sólo una apariencia. Si por medio de una observación ideal seguimos el movimiento que parte de la substancia A en movimiento, transmitido a través de una serie de centros intermedios y que llega a la substancia B dotada de sensación, encontraremos, en el mejor de los casos, que la sensación en la substancia B se desarrolla o se eleva simultáneamente con la recepción del movimiento que llega, pero no encontraremos que esto haya ocurrido como consecuencia del movimiento…».

Hemos transcrito adrede por completo esta refutación del materialismo hecha por Avenarius, para que el lector pueda ver con qué sofismas verdaderamente lastimosos opera la «novísima» filosofía empiriocriticista. Confrontemos el razonamiento del idealista Avenarius con el razonamiento materialista de… ¡Bogdánov, aunque sólo sea como castigo por haber traicionado al materialismo!

En tiempos ya muy lejanos, hace nueve años enteros, cuando Bogdánov era a medias «materialista histórico-natural» (es decir, partidario de la teoría materialista del conocimiento, en la que se sitúa espontáneamente la abrumadora mayoría de los naturalistas modernos), cuando Bogdánov estaba sólo a medias desorientado por el confusionista Ostwald, escribía: «Desde la antigüedad y hasta ahora, se mantiene en la psicología descriptiva la división de los hechos de la conciencia en tres grupos: la esfera de las sensaciones y representaciones, la esfera del sentimiento, la esfera de las inclinaciones… Al primer grupo pertenecen las imágenes de los fenómenos del mundo exterior o interior, tomadas en la conciencia en sí mismas… Tal imagen se llama "sensación" si es provocada directamente, a través de los órganos de los sentidos externos, por el fenómeno exterior correspondiente»[19]. Un poco más adelante: «la sensación… surge en la conciencia como resultado de algún choque procedente del medio exterior, transmitido a través de los órganos de los sentidos externos» (pág. 222). O también: «Las sensaciones constituyen la base de la vida de la conciencia, su vínculo directo con el mundo exterior» (pág. 240). «A cada paso, en el proceso de la sensación, se realiza la transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho de conciencia» (pág. 133). E incluso en 1905, cuando Bogdánov había logrado, con la benévola colaboración de Ostwald y de Mach, pasar del punto de vista materialista en filosofía al idealista, escribía (¡por olvido!) en su «Empiriomonismo»: «Como es sabido, la energía de la excitación exterior, transformada en el aparato terminal del nervio en una forma "telegráfica" de corriente nerviosa, aún no suficientemente estudiada, pero ajena a todo misticismo, llega ante todo a las neuronas situadas en los llamados centros "inferiores": ganglionares, medulares, subcorticales» (libro I, 2.ª ed., 1905, pág. 118).

Para todo naturalista no desorientado por la filosofía profesoral, así como para todo materialista, la sensación es realmente el vínculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho de conciencia. Esta transformación, cada hombre la ha observado y la observa realmente millones de veces a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en que la sensación no es tomada como el vínculo de la conciencia con el mundo exterior, sino como un tabique, un muro que separa la conciencia del mundo exterior; no como la imagen del fenómeno exterior correspondiente a la sensación, sino como lo «único existente». Avenarius dio tan sólo una forma ligeramente modificada a este viejo sofisma, trillado ya por el obispo Berkeley. Puesto que aún no conocemos todas las condiciones del vínculo que a cada minuto observamos entre la sensación y la materia organizada de un modo determinado, por ello reconocemos como existente únicamente la sensación: a esto se reduce el sofisma de Avenarius.

Para terminar con la caracterización de las premisas idealistas fundamentales del empiriocriticismo, señalemos brevemente a los representantes ingleses y franceses de esta corriente filosófica. Sobre el inglés Karl Pearson, Mach dice directamente que «coincide con sus concepciones gnoseológicas (erkenntniskritischen) en todos los puntos esenciales» («La mecánica», ed. cit., pág. IX). K. Pearson, a su vez, expresa su coincidencia con Mach[20]. Para Pearson, las «cosas reales» son «percepciones sensoriales» (sense impressions). Todo reconocimiento de cosas más allá de las percepciones sensoriales, Pearson lo declara metafísica. Pearson combate del modo más decidido el materialismo (sin conocer ni a Feuerbach ni a Marx-Engels); los argumentos no difieren de los examinados más arriba. Pero Pearson es hasta tal punto ajeno a todo deseo de disfrazarse de materialismo (especialidad de los machistas rusos), Pearson es hasta tal punto… imprudente que, sin inventar «nuevos» apodos para su filosofía, declara simplemente que sus concepciones, así como las de Mach, son «idealistas» (p. 326 de la ed. cit.). Pearson hace remontar su genealogía directamente a Berkeley y a Hume. La filosofía de Pearson, como veremos repetidamente más abajo, se distingue por una integridad y una reflexión mucho mayores que la filosofía de Mach.

Con los físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré, Mach expresa especialmente su solidaridad[21]. Sobre las concepciones filosóficas de estos autores, particularmente confusas e inconsecuentes, tendremos que hablar en el capítulo sobre la nueva física. Aquí basta señalar que para Poincaré las cosas son «grupos de sensaciones»[22], y que un punto de vista similar es expresado de pasada también por Duhem[23].

Pasemos a examinar cómo Mach y Avenarius, habiendo reconocido el carácter idealista de sus concepciones iniciales, las corrigieron en sus obras posteriores.

# 2. «El descubrimiento de los elementos del mundo»

Bajo este título escribe sobre Mach el profesor adjunto de la Universidad de Zúrich, Friedrich Adler, acaso el único autor alemán que desea también complementar a Marx con el machismo[24]. Y hay que hacer justicia a este ingenuo profesor adjunto, pues con su candidez presta un flaco servicio al machismo. La cuestión se plantea al menos clara y tajantemente: ¿descubrió realmente Mach «los elementos del mundo»? Entonces, por supuesto, sólo personas completamente atrasadas e ignorantes pueden seguir siendo materialistas hasta hoy. ¿O bien este descubrimiento es un retorno de Mach a viejos errores filosóficos?

Hemos visto que Mach en 1872 y Avenarius en 1876 se sitúan en un punto de vista puramente idealista; para ellos, el mundo es nuestra sensación. En 1883 apareció «La mecánica» de Mach, y en el prefacio a la primera edición Mach remite justamente a los «Prolegómenos» de Avenarius, saludando las ideas «extraordinariamente cercanas» (sehr verwandte) a su filosofía. He aquí el razonamiento en esta «Mecánica» sobre los elementos: «Toda la ciencia natural puede únicamente representar (nachbilden und vorbilden) los complejos de aquellos elementos que comúnmente llamamos sensaciones. Se trata de la conexión de estos elementos. La conexión entre A (calor) y B (fuego) pertenece a la física, la conexión entre A y N (nervios) pertenece a la fisiología. Ni una ni otra conexión existen por separado, ambas existen juntas. Sólo temporalmente podemos abstraernos de una o de otra. Incluso los procesos aparentemente puramente mecánicos son, de este modo, siempre también fisiológicos» (pág. 499 de la ed. alemana citada). Lo mismo en el «Análisis de las sensaciones»: «… Allí donde junto a las expresiones: "elemento", "complejo de elementos", o en su lugar, se emplean las denominaciones: "sensación", "complejo de sensaciones", hay que tener siempre presente que los elementos son sensaciones únicamente en esta conexión» (a saber: la conexión A, B, C con K, L, M, es decir, la conexión de «complejos que comúnmente se denominan cuerpos» con el «complejo que llamamos nuestro cuerpo»), «en esta relación, en esta dependencia funcional. En otra dependencia funcional, al mismo tiempo, son objetos físicos» (trad. rusa, págs. 23 y 17). «El color es un objeto físico si dirigimos, por ejemplo, la atención a su dependencia de la fuente de luz que lo ilumina (de otros colores, del calor, del espacio, etc.). Pero si dirigimos la atención a su dependencia de la retina (de los elementos K, L, M…), tenemos ante nosotros un objeto psicológico, una sensación» (ibíd., pág. 24).

Así pues, el descubrimiento de los elementos del mundo consiste en que

1) todo lo existente se declara sensación,
2) las sensaciones se denominan elementos,
3) los elementos se dividen en físicos y psíquicos; estos últimos son los que dependen de los nervios del hombre y, en general, del organismo humano; los primeros no dependen;
4) la conexión de los elementos físicos y la conexión de los elementos psíquicos se declaran no existentes por separado la una de la otra; sólo existen juntas;
5) sólo temporalmente se puede hacer abstracción de una o de otra conexión;
6) la «nueva» teoría se declara exenta de «unilateralidad»[25].

De unilateralidad aquí realmente no hay, pero sí la más inconexa mezcolanza de puntos de vista filosóficos opuestos. En cuanto se parte únicamente de las sensaciones, con el término «elemento» no se corrige la «unilateralidad» de su idealismo, sino que sólo se embrolla el asunto, se oculta uno cobardemente de su propia teoría. De palabra, se elimina la oposición entre lo físico y lo psíquico[26], entre el materialismo (que toma como primarios la naturaleza, la materia) y el idealismo (que toma como primarios el espíritu, la conciencia, la sensación); de hecho, se restablece inmediatamente esta oposición, se la restablece a escondidas, ¡retrocediendo ante la propia premisa fundamental! Porque si los elementos son sensaciones, entonces no se tiene derecho a admitir ni por un segundo la existencia de «elementos» independientemente de mis nervios, de mi conciencia. Y en cuanto se admiten esos objetos físicos independientes de mis nervios, de mis sensaciones, objetos que engendran la sensación sólo por su acción sobre mi retina, se abandona vergonzosamente el idealismo «unilateral» y se pasa al punto de vista del materialismo «unilateral». Si el color es sensación sólo en dependencia de la retina (como obliga a reconocer la ciencia natural), entonces significa que los rayos de luz, al caer sobre la retina, producen la sensación de color. Significa que fuera de nosotros, independientemente de nosotros y de nuestra conciencia, existe el movimiento de la materia, digamos, ondas del éter de una longitud determinada y una velocidad determinada, que, actuando sobre la retina, producen en el hombre la sensación de uno u otro color. Así es como lo ve precisamente la ciencia natural. Las diferentes sensaciones de uno u otro color las explica por la diferente longitud de las ondas luminosas, que existen fuera de la retina humana, fuera del hombre e independientemente de él. Esto es precisamente el materialismo: la materia, al actuar sobre nuestros órganos de los sentidos, produce la sensación. La sensación depende del cerebro, de los nervios, de la retina, etc., es decir, de la materia organizada de un modo determinado. La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el pensamiento, la conciencia son el producto superior de la materia organizada de un modo particular. Tales son las concepciones del materialismo en general, y de Marx-Engels en particular. Mach y Avenarius introducen subrepticiamente el materialismo mediante el término «elemento», que supuestamente libra a su teoría de la «unilateralidad» del idealismo subjetivo, que supuestamente permite admitir la dependencia de lo psíquico respecto de la retina, los nervios, etc., admitir la independencia de lo físico respecto del organismo humano. De hecho, por supuesto, la artimaña con el término «elemento» es el más lastimoso sofisma, porque el materialista, al leer a Mach y Avenarius, planteará inmediatamente la pregunta: ¿qué son los «elementos»? Sería pueril, en realidad, pensar que inventando un término nuevo se puede despachar uno de las corrientes filosóficas fundamentales. O bien el «elemento» es una sensación, como dicen todos los empiriocriticistas —tanto Mach como Avenarius, Petzoldt[27], etc.—, y entonces vuestra filosofía, señores, es idealismo, que vanamente intenta cubrir la desnudez de su solipsismo con el atavío de una terminología más «objetiva». O bien el «elemento» no es una sensación, y entonces con vuestro «nuevo» término no está vinculado absolutamente ningún pensamiento, entonces es simplemente una petulancia hueca.

Tomemos, por ejemplo, a Petzoldt, la última palabra del empiriocriticismo, según la caracterización del primer y más importante empiriocriticista ruso, V. Lesévich[28]. Tras definir los elementos como sensaciones, declara en el segundo tomo de la obra citada: «Hay que precaverse de que, en la afirmación: "las sensaciones son los elementos del mundo", se tome la palabra "sensación" como designando algo sólo subjetivo y, por tanto, etéreo, que convierte en ilusión (verflüchtigendes) la imagen habitual del mundo»[29].

¡De lo que está lleno el corazón, habla la boca! Petzoldt siente que el mundo se «evapora» (verflüchtigt sich) o se convierte en ilusión si se consideran las sensaciones como elementos del mundo. Y el bueno de Petzoldt piensa remediar el asunto mediante una salvedad: ¡no hay que tomar la sensación como algo sólo subjetivo! ¿Acaso no es esto un sofisma ridículo? ¿Acaso cambia la cosa porque «tomemos» la sensación como sensación, o intentemos estirar el significado de esta palabra? ¿Acaso desaparece por ello el hecho de que las sensaciones en el hombre están vinculadas con nervios, retina, cerebro, etc., que funcionan normalmente? ¿De que el mundo exterior existe independientemente de nuestra sensación? Si no se quiere salir del paso con subterfugios, si seriamente se quiere «precaverse» del subjetivismo y del solipsismo, entonces hay que precaverse ante todo de las premisas idealistas fundamentales de la propia filosofía; hay que sustituir la línea idealista de la propia filosofía (de las sensaciones al mundo exterior) por la línea materialista (del mundo exterior a las sensaciones); hay que desechar el adorno verbal vacío y confuso: «elemento», y decir simplemente: el color es el resultado de la acción del objeto físico sobre la retina = la sensación es el resultado de la acción de la materia sobre nuestros órganos de los sentidos.

Tomemos también a Avenarius. En la cuestión de los «elementos», lo más valioso lo proporciona su último trabajo (y, acaso, el más importante para comprender su filosofía): «Observaciones sobre el concepto de objeto de la psicología»[30]. El autor ofrece aquí, entre otras cosas, un cuadro extraordinariamente «gráfico» (pág. 410 en el tomo XVIII), que reproducimos en su parte principal:

Compárese esto con lo que dice Mach después de todas sus aclaraciones sobre los «elementos» («Análisis de las sensaciones», pág. 33): «No son los cuerpos los que provocan las sensaciones, sino que los complejos de elementos (complejos de sensaciones) forman los cuerpos». ¡He aquí el «descubrimiento de los elementos del mundo», que ha superado la unilateralidad del idealismo y del materialismo! Primero se nos asegura que los «elementos» = algo nuevo, a la vez físico y psíquico, y luego, a escondidas, se introduce una correccioncita: en lugar de la distinción toscamente materialista entre la materia (cuerpos, cosas) y lo psíquico (sensación, recuerdo, fantasía), se ofrece la doctrina del «novísimo positivismo» sobre los elementos cósicos y los elementos mentales. ¡Poco ha ganado Adler (Fritz) con el «descubrimiento de los elementos del mundo»!

Bogdánov, replicando a Plejánov, escribía en 1906: «… No puedo reconocerme como machista en filosofía. En la concepción filosófica general, tomé de Mach sólo una cosa: la idea de la neutralidad de los elementos de la experiencia respecto a lo "físico" y lo "psíquico", la dependencia de estas características únicamente de la conexión de la experiencia» («Empiriomonismo», libro III, San Petersburgo, 1906, pág. XLI). Esto es lo mismo que si un hombre religioso dijera: no puedo reconocerme como partidario de la religión, porque he tomado de estos partidarios «sólo una cosa»: la fe en Dios. «Sólo una cosa», tomada por Bogdánov de Mach, es precisamente el error fundamental del machismo, la falsedad fundamental de toda esta filosofía. Las desviaciones de Bogdánov respecto del empiriocriticismo, a las que el propio Bogdánov atribuye una importancia muy grande, en realidad son completamente secundarias y no rebasan los límites de diferencias detalladas, particulares, individuales entre los diversos empiriocriticistas, aprobados por Mach y que aprueban a Mach (sobre esto, más detalladamente abajo). Por eso, cuando Bogdánov se enojaba porque lo mezclaban con los machistas, sólo revelaba con ello la incomprensión de las diferencias cardinales entre el materialismo y lo que es común a Bogdánov y a todos los demás machistas. No es importante cómo desarrolló, o cómo corrigió, o cómo empeoró Bogdánov el machismo. Lo importante es que abandonó el punto de vista materialista y con ello se condenó inevitablemente a la confusión y a los extravíos idealistas.

En 1899, como hemos visto, Bogdánov se situaba en el punto de vista correcto cuando escribía: «La imagen del hombre que está ante mí, directamente dada por la vista, es una sensación»[31]. Bogdánov no se tomó el trabajo de dar una crítica de esta su vieja concepción. Creyó de palabra, ciegamente, a Mach y se puso a repetir tras él que los «elementos» de la experiencia son neutrales respecto a lo físico y lo psíquico. «Como ha sido esclarecido por la novísima filosofía positiva —escribía Bogdánov en el libro I de "Empiriomonismo" (2.ª ed., pág. 90)—, los elementos de la experiencia psíquica son idénticos a los elementos de toda experiencia en general, pues son idénticos a los elementos de la experiencia física». O en 1906 (libro III, pág. XX): «y en cuanto al "idealismo", ¿acaso se puede hablar de él sólo por el hecho de que los elementos de la "experiencia física" se reconocen como idénticos a los elementos de la "psíquica", o sea, a las sensaciones elementales, cuando esto es simplemente un hecho indudable?».

He aquí la verdadera fuente de todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, fuente común a él con todos los machistas. Se puede y se debe hablar de idealismo cuando a las sensaciones se las reconoce como idénticas a los «elementos de la experiencia física» (es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia), porque esto no es otra cosa que berkeleyanismo. No hay aquí ni rastro de novísima, ni de positiva filosofía, ni de hecho indudable; aquí hay simplemente un viejo, viejísimo sofisma idealista. Y si se le preguntara a Bogdánov cómo puede demostrar este «hecho indudable» de que lo físico es idéntico a las sensaciones, no se oiría ni un solo argumento, excepto el eterno estribillo de los idealistas: yo siento únicamente mis sensaciones; «el testimonio de la autoconciencia» (die Aussage des Selbstbewußtseins – en Avenarius, en los «Prolegómenos», pág. 56 de la 2.ª ed. alemana, § 93); o: «en nuestra experiencia» (que dice que «somos substancias que sienten») «la sensación se nos da con más certeza que la substancialidad» (ibíd., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Por «hecho indudable», Bogdánov tomó (creyendo a Mach) una triquiñuela filosófica reaccionaria, pues en realidad ni un solo hecho fue aducido ni puede ser aducido que refute la concepción de la sensación como imagen del mundo exterior, concepción compartida por Bogdánov en 1899 y compartida por la ciencia natural hasta hoy. El físico Mach, en sus extravíos filosóficos, se apartó completamente de la «ciencia natural moderna», circunstancia importante, no advertida por Bogdánov, de la que tendremos que hablar mucho más adelante.

Una de las circunstancias que ayudaron a Bogdánov a saltar tan rápidamente del materialismo de los naturalistas al confuso idealismo de Mach fue (aparte de la influencia de Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente e independiente de la experiencia. El propio Bogdánov, en el libro I de «Empiriomonismo», expone el asunto del siguiente modo: «En la medida en que los datos de la experiencia aparecen en dependencia del estado de un sistema nervioso dado, forman el mundo psíquico de una persona dada; en la medida en que los datos de la experiencia se toman fuera de tal dependencia, tenemos ante nosotros el mundo físico. Por eso Avenarius designa estas dos esferas de la experiencia como la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia» (pág. 18).

La desgracia está en que esta doctrina de la serie «independiente» (de la sensación del hombre) es una introducción subrepticia del materialismo, ilegítima, arbitraria, ecléctica, desde el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son «idénticas» a los «elementos» de lo físico. Porque si se ha reconocido que la fuente de luz y las ondas luminosas existen independientemente del hombre y de la conciencia humana, que el color depende de la acción de estas ondas sobre la retina, entonces de hecho se ha adoptado el punto de vista materialista y se ha destruido radicalmente todo «hecho indudable» del idealismo con todos los «complejos de sensaciones», los elementos descubiertos por el novísimo positivismo y demás desatinos semejantes.

La desgracia está en que Bogdánov (junto con todos los machistas rusos) no profundizó en las concepciones idealistas iniciales de Mach y Avenarius, no desentrañó sus premisas idealistas fundamentales, y por eso pasó por alto la ilegitimidad y el eclecticismo de su posterior tentativa de introducir subrepticiamente el materialismo. Y, sin embargo, tan universalmente reconocido como está en la literatura filosófica el idealismo inicial de Mach y Avenarius, está igualmente reconocido que posteriormente el empiriocriticismo intentó virar hacia el materialismo. El escritor francés Cauwelaert, citado más arriba, ve en los «Prolegómenos» de Avenarius un «idealismo monista», en la «Crítica de la experiencia pura» (1888-1890) un «realismo absoluto», y en «El concepto humano del mundo» (1891) una tentativa de «explicación» de este cambio. Observemos que el término realismo se emplea aquí en el sentido de oposición al idealismo. Yo, siguiendo a Engels, empleo en este sentido únicamente la palabra materialismo, y considero esta terminología como la única correcta, especialmente en vista de que la palabra «realismo» está manoseada por los positivistas y otros confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta señalar que Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que en los «Prolegómenos» (1876), para Avenarius, la sensación es lo único existente, mientras que la «substancia» —¡según el principio de «economía del pensamiento»!— es eliminada, y en la «Crítica de la experiencia pura» lo físico se toma como la serie independiente, y lo psíquico, por consiguiente, así como las sensaciones, como la serie dependiente.

El discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, reconoce igualmente que Avenarius, que en 1876 era «enteramente» idealista, posteriormente «concilió» (Ausgleich) con esta doctrina el «realismo ingenuo» (obra citada más arriba, ibíd.) —es decir, el punto de vista espontáneo, inconscientemente materialista, en el que se sitúa la humanidad al aceptar la existencia del mundo exterior independientemente de nuestra conciencia.

Oskar Ewald, autor de un libro sobre «Avenarius como fundador del empiriocriticismo», dice que esta filosofía combina en sí elementos contradictorios idealistas y «realistas» (habría que decir: materialistas) (no en el sentido machista, sino en el sentido humano de la palabra: elemento). Por ejemplo, «la consideración absoluta perpetuaría el realismo ingenuo, la relativa declararía permanente un idealismo exclusivo»[32]. Avenarius llama consideración absoluta lo que en Mach corresponde a la conexión de «elementos» fuera de nuestro cuerpo, y relativa lo que en Mach corresponde a la conexión de «elementos» dependientes de nuestro cuerpo.

Pero particularmente interesante para nosotros, en esta relación, es el juicio de Wundt, quien se sitúa él mismo —como la mayoría de los autores antes mencionados— en un confuso punto de vista idealista, pero que, acaso más atentamente que todos, analizó el empiriocriticismo. P. Yushkévich dice a este propósito lo siguiente: «Es curioso que Wundt considere el empiriocriticismo como la forma más científica del último tipo de materialismo»[33], es decir, de ese tipo de materialistas que en lo espiritual ven una función de los procesos corporales (y que —añadamos por nuestra cuenta— Wundt llama situados a medio camino entre el spinozismo{22} y el materialismo absoluto[34]).

Es justo que el juicio de W. Wundt es extraordinariamente curioso. Pero lo más «curioso» aquí es cómo el señor Yushkévich trata los libros y artículos de filosofía de los que discurre. Es un modelo típico del modo de tratar el asunto por parte de nuestros machistas. El Petrushka de Gógol leía y encontraba curioso que de las letras siempre resultaran palabras. El señor Yushkévich leyó a Wundt y encontró «curioso» que Wundt acusara a Avenarius de materialismo. Si Wundt no tiene razón, ¿por qué no refutarlo? Si tiene razón, ¿por qué no explicar la contraposición del materialismo al empiriocriticismo? El señor Yushkévich encuentra «curioso» lo que dice el idealista Wundt, pero desentrañar el asunto, este machista lo considera un trabajo completamente innecesario (seguramente en virtud del principio de «economía del pensamiento»)…

El hecho es que, tras comunicar al lector la acusación de Wundt contra Avenarius de materialismo, y silenciar que Wundt considera unos aspectos del empiriocriticismo como materialismo, otros como idealismo, y la conexión de ambos como artificial, Yushkévich tergiversó por completo el asunto. O bien este gentleman no comprende absolutamente lo que lee, o bien lo guiaba el deseo de elogiarse falazmente a través de Wundt: también a nosotros, pues, los profesores oficiales no nos tienen por unos confusionistas cualesquiera, sino por materialistas.

El mencionado artículo de Wundt es un largo libro (más de 300 páginas) dedicado al análisis más detallado, primero de la escuela inmanentista, luego de los empiriocriticistas. ¿Por qué unió Wundt estas dos escuelas? Porque las considera una parentela cercana, y esta opinión, compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es absolutamente justa, como veremos más abajo. Wundt muestra en la primera parte del mencionado artículo que los inmanentistas son idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Esto, a su vez, como veremos más abajo, es una opinión completamente justa, expresada sólo en Wundt con el lastre innecesario de la erudición profesoral, con innecesarias sutilezas y salvedades, explicables porque el propio Wundt es idealista y fideísta. Él reprocha a los inmanentistas no el ser idealistas y partidarios del fideísmo, sino el deducir, según su opinión, incorrectamente estos grandes principios. A continuación, Wundt dedica la segunda y tercera parte del artículo al empiriocriticismo. Y aquí señala de modo completamente definido que importantes tesis teóricas del empiriocriticismo (la concepción de la «experiencia» y la «coordinación principal», de la que hablaremos más abajo) son idénticas en él a las de los inmanentistas (die empiriokritische in Übereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, pág. 382 del artículo de Wundt). Otras tesis teóricas de Avenarius están tomadas del materialismo, y en conjunto el empiriocriticismo es una «mezcla abigarrada» (bunte Mischung, pág. 57 del artículo citado), en la que «los distintos componentes no están en absoluto vinculados entre sí» (an sich einander völlig heterogen sind, pág. 56).

Entre los retazos materialistas de la mezcolanza avenariusiano-machiana, Wundt incluye principalmente la doctrina del primero sobre la «serie vital independiente». Si se parte del «sistema C» (así designa Avenarius, gran amante del juego erudito con términos nuevos, al cerebro humano o, en general, al sistema nervioso), si lo psíquico para uno es una función del cerebro, entonces este «sistema C» es una «substancia metafísica» —dice Wundt (pág. 64 del artículo citado)—, y la doctrina de uno es materialismo. Metafísicos, hay que decirlo, es como muchos idealistas y todos los agnósticos (incluidos los kantianos y los humeanos) llaman a los materialistas, porque les parece que reconocer la existencia del mundo exterior, independiente de la conciencia humana, es ir más allá de los límites de la experiencia. Sobre esta terminología y sobre su completa incorrección desde el punto de vista del marxismo, hablaremos a su debido tiempo. Ahora nos importa señalar que precisamente la admisión de la serie «independiente» por Avenarius (así como por Mach, que expresa la misma idea con otras palabras) es, según el reconocimiento general de filósofos de diferentes partidos, es decir, de diferentes corrientes en filosofía, un préstamo tomado del materialismo. Si se parte de que todo lo existente es sensación, o de que los cuerpos son complejos de sensaciones, no se puede, sin destruir todas las propias premisas fundamentales, toda la propia filosofía, llegar a que existe lo físico independientemente de nuestra conciencia y a que la sensación es una función de la materia organizada de un modo determinado. Mach y Avenarius concilian en su filosofía las premisas idealistas fundamentales con conclusiones materialistas aisladas, precisamente porque su teoría es un modelo de ese «potaje ecléctico y mendicante»{23} del que hablaba Engels con merecido desprecio[35].

En la última obra filosófica de Mach, «Conocimiento y error», 2.ª ed., 1906, este eclecticismo salta particularmente a la vista. Hemos visto ya que Mach declara allí: «no hay ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a partir de sensaciones, es decir, de elementos psíquicos», y en el mismo libro leemos: «Las dependencias fuera de U (= Umgrenzung, es decir, "el límite espacial de nuestro cuerpo", pág. 8) son la física en el sentido más amplio» (pág. 323, § 4). «Para obtener en forma pura (rein erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en la medida de lo posible la influencia del observador, es decir, de los elementos situados dentro de U» (ibíd.). Sí, sí. Primero el paro prometió incendiar el mar, es decir, construir los elementos físicos a partir de los psíquicos, y luego resultó que los elementos físicos están situados fuera de los límites de los elementos psíquicos, «situados dentro de nuestro cuerpo». ¡Vaya filosofía, no hay nada que decir!

Otro ejemplo: «El gas perfecto (ideal, vollkommenes), el líquido perfecto, el cuerpo perfectamente elástico no existen; el físico sabe que sus ficciones sólo corresponden aproximadamente a los hechos, simplificándolos arbitrariamente; conoce esta desviación, que no puede ser eliminada» (pág. 418, § 30).

¿De qué desviación (Abweichung) se habla aquí? ¿Desviación de qué respecto a qué? Del pensamiento (de la teoría física) respecto a los hechos. ¿Y qué son los pensamientos, las ideas? Las ideas son «huellas de sensaciones» (pág. 9). ¿Y qué son los hechos? Los hechos son «complejos de sensaciones»; por lo tanto, la desviación de las huellas de las sensaciones respecto a los complejos de sensaciones no puede ser eliminada.

¿Qué significa esto? Significa que Mach olvida su propia teoría y, al ponerse a hablar de distintas cuestiones de física, razona simplemente, sin circunloquios idealistas, es decir, materialistamente. Todos los «complejos de sensaciones» y toda esa sabiduría berkeleyana se van al traste. La teoría de los físicos resulta ser un reflejo de los cuerpos, líquidos, gases que existen fuera de nosotros e independientemente de nosotros, reflejo que, por supuesto, es aproximado, pero calificar de «arbitraria» esta aproximación o simplificación es incorrecto. La sensación es considerada aquí de hecho por Mach exactamente como la considera toda la ciencia natural no «depurada» por los discípulos de Berkeley y Hume, es decir, como imagen del mundo exterior. La propia teoría de Mach es idealismo subjetivo, pero cuando se necesita un momento de objetividad, Mach inserta sin reparos en sus razonamientos las premisas de la teoría del conocimiento opuesta, es decir, materialista. El idealista consecuente y reaccionario consecuente en filosofía, Eduard von Hartmann, que simpatiza con la lucha machista contra el materialismo, se aproxima mucho a la verdad al decir que la posición filosófica de Mach es una «mezcla (Nichtunterscheidung) de realismo ingenuo e ilusionismo absoluto»[36]. Esto es verdad. La doctrina de que los cuerpos son complejos de sensaciones, etc., es ilusionismo absoluto, es decir, solipsismo, pues desde este punto de vista el mundo entero no es sino mi ilusión. En cambio, el razonamiento de Mach que hemos citado, así como toda una serie de otros razonamientos fragmentarios suyos, es el llamado «realismo ingenuo», es decir, la teoría materialista del conocimiento, inconsciente, espontáneamente tomada de los naturalistas.

Avenarius y los profesores que siguen sus huellas intentan encubrir esta mezcla con la teoría de la «coordinación principal». Pasaremos ahora a su examen, pero antes terminemos con la cuestión de la acusación de materialismo contra Avenarius. El señor Yushkévich, a quien le pareció curioso el juicio no comprendido por él de Wundt, no tuvo la curiosidad de enterarse él mismo, o no se dignó comunicar al lector, cómo reaccionaron a esta acusación los discípulos y sucesores más inmediatos de Avenarius. Y sin embargo, esto es necesario para esclarecer el asunto, si nos interesa la cuestión de la relación entre la filosofía de Marx, es decir, el materialismo, y la filosofía del empiriocriticismo. Y además, si el machismo es una confusión, una mezcla de materialismo con idealismo, entonces es importante saber hacia dónde tiró —si es posible expresarse así— esta corriente cuando los idealistas oficiales empezaron a rechazarla por sus concesiones al materialismo.

A Wundt le respondieron, entre otros, dos de los más puros y ortodoxos discípulos de Avenarius, J. Petzoldt y Fr. Carstanjen. Petzoldt rechazó con orgullosa indignación la acusación, que deshonra a un profesor alemán, de materialismo y remitió… ¿a qué creeríais?... ¡A los «Prolegómenos» de Avenarius, donde supuestamente es destruido el concepto de substancia! ¡Una teoría cómoda, cuando se puede remitir a ella tanto para las obras puramente idealistas como para las premisas materialistas admitidas arbitrariamente! La «Crítica de la experiencia pura» de Avenarius, por supuesto, no contradice esta doctrina —es decir, al materialismo—, escribía Petzoldt, pero tampoco contradice la doctrina directamente opuesta, la espiritualista[37]. ¡Excelente defensa! Esto es lo que Engels llamaba potaje ecléctico y mendicante. Bogdánov, que no quiere reconocerse machista y que quiere ser reconocido (en filosofía) como marxista, sigue a Petzoldt. Él cree que «al empiriocriticismo no le incumbe… nada ni del materialismo, ni del espiritualismo, ni de metafísica alguna en general»[38], que «la verdad… no está en el "justo medio" entre las tendencias que chocan» (el materialismo y el espiritualismo), «sino fuera de ambas»[39]. En realidad, lo que a Bogdánov le pareció verdad es confusión, oscilación entre el materialismo y el idealismo.

Carstanjen, replicando a Wundt, escribió que rechaza por completo «la imputación subrepticia (Unterschiebung) de un momento materialista», «el cual es completamente ajeno a la crítica de la experiencia pura»[40]. «El empiriocriticismo es un escepticismo κατ' έξοχήν (por excelencia) respecto al contenido de los conceptos». Hay una pizca de verdad en este subrayado enérgico de la neutralidad del machismo: la corrección de Mach y Avenarius a su idealismo inicial se reduce por completo a la admisión de concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista consecuente de Berkeley: el mundo exterior es mi sensación, se obtiene a veces el punto de vista de Hume: elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis sensaciones. Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a las oscilaciones entre el materialismo y el idealismo.

# 3. La coordinación principal y el «realismo ingenuo»

La doctrina de Avenarius sobre la coordinación principal está expuesta por él en «El concepto humano del mundo» y en las «Observaciones». Estas últimas fueron escritas más tarde, y Avenarius subraya aquí que expone, en verdad de un modo algo diferente, no algo distinto de la «Crítica de la experiencia pura» y de «El concepto humano del mundo», sino lo mismo («Bemerk.»[41]. 1894, pág. 137 en la revista citada). La esencia de esta doctrina es la tesis de la «coordinación indisociable (unauflösliche)» (es decir, conexión correlativa) «de nuestro Yo (des Ich) y el medio» (pág. 146). «Expresándose filosóficamente —dice allí mismo Avenarius—, se puede decir: "Yo y no-Yo"». Tanto lo uno como lo otro, tanto nuestro Yo como el medio, los «encontramos siempre juntos» (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). «Ninguna descripción completa de lo dado (o de lo encontrado por nosotros: des Vorgefundenen) puede contener un "medio" sin algún Yo (ohne ein Ich) cuyo medio sea ese medio, al menos el Yo que describe esto encontrado» (o dado: das Vorgefundene, pág. 146). El Yo es llamado aquí miembro central de la coordinación, el medio, miembro-contraparte (Gegenglied). (Véase «Der menschliche Weltbegriff». 2.ª ed., 1905, págs. 83-84, § 148 y sigs.)

Avenarius pretende que con esta doctrina reconoce todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción común, no filosófica, ingenua de todos los hombres que no se preocupan de si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior. Mach, expresando su solidaridad con Avenarius, también trata de presentarse como defensor del «realismo ingenuo» («Análisis de las sensaciones», pág. 39). Los machistas rusos, todos sin excepción, han creído a Mach y Avenarius en que esto es realmente una defensa del «realismo ingenuo»: se reconoce el Yo, se reconoce el medio, ¿qué más se necesita?

Para desentrañar de qué lado hay aquí el mayor grado de auténtica ingenuidad, empecemos un poco desde lejos. He aquí una conversación popular de cierto filósofo con un lector:

«Lector: Debe existir un sistema de cosas (según la opinión de la filosofía habitual), y de las cosas debe ser deducida la conciencia.»

«Filósofo: Ahora hablas siguiendo a los filósofos de profesión… y no desde el punto de vista del sano entendimiento humano y de la conciencia real…

Dime, y piensa bien antes de responder: ¿acaso surge en ti o ante ti alguna cosa de otro modo que junto con la conciencia de esa cosa o a través de la conciencia de ella?..»

«Lector: Si he reflexionado bien sobre el asunto, debo estar de acuerdo contigo.»

«Filósofo: Ahora hablas desde ti mismo, desde tu alma, de tu alma. No aspires, pues, a saltar fuera de ti mismo, a abarcar más de lo que puedes abarcar (o aprehender), a saber: la conciencia y (la cursiva es del filósofo) la cosa, la cosa y la conciencia; o, más exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado, sino aquello que sólo posteriormente se descompone en lo uno y en lo otro, aquello que es incondicionalmente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo.»

He aquí toda la esencia de la coordinación principal empiriocriticista, ¡defensa novísima del «realismo ingenuo» por el novísimo positivismo! La idea de la coordinación «indisociable» está expuesta aquí con plena claridad y precisamente desde el punto de vista de que ésta es una verdadera defensa de la concepción humana habitual, no falseada por las elucubraciones de los «filósofos de profesión». Y, sin embargo, la conversación citada está tomada de una obra publicada en 1801 y escrita por el representante clásico del idealismo objetivo: Johann Gottlieb Fichte[42].

Nada más, excepto una parafraseadura del idealismo subjetivo, hay en la doctrina examinada de Mach y Avenarius. Sus pretensiones de haberse elevado por encima del materialismo y del idealismo, de haber eliminado la oposición entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista inverso, son una vana pretensión de un fichteanismo remozado. También Fichte se imagina haber vinculado «indisociablemente» el «Yo» y el «medio», la conciencia y la cosa, haber «resuelto» la cuestión remitiéndose a que el hombre no puede saltar fuera de sí mismo. En otras palabras, se repite el argumento de Berkeley: yo siento únicamente mis sensaciones, no tengo derecho a suponer «objetos en sí» fuera de mi sensación. Los diferentes modos de expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894 no cambian en nada la esencia del asunto, es decir, la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el no-Yo es «puesto» (creado, producido) por nuestro Yo; la cosa está indisociablemente vinculada a la conciencia; la coordinación indisociable de nuestro Yo y el medio es la coordinación principal empiriocriticista; todo esto es una y la misma tesis, la misma vieja hojarasca con un letrero ligeramente retocado o repintado.

La remisión al «realismo ingenuo», supuestamente defendido por semejante filosofía, es un sofisma de la más baja estofa. El «realismo ingenuo» de toda persona sana, que no haya estado en un manicomio o en la ciencia de los filósofos idealistas, consiste en que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro Yo y del hombre en general. La misma experiencia (no en el sentido machista, sino en el sentido humano de la palabra) que ha creado en nosotros la convicción inquebrantable de que existen, independientemente de nosotros, otros hombres y no simples complejos de mis sensaciones de alto, bajo, amarillo, duro, etc., esta misma experiencia crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia, no son sino la imagen del mundo exterior, y se comprende de por sí que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, pero lo reflejado existe independientemente de lo que refleja. La convicción «ingenua» de la humanidad es conscientemente puesta por el materialismo en la base de su teoría del conocimiento.

¿No es acaso esta valoración de la «coordinación principal» el resultado de un prejuicio materialista contra el machismo? En absoluto. Los filósofos especialistas, ajenos a toda predilección por el materialismo, incluso odiándolo y aceptando uno u otro sistema del idealismo, coinciden en que la coordinación principal de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuyo curioso juicio no fue comprendido por el señor Yushkévich, dice directamente que la teoría de Avenarius de que es imposible una descripción completa de lo dado o encontrado por nosotros sin algún Yo, sin un observador o descriptor, es una «mezcla falsa del contenido de la experiencia real con el razonamiento sobre ella». La ciencia natural —dice Wundt— hace abstracción completa de todo observador. «Y tal abstracción es posible únicamente porque la necesidad de ver (hinzudenken, literalmente: pensar adicionalmente) al individuo que vive la experiencia en cada contenido de la experiencia, esta necesidad, aceptada por la filosofía empiriocriticista en concordancia con la inmanentista, es en general un supuesto no fundamentado empíricamente y que se deriva de una falsa mezcla del contenido de la experiencia real con el razonamiento sobre ella» (art. cit., pág. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), que subrayan ellos mismos —como veremos más abajo— su ardiente simpatía por Avenarius, parten justamente de esta idea del vínculo «indisociable» del sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, mostró detalladamente que la filosofía inmanentista no es sino una «modificación» del berkeleyanismo, que, por mucho que los inmanentistas renieguen de Berkeley, de hecho las diferencias verbales no deben ocultarnos «el contenido más profundo de las doctrinas filosóficas», a saber: el berkeleyanismo o fichteanismo[43].

El escritor inglés Norman Smith, analizando la «Filosofía de la experiencia pura» de Avenarius, expone esta conclusión de un modo aún mucho más directo y decidido:

«La mayoría de los conocedores de "El concepto humano del mundo" de Avenarius probablemente estarán de acuerdo en que, por convincente que sea su crítica (del idealismo), sus resultados positivos son completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como pretenden presentarla, a saber, como genuinamente realista (genuinely realistic), entonces se escapa a toda exposición clara: todo su significado se agota en la negación del subjetivismo que ella supuestamente derriba. Pero cuando traducimos los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más corriente, entonces vemos cuál es la verdadera fuente de esta mistificación. Avenarius desvió la atención de los puntos débiles de su posición dirigiendo su ataque principal precisamente contra ese punto débil» (es decir, el punto idealista), «que resulta fatal para su propia teoría»[44]. «A lo largo de los razonamientos de Avenarius, la indeterminación del término "experiencia" le presta un buen servicio. Unas veces este término (experience) significa aquel que experimenta; otras veces significa aquello que se experimenta; este último significado se subraya cuando se habla de la naturaleza de nuestro Yo (of the self). Estos dos significados del término "experiencia" coinciden en la práctica con su importante división entre la consideración absoluta y la relativa» (más arriba he indicado el significado de esta división en Avenarius); «y estos dos puntos de vista no están realmente conciliados en su filosofía. Pues cuando admite como legítima la premisa de que la experiencia es idealmente completada por el pensamiento» (la descripción completa del medio es idealmente completada por el pensamiento del Yo observador), «hace una admisión que no está en condiciones de unir con su propia afirmación de que nada existe fuera de la relación a nuestro Yo (to the self). La complementación ideal de una realidad dada, que se obtiene de la descomposición de los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a nuestros sentidos» (se trata de los elementos materiales descubiertos por la ciencia natural, de los átomos, electrones, etc., y no de los elementos inventados por Mach y Avenarius), «o de la descripción de la tierra en tiempos en que no había en ella ningún ser humano, esto, hablando con rigor, no es una complementación de la experiencia, sino una complementación de aquello que experimentamos. Esto completa únicamente uno de esos eslabones de la coordinación, de los que Avenarius decía que son indisociables. Esto nos conduce no sólo a lo que nunca ha sido experimentado (no ha sido objeto de experiencia, has not been experienced), sino a lo que nunca, de ninguna manera puede ser experimentado por seres semejantes a nosotros. Pero aquí es justamente donde la ambigüedad del término experiencia acude en ayuda de Avenarius. Avenarius razona que el pensamiento es una forma tan verdadera (auténtica, genuine) de experiencia como la percepción sensorial, y de este modo retorna al viejo y trillado (time-worn) argumento del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y la realidad son indisociables, porque la realidad puede ser percibida sólo en el pensamiento, y el pensamiento supone la existencia de aquel que piensa. Así pues, no una original y profunda restauración del realismo, sino simplemente la restauración del idealismo subjetivo en su forma más grosera (crudest), tal es el resultado final de los razonamientos positivos de Avenarius» (pág. 29).

La mistificación de Avenarius, que repite totalmente el error de Fichte, está aquí excelentemente desenmascarada. La proverbial eliminación, mediante el término «experiencia», de la oposición entre el materialismo (Smith dice en vano: realismo) y el idealismo, resultó de inmediato ser un mito, en cuanto empezamos a pasar a cuestiones concretas determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes de todo ser que sienta. Hablaremos ahora de esto con más detalle. Ahora señalemos que la máscara de Avenarius, de su ficticio «realismo», es arrancada no sólo por N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe, quien saludó calurosamente la aparición de «El concepto humano del mundo» como una confirmación del realismo ingenuo[45]. El hecho es que con semejante «realismo», es decir, con semejante mistificación del materialismo, que ofreció Avenarius, está completamente de acuerdo W. Schuppe. A semejante «realismo» —escribía él a Avenarius—, yo siempre he pretendido con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (muy venerado señor colega), pues de mí, inmanentista, se ha calumniado diciendo que soy subjetivista idealista. «Mi concepto del pensamiento… se concilia excelentemente (verträgt sich vortrefflich) con su, muy venerado señor colega, "Teoría de la experiencia pura"» (pág. 384). «El vínculo y la indisociabilidad de los dos miembros de la coordinación» da en realidad sólo nuestro Yo (das Ich, es decir, el Yo abstracto, fichteano, la autoconciencia, el pensamiento desprendido del cerebro). «Lo que usted quería eliminar, lo ha supuesto usted tácitamente» —escribía (pág. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir quién arranca más dolorosamente la máscara al mistificador Avenarius: si Smith con su refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta juicio sobre la obra conclusiva de Avenarius. En filosofía, el beso de Wilhelm Schuppe no es en absoluto mejor que en política el beso de Piotr Struve o del señor Ménshikov.

Igualmente, O. Ewald, que elogia a Mach por no haber cedido al materialismo, dice sobre la coordinación principal: «Si se declara la correlatividad del miembro central y el miembro-contraparte como una necesidad gnoseológica de la que no se puede desistir, entonces —por muy llamativamente grandes que sean las letras de la palabra "empiriocriticismo" en el letrero— significa adoptar un punto de vista que en nada se diferencia del idealismo absoluto». (Término incorrecto; habría que decir: idealismo subjetivo, porque el idealismo absoluto de Hegel se aviene con la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre, considerando la naturaleza como el «ser-otro» de la idea absoluta.) «Por el contrario, si no se mantiene consecuentemente esta coordinación y se concede a los miembros-contraparte su independencia, entonces afloran de inmediato todas las posibilidades metafísicas, especialmente en dirección al realismo trascendental» (obra cit., págs. 56-57).

Con metafísica y realismo trascendental, el señor Friedländer, que se oculta bajo el seudónimo de Ewald, denomina al materialismo. Defendiendo él mismo una de las variedades del idealismo, coincide plenamente con los machistas y con los kantianos en que el materialismo es metafísica, «de principio a fin la más salvaje metafísica» (pág. 134). En cuanto al «trascensus» y la metafisicidad del materialismo, es un correligionario de Bazárov y de todos nuestros machistas, y de ello tendremos que hablar por separado más adelante. Ahora importa señalar de nuevo cómo de hecho se evapora la vana pretensión erudita de superar el idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con inexorable intransigencia. «Conceder la independencia a los miembros-contraparte» significa (traduciendo del rebuscado lenguaje del amanerado Avenarius al simple lenguaje humano) considerar la naturaleza, el mundo exterior, como independiente de la conciencia y de la sensación del hombre, y esto es materialismo. Construir la teoría del conocimiento sobre la premisa del vínculo indisociable del objeto con la sensación humana («complejos de sensaciones» = cuerpos; «elementos del mundo» idénticos en lo psíquico y en lo físico; la coordinación de Avenarius, etc.) significa deslizarse inevitablemente al idealismo. Esta es la verdad simple e inevitable que, con un poco de atención, es fácil descubrir bajo los cúmulos de la terminología seudoerudita más rebuscada, deliberadamente oscurecedora del asunto y que aparta al gran público de la filosofía, de Avenarius, Schuppe, Ewald y otros.

La «conciliación» de la teoría de Avenarius con el «realismo ingenuo» provocó al final dudas incluso entre sus discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación habitual de que Avenarius llegó al «realismo ingenuo» debe entenderse cum grano salis[46]. «Como dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas-en-sí, existentes fuera del hombre (außerpersönliche), en su forma sensorialmente palpable»[47]. En otras palabras: la única teoría del conocimiento realmente establecida en concordancia auténtica, y no ficticia, con el «realismo ingenuo» es, según la opinión de Willy, ¡el materialismo! Y Willy, por supuesto, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que la unidad de la «experiencia», la unidad del «yo» y el medio, Avenarius la restablece en «El concepto humano del mundo» «mediante una serie de conceptos auxiliares y mediadores complejos y en parte extremadamente artificiales» (pág. 171). «El concepto humano del mundo», siendo una reacción contra el idealismo inicial de Avenarius, «lleva por completo el carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del sentido común y el idealismo teórico-cognoscitivo de la filosofía de escuela. Pero que tal conciliación haya podido restablecer la unidad e integridad de la experiencia (Willy dice: Grunderfahrung, es decir, experiencia radical; ¡otro término nuevo!), yo no me atrevería a afirmarlo» (pág. 170).

¡Valiosa confesión! La «experiencia» de Avenarius no logró conciliar el idealismo con el materialismo. Willy, al parecer, rechaza la filosofía de escuela de la experiencia para sustituirla por una filosofía triplemente confusa de la experiencia «radical»…

# 4. ¿Existió la naturaleza antes del hombre?

Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente venenosa para la filosofía de Mach y Avenarius. La ciencia natural afirma categóricamente que la tierra existió en un estado en que no había ni podía haber ningún hombre ni, en general, ningún ser vivo. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un largo desarrollo. Por tanto, no había materia que sintiera, no había ningún «complejo de sensaciones», ningún Yo supuestamente vinculado de manera «indisociable» al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un desarrollo muy alto. Tal es la teoría materialista del conocimiento, sobre la que se sitúa espontáneamente la ciencia natural.

Cabe preguntarse: ¿advirtieron los destacados representantes del empiriocriticismo esta contradicción de su teoría con la ciencia natural? La advirtieron y se plantearon directamente la cuestión de con qué razonamientos se debe eliminar esta contradicción. Tres puntos de vista sobre esta cuestión, del propio R. Avenarius, y luego de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy, presentan un interés particular desde el punto de vista del materialismo.

Avenarius intenta eliminar la contradicción con la ciencia natural mediante la teoría del miembro central «potencial» en la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en el vínculo «indisociable» del Yo y el medio. Para eliminar el absurdo manifiesto de esta teoría, se introduce el concepto de miembro central «potencial». Por ejemplo, ¿cómo habérselas con el desarrollo del hombre a partir del embrión? ¿Existe el medio (= «miembro-contraparte») si el «miembro central» es un embrión? El sistema embrionario C —responde Avenarius— es un «miembro central potencial en relación con el futuro medio individual» («Observaciones», pág. 140 del art. cit.). El miembro central potencial nunca es igual a cero, incluso cuando aún no hay padres (elterliche Bestandteile), sino sólo «partes componentes del medio» capaces de convertirse en padres (pág. 141).

Así pues, la coordinación es indisociable. Afirmar esto es obligatorio para el empiriocriticista a fin de salvar las bases de su filosofía, las sensaciones y sus complejos. El hombre es el miembro central de esta coordinación. Y cuando el hombre no está, cuando aún no ha nacido, el miembro central, sin embargo, no es igual a cero, ¡sólo se ha convertido en miembro central potencial! Cabe asombrarse de cómo hay personas capaces de tomar en serio a un filósofo que ofrece semejantes razonamientos. Incluso Wundt, que se cura en salud diciendo que no es enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a reconocer aquí una «mística oscurecimiento del concepto de experiencia» mediante el término «potencial», que destruye toda la coordinación (art. cit., pág. 379).

En realidad, ¿se puede hablar seriamente de una coordinación cuya indisociabilidad consiste en que uno de los miembros es potencial?

¿Y no es esto misticismo, la antecámara directa del fideísmo? Si se puede pensar un miembro central potencial respecto al medio futuro, ¿por qué no pensarlo respecto al medio pasado, es decir, después de la muerte del hombre? Se dirá: Avenarius no extrajo esta conclusión de su teoría. Sí, pero con ello esta teoría absurda y reaccionaria sólo se volvió más cobarde, pero no mejor. Avenarius, en 1894, no la llevó hasta el final, o temió llevarla hasta el final, pensarla consecuentemente; en cambio R. Schubert-Soldern, como veremos, se remitió precisamente a esta teoría en 1896 para extraer conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la aprobación de Mach, quien dijo: Schubert-Soldern va por «caminos muy cercanos» (al machismo) («Análisis de las sensaciones», pág. 4). Engels tenía pleno derecho de perseguir a Dühring, ateo declarado, por el hecho de que, inconsecuentemente, dejaba resquicios al fideísmo en su filosofía. Engels se lo reprocha varias veces —y con toda razón— al materialista Dühring, quien, al menos en los años 70, no extraía conclusiones teológicas. Y entre nosotros hay personas que desean ser tomadas por marxistas y que llevan a las masas una filosofía que linda estrechamente con el fideísmo.

«… Podría parecer —escribía allí mismo Avenarius— que precisamente desde el punto de vista empiriocriticista la ciencia natural no tiene derecho a plantear la cuestión de aquellos períodos de nuestro actual medio que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre» (pág. 144). Respuesta de Avenarius: «Aquel que pregunta sobre esto no puede evitar pensarse adicionalmente a sí mismo» (sich hinzuzudenken, es decir, representarse a sí mismo presente en ello). «En realidad —continúa Avenarius—, lo que quiere el naturalista (aunque no se dé cuenta de ello con suficiente claridad) es en esencia sólo lo siguiente: ¿cómo debe ser determinada la tierra o el mundo antes de la aparición de los seres vivos o del hombre, si yo me pienso adicionalmente como espectador, aproximadamente del mismo modo como sería pensable que observáramos la historia de otro planeta o incluso de otro sistema solar desde nuestra tierra con ayuda de instrumentos perfeccionados?».

La cosa no puede existir independientemente de nuestra conciencia; «nos pensamos siempre adicionalmente a nosotros mismos como un intelecto que aspira a conocer esa cosa».

Esta teoría de la necesidad de «pensar adicionalmente» la conciencia del hombre en cada cosa, en la naturaleza antes del hombre, está expuesta en mi primer párrafo con palabras del «novísimo positivista» R. Avenarius, y en el segundo, con palabras del idealista subjetivo J. G. Fichte[48]. La sofística de esta teoría es tan evidente que resulta embarazoso analizarla. Si nos «pensamos adicionalmente» a nosotros mismos, nuestra presencia será imaginaria, mientras que la existencia de la tierra antes del hombre es real. De hecho, ser espectador del estado incandescente de la tierra, por ejemplo, el hombre no podía, y «pensar» su presencia en ello es un oscurantismo, exactamente igual que si yo defendiera la existencia del infierno con el argumento: si yo me «pensara adicionalmente» como observador, podría observar el infierno. La «conciliación» del empiriocriticismo con la ciencia natural consiste en que Avenarius se aviene graciosamente a «pensar adicionalmente» aquello cuya posibilidad de admisión está excluida por la ciencia natural. Ninguna persona medianamente culta y medianamente sana duda de que la tierra existió cuando en ella no podía haber ninguna vida, ninguna sensación, ningún «miembro central», y, por consiguiente, toda la teoría de Mach y Avenarius, de la que se sigue que la tierra es un complejo de sensaciones («los cuerpos son complejos de sensaciones»), o «un complejo de elementos en los que lo psíquico es idéntico a lo físico», o «un miembro-contraparte para el cual el miembro central nunca puede ser igual a cero», es un oscurantismo filosófico, es la reducción al absurdo del idealismo subjetivo.

J. Petzoldt vio el absurdo de la posición en que cayó Avenarius y se avergonzó. En su «Introducción a la filosofía de la experiencia pura» (t. II) dedica todo un parágrafo (el 65) a «la cuestión de la realidad de los períodos anteriores (o tempranos, frühere) de la tierra».

«En la doctrina de Avenarius —dice Petzoldt—, el Yo (das Ich) desempeña un papel diferente que en Schuppe» (observemos que Petzoldt declara directa y repetidamente: nuestra filosofía se funda en tres hombres: Avenarius, Mach y Schuppe), «pero con todo, tal vez sea aún demasiado significativo para su teoría» (a Petzoldt, evidentemente, le influyó el modo en que Schuppe arrancó la máscara de Avenarius, diciendo que también en él, de hecho, todo se sostiene únicamente sobre el Yo; Petzoldt quiere corregirse). «Avenarius dice una vez —continúa Petzoldt—: "Podemos, por supuesto, pensar una localidad donde no haya pisado aún pie humano, pero para poder pensar (la cursiva es de Avenarius) semejante medio, es necesario aquello que designamos como Yo (Ich-Bezeichnetes), de quien es pensamiento ese pensamiento" ("Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie", 18. Bd., 1894, pág. 146, Anmerkung).»

Petzoldt objeta:

«Sin embargo, la cuestión gnoseológicamente importante no consiste en absoluto en si podemos en general pensar semejante localidad, sino en si tenemos derecho a pensarla como existente o como habiendo existido independientemente de cualquier pensamiento individual.»

Lo que es justo, es justo. Pensar y «pensar adicionalmente», los hombres pueden imaginarse cualquier infierno, cualquier duende; Lunacharski incluso se «pensó adicionalmente»… digamos, suavemente, conceptos religiosos{24}; pero la tarea de la teoría del conocimiento consiste precisamente en mostrar la irrealidad, el carácter fantástico, reaccionario de semejantes imaginaciones.

«… Pues que para el pensamiento es necesario el sistema C (es decir, el cerebro) —dice Petzoldt—, eso se sobreentiende para Avenarius y para la filosofía que yo defiendo…»

No es verdad. La teoría de Avenarius de 1876 es una teoría del pensamiento sin cerebro. Y en su teoría de 1891-1894 hay, como ahora veremos, un elemento similar de absurdo idealista.

«… Sin embargo, ¿es acaso este sistema C la condición de la existencia (la cursiva es de Petzoldt) de, digamos, la era secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?». Y Petzoldt, citando aquí el razonamiento ya por mí citado de Avenarius sobre lo que propiamente quiere la ciencia natural y cómo podemos «pensar adicionalmente» un observador, objeta:

«No, queremos saber si tenemos derecho a pensar la tierra de aquella lejana era como habiendo existido del mismo modo que yo pienso que existió ayer o hace un minuto. ¿O acaso realmente se debe condicionar la existencia de la tierra a (como quería Willy) que tengamos derecho al menos a pensar que junto con la tierra existe en ese momento por lo menos algún sistema C, aunque sea en el estadio más bajo de su desarrollo?» (de esta idea de Willy hablaremos ahora).

«Avenarius evita la extraña conclusión de Willy mediante el pensamiento de que la persona que plantea la cuestión no puede dejar de pensarse a sí misma fuera (sich wegdenken, es decir, representarse a sí misma como ausente) o no puede evitar pensarse adicionalmente a sí misma (sich hinzuzudenken: ver "El concepto humano del mundo", pág. 130 de la primera ed. alemana). Pero de este modo, Avenarius hace del Yo individual de la persona que plantea la cuestión, o del pensamiento sobre tal Yo, la condición no del simple acto del pensamiento sobre la tierra deshabitada, sino la condición de nuestro derecho a pensar la existencia de la tierra en aquel tiempo.

Estos falsos caminos es fácil evitarlos si no se atribuye a este Yo una significación teórica tan considerable. Lo único que debe exigir la teoría del conocimiento, teniendo en cuenta tal o cual concepción sobre lo alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que sea pensable y que pueda ser determinado de modo unívoco (eindeutig); todo lo demás es asunto de las ciencias especiales» (t. II, pág. 325).

Petzoldt ha rebautizado la ley de causalidad como ley de la determinabilidad unívoca, e introdujo en su teoría, como veremos más abajo, la aprioridad de tal ley. Esto significa que del idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius («atribuye una importancia excesiva a nuestro Yo», dicho en la jerga profesoral) Petzoldt se salva con ayuda de ideas kantianas. La insuficiencia del momento objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliarla con las exigencias de la ciencia natural, que declara que la tierra (el objeto) existió mucho antes de la aparición de los seres vivos (el sujeto), obligaron a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (determinabilidad unívoca). La tierra existió, porque su existencia antes del hombre está causalmente vinculada con la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de dónde ha salido la causalidad? A priori, dice Petzoldt. En segundo lugar, ¿acaso no están también vinculadas por la causalidad las representaciones del infierno, de los duendes y de las «imaginaciones» de Lunacharski? En tercer lugar, la teoría de los «complejos de sensaciones» resulta, en todo caso, destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha resuelto la contradicción reconocida por él en Avenarius, sino que se ha enredado aún más, pues la solución puede ser una sola: el reconocimiento de que el mundo exterior, reflejado por nuestra conciencia, existe independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución materialista es realmente compatible con la ciencia natural, y sólo ella elimina la solución idealista de la cuestión de la causalidad por Petzoldt y por Mach, de la que hablaremos por separado.

El tercer empiriocriticista, R. Willy, planteó por primera vez la cuestión de esta dificultad para la filosofía de Avenarius en 1896, en el artículo: «Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt» («El empiriocriticismo como punto de vista único científico»). ¿Cómo habérselas con el mundo antes de los hombres? —pregunta aquí Willy[49]— y responde primero, en seguimiento de Avenarius: «nos trasladamos mentalmente al pasado». Pero luego dice que por experiencia no es forzoso entender siempre la experiencia del hombre. «Pues el mundo animal —sea el más insignificante gusano— debemos considerarlo simplemente como hombres primitivos (Mitmenschen), desde el momento en que tomamos la vida animal en conexión con la experiencia general» (págs. 73-74). Así pues, antes del hombre la tierra era «experiencia» del gusano, ¡el cual cumplía el oficio de «miembro central» para salvar la «coordinación» de Avenarius y la filosofía de Avenarius! No es de extrañar que Petzoldt se esforzara por deslindarse de semejante razonamiento, que no sólo es una perla del absurdo (al gusano se le atribuyen ideas sobre la tierra correspondientes a las teorías de los geólogos), sino que tampoco ayuda en nada a nuestro filósofo, pues la tierra existió no sólo antes del hombre, sino también antes de todos los seres vivos en general.

Otra vez discurrió Willy sobre esto en 1905. El gusano resultó eliminado[50]. Pero «la ley de la univocidad» de Petzoldt, por supuesto, no satisfizo a Willy, quien ve aquí sólo un «formalismo lógico». La cuestión del mundo antes del hombre —dice el autor—, planteada a la manera de Petzoldt, nos conduce, tal vez, «de nuevo a las cosas-en-sí del así llamado sentido común?» (es decir, ¡al materialismo! ¡Qué horror, en verdad!). ¿Qué significan millones de años sin vida? «¿No es acaso también el tiempo una cosa-en-sí? ¡Por supuesto que no![51] Y bien, si es así, entonces las cosas fuera del hombre son sólo representaciones, pedacitos de fantasía, esbozados por los hombres con ayuda de algunos jirones que encontramos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no, en realidad? ¿Acaso el filósofo debe temer la corriente de la vida?... Me digo: abandona las elucubraciones de los sistemas y atrapa el momento (ergreife den Augenblick), ese momento que vives y que es el único que da la felicidad» (págs. 177-178).

Sí, sí. O materialismo, o solipsismo; a esto es a lo que ha llegado, a pesar de todas sus frases altisonantes, R. Willy, al examinar la cuestión de la naturaleza antes del hombre.

Resumen. Comparecieron ante nosotros tres augures empiriocriticistas que trabajaron con el sudor de su frente en la conciliación de su filosofía con la ciencia natural, en remendar los desgarrones del solipsismo. Avenarius repitió el argumento de Fichte y sustituyó el mundo real por el mundo imaginado. Petzoldt se apartó del idealismo de Fichte y se aproximó al idealismo kantiano. Willy, tras sufrir un fiasco con el «gusano», hizo un gesto de desaliento y, sin querer, soltó la verdad: o materialismo, o solipsismo, o incluso el no reconocimiento de nada fuera del momento presente.

Sólo nos queda mostrar al lector cómo comprendieron y cómo expusieron esta cuestión nuestros machistas autóctonos. He aquí a Bazárov en «Ensayos "de" filosofía del marxismo», pág. 11:

«Ahora nos queda, bajo la guía de nuestro fiel vademecum[52]» (se trata de Plejánov) «descender a la última y más terrible esfera del infierno solipsista, a aquella esfera donde, según la seguridad de Plejánov, a todo idealismo subjetivo le amenaza la necesidad de representarse el mundo en las formas de la contemplación de los ictiosaurios y los arqueoptérix. "Trasladémonos mentalmente —escribe él, Plejánov— a la época en que sobre la tierra existían sólo los antepasados muy remotos del hombre, por ejemplo, a la era secundaria. Preguntamos: ¿cómo se presentaban entonces las cosas con el espacio, el tiempo y la causalidad? ¿De quién eran formas subjetivas en aquel tiempo? ¿Formas subjetivas de los ictiosaurios? ¿Y el entendimiento de quién dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿El entendimiento del arqueoptérix? A estas preguntas la filosofía de Kant no puede dar respuesta. Y debe ser rechazada por completamente incompatible con la ciencia moderna" ("L. Feuerbach", pág. 117).»

Aquí Bazárov interrumpe la cita de Plejánov justamente antes de una frase muy importante —lo veremos ahora—: «El idealismo dice: sin sujeto no hay objeto. La historia de la tierra muestra que el objeto existió mucho antes de que apareciera el sujeto, es decir, mucho antes de que aparecieran organismos que poseyeran un grado perceptible de conciencia… La historia del desarrollo revela la verdad del materialismo.»

Continuamos la cita de Bazárov:

«… Pero, ¿da acaso la respuesta buscada la cosa en sí plejanoviana? Recordemos que también según Plejánov, de las cosas tal como son en sí no podemos tener ninguna representación, sólo conocemos sus manifestaciones, únicamente los resultados de su acción sobre nuestros órganos de los sentidos. "Fuera de esta acción, no tienen ningún aspecto" ("L. Feuerbach", pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la época de los ictiosaurios? Evidentemente, sólo los órganos de los sentidos de los ictiosaurios y sus semejantes. Sólo las representaciones de los ictiosaurios eran entonces las manifestaciones reales, efectivas de las cosas en sí. Por consiguiente, también según Plejánov, el paleontólogo, si quiere mantenerse en el terreno "real", debe escribir la historia de la era secundaria en las formas de la contemplación de los ictiosaurios. Y, por tanto, ni un paso adelante en comparación con el solipsismo.»

Tal es por completo (pedimos disculpas al lector por la extensión de la cita, pero no se podía de otro modo) el razonamiento del machista, que merecería ser perpetuado como un modelo de primera clase de confusión.

Bazárov imagina que ha cogido a Plejánov en un renuncio. Si, según él, las cosas en sí, fuera de su acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no tienen ningún aspecto, entonces significa que no existieron en la era secundaria sino como «aspecto» de los órganos de los sentidos de los ictiosaurios. ¡Y éste es el razonamiento de un materialista! Si el «aspecto» es el resultado de la acción de las «cosas en sí» sobre los órganos de los sentidos, ¿se sigue de ello que las cosas no existen independientemente de ningún órgano de los sentidos?

Pero admitamos por un segundo que Bazárov realmente «no comprendió» las palabras de Plejánov (por inverosímil que sea tal suposición), que le parecieron confusas. Sea incluso así. Preguntamos: ¿se dedica Bazárov a ejercicios de acoso contra Plejánov (¡al que los machistas ensalzan precisamente como el único representante del materialismo!), o al esclarecimiento de la cuestión del materialismo? Si Plejánov le ha parecido confuso o contradictorio, etc., ¿por qué no ha recurrido a otros materialistas? ¿Porque no los conoce? Pero la ignorancia no es un argumento.

Si Bazárov realmente no sabe que la premisa fundamental del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, entonces tenemos ante nosotros un caso realmente destacado de ignorancia extrema. Al lector le recordamos a Berkeley, quien en 1710 reprochaba a los materialistas por reconocer «objetos en sí», existentes independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia. Por supuesto, cualquiera es libre de ponerse del lado de Berkeley o de quien sea contra los materialistas, eso es indiscutible, pero es igualmente indiscutible que hablar de los materialistas y tergiversar o ignorar la premisa fundamental de todo el materialismo, significa introducir en la cuestión una confusión desvergonzada.

¿Dijo correctamente Plejánov que para el idealismo no hay objeto sin sujeto, mientras que para el materialismo el objeto existe independientemente del sujeto, reflejándose más o menos correctamente en su conciencia? Si esto no es correcto, la persona que tenga un mínimo de respeto por el marxismo debería haber mostrado este error de Plejánov y habérselas no con Plejánov, sino con algún otro, Marx, Engels, Feuerbach, en la cuestión del materialismo y de la naturaleza antes del hombre. Si, en cambio, esto es correcto o, al menos, si no se es capaz de encontrar aquí un error, entonces el intento de embrollar las cartas, de mezclar en la cabeza del lector la representación más elemental del materialismo a diferencia del idealismo, es una indecencia literaria.

Y para aquellos marxistas que se interesan por la cuestión independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, aduciremos la opinión de L. Feuerbach, quien, como es sabido (tal vez no para Bazárov), era materialista y a través de quien Marx y Engels, como es sabido, llegaron del idealismo de Hegel a su filosofía materialista. En su réplica a R. Haym, Feuerbach escribía:

«La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la conciencia, representa ciertamente para la filosofía especulativa o, al menos, para el idealismo, la cosa en sí kantiana» (hablaremos más adelante en detalle de la confusión por nuestros machistas de la cosa en sí kantiana y materialista), «una abstracción sin realidad, pero justamente la naturaleza es la que derrumba al idealismo. La ciencia natural nos conduce necesariamente, al menos en el estado actual de las ciencias naturales, a un punto en que todavía no existían las condiciones para la existencia humana, en que la naturaleza, es decir, la tierra, no era todavía objeto del ojo humano y de la conciencia del hombre, en que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente no humano (absolut unmenschliches Wesen). El idealismo puede objetar a esto: pero esa naturaleza es una naturaleza pensada por ti (von dir gedachte). Ciertamente, pero de ello no se sigue que esa naturaleza no existiera realmente en un período determinado, exactamente del mismo modo que de la circunstancia de que Sócrates y Platón no existen para mí si no pienso en ellos, no se desprende que Sócrates y Platón no existieran en su tiempo realmente sin mí»[53].

Así razonaba Feuerbach sobre el materialismo y el idealismo desde el punto de vista de la naturaleza antes del hombre. El sofisma de Avenarius («pensar adicionalmente al observador»), Feuerbach lo refutó, sin conocer el «novísimo positivismo», pero conociendo bien los viejos sofismas idealistas. Y, sin embargo, Bazárov no da absolutamente nada más que la repetición de este sofisma de los idealistas: «si yo hubiera estado allí (en la tierra en la época anterior al hombre), habría visto el mundo de tal y cual manera» («Ensayos de filosofía del marxismo», pág. 29). En otras palabras: si yo hago una suposición manifiestamente absurda y contradictoria con la ciencia natural (que el hombre podía ser observador de la época anterior al hombre), ¡entonces ato los cabos en mi filosofía!

Se puede juzgar, por tanto, sobre el conocimiento del asunto o sobre los procedimientos literarios de Bazárov, quien no dijo ni palabra sobre la «dificultad» con la que bregaron Avenarius, Petzoldt y Willy, y que, además, embrolló todo de tal manera, ofreció al lector una confusión tan increíble, ¡que entre el materialismo y el solipsismo no resultó haber diferencia! El idealismo es presentado como «realismo», ¡y al materialismo se le atribuye la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre los órganos de los sentidos! Sí, sí, o Feuerbach no conocía la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o Bazárov y Cía. han recompuesto de un modo completamente nuevo las verdades más elementales de la filosofía.

He aquí también a Valentínov. Mirad a este filósofo que, naturalmente, está entusiasmado con Bazárov: 1) «Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la dación relativa del sujeto y el objeto» (pág. 148). ¡Pero esto no es en absoluto idealismo de Berkeley, nada de eso! ¡Es un «análisis profundo»! 2) «En su forma más realista, fuera de las formas (!) de su habitual interpretación idealista (¡sólo interpretación!), las premisas fundamentales de la teoría están formuladas en Avenarius» (pág. 148). ¡Como se ve, la mistificación atrapa a los infantes! 3) «La concepción de Avenarius sobre el punto de partida del conocimiento: cada individuo se encuentra en un medio determinado; de otro modo, el individuo y el medio se dan como miembros vinculados e indisociables (!) de una misma coordinación» (pág. 148). ¡Maravilloso! Esto no es idealismo, Valentínov y Bazárov se han elevado por encima del materialismo y del idealismo; esta «indisociabilidad» del objeto con el sujeto es lo más «realista». 4) «¿Es correcta la afirmación inversa: no hay tal miembro-contraparte al que no le corresponda un miembro central, un individuo? ¡Se entiende (!) que no es correcta… En la era arcaica verdeaban los bosques… y el hombre no existía» (pág. 148). Indisociabilidad, ¡eso significa que se puede disociar! ¿Acaso no es esto «comprensible»? 5) «Con todo, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí mismo es absurda» (pág. 148). ¡Pues claro! Cuando no había organismos que sintieran, las cosas eran de todos modos «complejos de elementos» idénticos a las sensaciones. 6) «La escuela inmanentista, en la persona de Schubert-Soldern y Schuppe, revistió estos (!) pensamientos en una forma inadecuada y se encalló en el callejón sin salida del solipsismo» (pág. 149). ¡En estos «pensamientos» en sí no hay solipsismo, y el empiriocriticismo no es en absoluto un refrito de la teoría reaccionaria de los inmanentistas, quienes mienten al declarar su simpatía por Avenarius!

Esto no es filosofía, señores machistas, sino una sarta inconexa de palabras.

# 5. ¿Piensa el hombre con ayuda del cerebro?

Bazárov responde a esta pregunta con toda decisión afirmativamente. «Si al teorema de Plejánov —escribe él— "la conciencia es un estado interno (? Bazárov) de la materia" se le da una forma más satisfactoria, por ejemplo, "todo proceso psíquico es una función del proceso cerebral", entonces contra él no discutirán ni Mach ni Avenarius…» («Ensayos "de" filosofía del marxismo», pág. 29).

Para el ratón no hay fiera más fuerte que el gato. Para los machistas rusos no hay materialista más fuerte que Plejánov. ¿Acaso realmente fue sólo Plejánov, o fue Plejánov el primero, quien expuso el teorema materialista de que la conciencia es un estado interno de la materia? Y si a Bazárov no le gustó la formulación del materialismo en Plejánov, ¿por qué había de habérselas con Plejánov y no con Engels, con Feuerbach?

Porque los machistas temen reconocer la verdad. Combatir el materialismo, pero aparentar combatir a Plejánov: proceder cobarde y sin principios.

Pero pasemos al empiriocriticismo. Avenarius «no discutirá» contra la afirmación de que el pensamiento es una función del cerebro. Estas palabras de Bazárov contienen una falsedad directa. Avenarius no sólo discute contra el teorema materialista, sino que crea toda una «teoría» para refutar precisamente este teorema. «Nuestro cerebro —dice Avenarius en "El concepto humano del mundo"— no es la morada, la sede, el creador, no es el instrumento u órgano, el portador o sustrato, etc., del pensamiento» (pág. 76, citado con simpatía por Mach en «Análisis de las sensaciones», pág. 32). «El pensamiento no es habitante ni soberano, mitad o lado, etc., y ni siquiera producto y ni siquiera función fisiológica o incluso estado del cerebro en general» (ibíd.). Y no menos decididamente se expresa Avenarius en sus «Observaciones»: «Las representaciones» «no son funciones (fisiológicas, psíquicas, psicofísicas) del cerebro» (§ 115, pág. 419 del art. cit.). Las sensaciones no son «funciones psíquicas del cerebro» (§ 116).

Así pues, según Avenarius, el cerebro no es el órgano del pensamiento, el pensamiento no es una función del cerebro. Tomemos a Engels, y veremos en seguida formulaciones directamente opuestas a éstas, abiertamente materialistas. «El pensamiento y la conciencia —dice Engels en el "Anti-Dühring"— son productos del cerebro humano» (pág. 22 de la 5.ª ed. alemana){25}. La misma idea está repetida muchas veces en esta obra. En «Ludwig Feuerbach» leemos la siguiente exposición de las concepciones de Feuerbach y de las concepciones de Engels: «Ese mundo material (stofflich), sensorialmente perceptible para nosotros, al que pertenecemos nosotros mismos, es el único mundo real», «nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por suprasensoriales que parezcan, son producto (Erzeugnis) de un órgano material, corporal, el cerebro. La materia no es producto del espíritu, y el espíritu es sólo el producto superior de la materia. Esto es, por supuesto, materialismo puro» (4.ª ed. alemana, pág. 18). O pág. 4: el reflejo de los procesos de la naturaleza «en el cerebro pensante»{26}, etc., etc.

Este punto de vista materialista lo rechaza Avenarius, llamando al «pensamiento del cerebro» «fetichismo de la ciencia natural» («El concepto humano del mundo», 2.ª ed. alemana, pág. 70). Por consiguiente, en cuanto a su divergencia decidida en este punto con la ciencia natural, Avenarius no se hace la menor ilusión. Él reconoce —como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas— que la ciencia natural se sitúa en un punto de vista espontánea, inconscientemente materialista. Lo reconoce y declara directamente que discrepa incondicionalmente de «la psicología dominante» («Observaciones», pág. 150 y muchas otras). Esta psicología dominante incurre en una inadmisible «introyección» —tal es el nuevo término, rebuscado por nuestro filósofo—, es decir, en la introducción del pensamiento en el cerebro, o de las sensaciones en nosotros. Estas «dos palabras» (en nosotros = in uns) —dice Avenarius en el mismo lugar— contienen precisamente la premisa (Annahme) que el empiriocriticismo impugna. «Esta introducción (Hineinverlegung) de lo visible, etc., en el hombre es lo que llamamos introyección» (pág. 153, § 45).

La introyección «contradice de modo principal» el «concepto natural del mundo» (natürlicher Weltbegriff), al decir: «en mí» en lugar de decir «ante mí» (vor mir, pág. 154), «haciendo de una parte componente (real) del medio una parte componente (ideal) del pensamiento» (ibíd.). «De lo amecánico» (nueva palabra en lugar de: psíquico), «que se manifiesta libre y claramente en lo dado (o: lo encontrado por nosotros, im Vorgefundenen), la introyección hace algo que se oculta misteriosamente (que está latitando, dice "novedosamente" Avenarius) en el sistema nervioso central» (ibíd.).

Estamos ante la misma mistificación que hemos visto con la proverbial defensa del «realismo ingenuo» por los empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius sigue el consejo del pícaro de Turguéniev{27}: hay que gritar sobre todo contra aquellos vicios que uno reconoce en sí mismo. Avenarius se esfuerza por aparentar que guerrea contra el idealismo: supuestamente, de la introyección se deduce habitualmente el idealismo filosófico, se convierte el mundo exterior en sensación, en representación, etc. Y yo defiendo el «realismo ingenuo», la realidad igual de todo lo dado, tanto del «Yo» como del medio, sin introducir el mundo exterior en el cerebro del hombre.

La sofística aquí es exactamente la misma que observamos en el ejemplo de la proverbial coordinación. Desviando la atención del lector con embestidas contra el idealismo, Avenarius defiende de hecho, con palabras un poco diferentes, el mismo idealismo: el pensamiento no es una función del cerebro, el cerebro no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son función del sistema nervioso, no, las sensaciones son los «elementos», que en una conexión son sólo psíquicos, pero en otra conexión (aunque son «idénticos» elementos) son físicos. Con una terminología nueva y confusa, con términos rebuscados y novedosos que expresan una supuesta «teoría» nueva, Avenarius no hizo más que marcar el paso en el mismo lugar y regresar a su premisa idealista fundamental.

Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo, Bogdánov) no advirtieron la «mistificación» y vieron una refutación del idealismo en la «nueva» defensa de éste, en el análisis del empiriocriticismo por los filósofos especialistas encontramos una valoración sobria de la esencia de las ideas de Avenarius, puesta al descubierto una vez eliminada la terminología rebuscada.

Bogdánov escribía en 1903 (artículo: «El pensamiento autoritario» en la recopilación: «De la psicología de la sociedad», pág. 119 y sigs.):

«Richard Avenarius ofreció el cuadro filosófico más armonioso y acabado del desarrollo del dualismo del espíritu y el cuerpo. La esencia de su "doctrina de la introyección" consiste en lo siguiente» (observamos directamente sólo los cuerpos físicos, y sólo por hipótesis inferimos las vivencias ajenas, es decir, lo psíquico en el otro hombre). «… La hipótesis se complica por el hecho de que las vivencias de otro hombre se sitúan dentro de su cuerpo, se introducen (se introyectan) en su organismo. Ésta es ya una hipótesis innecesaria y que además genera una masa de contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente estas contradicciones, desplegando una serie consecutiva de momentos históricos en el desarrollo del dualismo y luego del idealismo filosófico; pero aquí no tenemos necesidad de seguir a Avenarius…». «La introyección aparece como explicación del dualismo del espíritu y el cuerpo.»

Bogdánov picó en el anzuelo de la filosofía profesoral, creyendo que la «introyección» está dirigida contra el idealismo. Bogdánov creyó de palabra a la valoración de la introyección dada por el propio Avenarius, sin advertir el aguijón dirigido contra el materialismo. La introyección niega que el pensamiento sea una función del cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso central del hombre, es decir, niega la verdad más elemental de la fisiología para aplastar el materialismo. El «dualismo» resulta refutado idealísticamente (a pesar de toda la diplomática ira de Avenarius contra el idealismo), porque sensación y pensamiento resultan ser no lo secundario, no lo derivado de la materia, sino lo primario. El dualismo es refutado aquí por Avenarius sólo en la medida en que es «refutada» por él la existencia del objeto sin sujeto, de la materia sin pensamiento, del mundo exterior independiente de nuestras sensaciones, es decir, refutado idealísticamente: la absurda negación de que la imagen visual del árbol es una función de mi retina, de mis nervios y de mi cerebro, le fue necesaria a Avenarius para reforzar la teoría del vínculo «indisociable» de la experiencia «completa», que incluye tanto a nuestro «Yo» como al árbol, es decir, al medio.

La doctrina de la introyección es una confusión que introduce subrepticiamente desatinos idealistas y contradice la ciencia natural, la cual se mantiene firmemente en que el pensamiento es una función del cerebro, en que las sensaciones, es decir, las imágenes del mundo exterior, existen en nosotros, engendradas por la acción de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. La eliminación materialista del «dualismo del espíritu y el cuerpo» (es decir, el monismo materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente del cuerpo, en que el espíritu es lo secundario, una función del cerebro, un reflejo del mundo exterior. La eliminación idealista del «dualismo del espíritu y el cuerpo» (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu no es una función del cuerpo, en que el espíritu es, por consiguiente, lo primario, en que el «medio» y el «Yo» existen sólo en el vínculo indisociable de unos mismos «complejos de elementos». Fuera de estos dos modos, directamente opuestos, de eliminar el «dualismo del espíritu y el cuerpo», no puede haber ningún tercer modo, a no ser el eclecticismo, es decir, la mezcolanza sin sentido del materialismo y el idealismo. Justamente esta mezcolanza en Avenarius fue lo que a Bogdánov y Cía. les pareció «verdad fuera del materialismo y del idealismo».

Pero los filósofos especialistas no son tan ingenuos y crédulos como los machistas rusos. Verdad es que cada uno de estos señores profesores ordinarios defiende «su» sistema de refutación del materialismo o, al menos, de «conciliación» del materialismo y el idealismo, pero frente al competidor desenmascaran sin contemplaciones los retazos inconexos de materialismo e idealismo en los más diversos sistemas «novísimos» y «originales». Si en el anzuelo de Avenarius picaron algunos jóvenes intelectuales, al viejo gorrión, a Wundt, no se le pudo engañar con paja. El idealista Wundt, con muy poca cortesía, arrancó la máscara del amanerado Avenarius, elogiándolo por la tendencia antimaterialista de la doctrina de la introyección.

«Si el empiriocriticismo —escribía Wundt— reprocha al materialismo vulgar que, mediante expresiones como: el cerebro "tiene" el pensamiento o "produce" el pensamiento, expresa una relación que en general no puede ser constatada mediante la observación y descripción fáctica» (para W. Wundt, el «hecho» es, por lo visto, ¡que el hombre piensa sin ayuda del cerebro!), «… entonces este reproche, por supuesto, es fundado» (art. cit., págs. 47-48).

¡Pues claro! ¡Contra el materialismo, los idealistas siempre irán con los mediocres Avenarius y Mach! Lástima tan sólo —añade Wundt— que esta teoría de la introyección «no está en ninguna conexión con la doctrina de la serie vital independiente, siendo evidentemente añadida a esta última con posterioridad, de un modo bastante artificial, desde fuera» (pág. 365).

La introyección —dice O. Ewald— no es «más que una ficción del empiriocriticismo, necesaria para encubrir sus errores» (l. c.[54], pág. 44). «Observamos una extraña contradicción: por una parte, la eliminación de la introyección y la restauración del concepto natural del mundo deben devolver al mundo el carácter de realidad viva; por otra parte, mediante la coordinación principal, el empiriocriticismo conduce a una teoría puramente idealista de la correlatividad absoluta del miembro-contraparte y el miembro central. Avenarius gira así en un círculo. Emprendió una campaña contra el idealismo y depuso las armas ante el idealismo en vísperas del abierto choque militar con él. Quiso liberar el mundo de los objetos del poder del sujeto, y de nuevo ató este mundo al sujeto. Lo que realmente destruye de manera crítica es una caricatura del idealismo, y no su expresión gnoseológica realmente correcta» (l. c., págs. 64-65).

«La frecuentemente citada sentencia de Avenarius —dice Norman Smith— de que el cerebro no es ni sede, ni órgano, ni portador del pensamiento, es la negación de los únicos términos con los que contamos para determinar la relación entre uno y otro» (art. cit., pág. 30).

No es de extrañar, tampoco, que la teoría de la introyección, aprobada por Wundt, despierte la simpatía del abierto espiritualista James Ward[55], quien libra una guerra sistemática contra el «naturalismo y el agnosticismo», especialmente contra T. Huxley (no porque fuera un materialista insuficientemente definido y decidido, de lo que le reprochaba Engels, sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el materialismo.

Señalemos que el machista inglés K. Pearson, ignorando toda clase de artimañas filosóficas, sin reconocer ni la introyección ni la coordinación ni el «descubrimiento de los elementos del mundo», obtiene el resultado inevitable del machismo, desprovisto de semejantes «encubrimientos», a saber: el idealismo subjetivo puro. Pearson no conoce ningún «elemento». Las «percepciones sensoriales» (sense-impressions) son su primera y última palabra. No duda en absoluto de que el hombre piensa con ayuda del cerebro. Y la contradicción entre este teorema (el único que corresponde a la ciencia) y el punto de partida de su filosofía ha quedado desnuda, saltando a la vista. Pearson se sale de sus casillas combatiendo el concepto de materia como algo que existe independientemente de nuestras percepciones sensoriales (cap. VII de su «Gramática de la ciencia»). Repitiendo todos los argumentos de Berkeley, Pearson declara que la materia es nada. Pero cuando se refiere a la relación del cerebro con el pensamiento, Pearson declara resueltamente: «De la voluntad y la conciencia, vinculadas a un mecanismo material, no podemos inferir nada en absoluto semejante a la voluntad y la conciencia sin ese mecanismo»[56]. Pearson incluso formula la tesis, como conclusión de la parte correspondiente de sus investigaciones: «La conciencia no tiene ningún sentido fuera de un sistema nervioso afín al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia es consciente» (pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad, afín en esencia a la sensación, la propiedad del reflejo), «y aún más ilógico es afirmar que la conciencia o la voluntad existen fuera de la materia» (ibíd., pág. 75, tesis 2.ª). ¡La confusión en Pearson resultó clamorosa! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones sensoriales; ésa es su premisa; ésa es su filosofía. Por tanto, la sensación y el pensamiento son lo primario; la materia es lo secundario. No, no existe conciencia sin materia, ¡e incluso supuestamente sin sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la sensación resultan ser lo secundario. El agua sobre la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el agua. Los «elementos» de Mach, la coordinación y la introyección de Avenarius no eliminan en absoluto esta confusión, sino que sólo oscurecen el asunto, borran las huellas mediante una jerga filosófico-erudita.

Una jerga similar, sobre la que basta decir dos palabras, es la terminología especial de Avenarius, que creó una infinita abundancia de diferentes «notales», «securales», «fidenciales», etc., etc. Nuestros machistas rusos, en su mayor parte, sortean pudorosamente esta jerigonza profesoral, sólo de vez en cuando disparando al lector (para aturdirlo) con algún «existencial» y cosas por el estilo. Pero si las personas ingenuas toman estos términos por una biomecánica especial, los filósofos alemanes —ellos mismos aficionados a las palabras «enrevesadas»— se ríen de Avenarius. Decir «notal» (notus = conocido) o decir que algo me es conocido, es exactamente lo mismo —dice Wundt en un parágrafo titulado: «El carácter escolástico del sistema empiriocriticista». Y, en efecto, es la más pura y desoladora escolástica. Uno de los discípulos más devotos de Avenarius, R. Willy, tuvo el valor de confesarlo francamente. «Avenarius soñaba con la biomecánica —dice—, pero llegar a la comprensión de la vida del cerebro sólo es posible mediante descubrimientos fácticos, y de ningún modo por el camino que intentó seguir Avenarius. La biomecánica de Avenarius no se apoya en absoluto en ninguna observación nueva; su rasgo distintivo son construcciones conceptuales puramente esquemáticas; y, además, construcciones tales que ni siquiera tienen el carácter de hipótesis que abran una cierta perspectiva: son simples plantillas de especulación (blosse Spekulierschablonen) que, como un muro, nos cierran la vista a lo lejos»[57].

Los machistas rusos pronto se parecerán a los aficionados a la moda que se entusiasman con un sombrerito ya desgastado por los filósofos burgueses de Europa.

# 6. Sobre el solipsismo de Mach y Avenarius

Hemos visto que el punto de partida y la premisa fundamental de la filosofía del empiriocriticismo es el idealismo subjetivo. El mundo es nuestra sensación: he aquí la premisa fundamental, encubierta, pero en nada modificada, por el término «elemento», por las teorías de la «serie independiente», de la «coordinación» y de la «introyección». El absurdo de esta filosofía consiste en que conduce al solipsismo, al reconocimiento de que existe únicamente el individuo que filosofa. Pero nuestros machistas rusos aseguran al lector que «la acusación» a Mach «de idealismo e incluso de solipsismo» es «un subjetivismo extremo». Así lo dice Bogdánov en el prefacio al «Análisis de las sensaciones», pág. XI, y de muchísimas maneras lo repite toda la compañía machista.

Habiendo examinado qué encubrimientos contra el solipsismo emplean Mach y Avenarius, debemos ahora añadir una cosa: el «subjetivismo extremo» de las afirmaciones recae por entero del lado de Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica, escritores de las más diversas corrientes han descubierto desde hace tiempo el pecado fundamental del machismo bajo todos sus encubrimientos. Limitémonos a un simple resumen de opiniones que muestran suficientemente el «subjetivismo» del desconocimiento de nuestros machistas. Observemos, además, que los filósofos especialistas casi todos simpatizan con diferentes variedades del idealismo: a sus ojos, el idealismo no es en absoluto un reproche, como lo es para nosotros los marxistas, pero ellos constatan la corriente filosófica real de Mach, contrapuniendo a un sistema idealista otro sistema, también idealista, que les parece más consecuente.

O. Ewald, en el libro dedicado al análisis de la doctrina de Avenarius: «El creador del empiriocriticismo», volens-nolens[58] se condena a sí mismo al solipsismo (l. c., págs. 61-62).

Hans Kleinpeter, discípulo de Mach, quien en el prefacio a «Erkenntnis und Irrtum» subraya especialmente su solidaridad con él: «Precisamente Mach es un ejemplo de la compatibilidad del idealismo teórico-cognoscitivo con las exigencias de la ciencia natural» (¡para los eclécticos todo y cualquier cosa es «compatible»!), «un ejemplo de que esta última puede muy bien partir del solipsismo sin detenerse en él» («Archiv für systematische Philosophie»{28}, tomo VI, 1900, pág. 87).

E. Lucka, en el análisis del «Análisis de las sensaciones» de Mach: si se dejan de lado los malentendidos (Mißverständnisse), «Mach se sitúa en el terreno del idealismo puro». «Es incomprensible cómo Mach niega ser berkeleyano» («Kantstudien»{29}, tomo VIII, 1903, págs. 416, 417).

W. Jerusalem —kantiano reaccionarísimo, con quien Mach expresa en el mismo prefacio su solidaridad («más estrecho parentesco» de pensamientos de lo que Mach creía antes: pág. X, Vorwort[59] a «Erk. u. Irrt.», 1906)—: «el fenomenalismo consecuente conduce al solipsismo», por eso hay que tomar un poco de algo de Kant! (ver «Der kritische Idealismus und die reine Logik», 1905, pág. 26[60]).

R. Hönigswald: «… la alternativa para los inmanentistas y empiriocriticistas: o solipsismo, o metafísica en el espíritu de Fichte, Schelling o Hegel» («Über die Lehre Hume's von der Realität der Außendinge», 1904, pág. 68[61]).

El físico inglés Oliver Lodge, en un libro dedicado a vapulear al materialista Haeckel, dice de pasada, como de algo generalmente conocido, de los «solipsistas como Pearson y Mach» (Sir Oliver Lodge. «La vie et la matière», P., 1907, p. 15[62]).

Respecto al machista Pearson, el órgano de los naturalistas ingleses, «Nature» («Naturaleza»){30}, expresó por boca del geómetra E. T. Dixon una opinión completamente definida, que vale la pena citar no porque sea nueva, sino porque los machistas rusos han tomado ingenuamente la confusión filosófica de Mach por «filosofía de la ciencia natural» (Bogdánov, pág. XII y otras del prefacio al «Análisis de las sensaciones»).

«La base de toda la obra de Pearson —escribía Dixon— es la tesis de que, puesto que no podemos conocer nada directamente excepto las percepciones sensoriales (sense-impressions), por consiguiente las cosas de las que habitualmente hablamos como objetos objetivos o exteriores no son sino grupos de percepciones sensoriales. Pero el profesor Pearson admite la existencia de conciencias ajenas; la admite no sólo tácitamente, dirigiéndose a ellas con su libro, sino también directamente en muchos lugares de su obra.» Sobre la existencia de la conciencia ajena, Pearson infiere por analogía, observando los movimientos del cuerpo de otros hombres: si es real la conciencia ajena, ¡entonces se admite la existencia de otros hombres fuera de mí! «Por supuesto, no podríamos de este modo refutar a un idealista consecuente que afirmara que no sólo los objetos exteriores, sino también las conciencias ajenas, son irreales y existen sólo en su imaginación; pero reconocer la realidad de las conciencias ajenas significa reconocer la realidad de aquellos medios a través de los cuales inferimos la conciencia ajena, es decir… el aspecto externo de los cuerpos humanos.» La salida de la dificultad es el reconocimiento de la «hipótesis» de que a nuestras percepciones sensoriales corresponde, fuera de nosotros, una realidad objetiva. Esta hipótesis explica satisfactoriamente nuestras percepciones sensoriales. «No puedo dudar seriamente de que el profesor Pearson mismo cree en ella, como las demás personas. Pero si tuviera que reconocerlo definidamente, se vería obligado a escribir de nuevo casi cada página de su "Gramática de la ciencia"»[63].

La burla: he aquí con lo que los naturalistas pensantes acogen la filosofía idealista que suscita el entusiasmo de Mach.

He aquí, finalmente, el juicio del físico alemán L. Boltzmann. Los machistas dirán, tal vez, como dijo Fr. Adler, que es un físico de la vieja escuela. Pero ahora no se trata en absoluto de las teorías de la física, sino de la cuestión filosófica fundamental. Contra las personas «entusiasmadas con los nuevos dogmas gnoseológicos», Boltzmann escribía: «La desconfianza hacia las representaciones, que sólo podemos deducir de las percepciones sensoriales directas, ha conducido a un extremo directamente opuesto a la anterior fe ingenua. Se dice: se nos dan sólo las percepciones sensoriales, no tenemos derecho a dar ni un paso más. Pero si estas personas fueran consecuentes, deberían plantearse la pregunta ulterior: ¿se nos dan nuestras propias percepciones sensoriales de ayer? Directamente se nos da sólo una percepción sensorial o un solo pensamiento, precisamente aquel que pensamos en el momento dado. Por tanto, si se es consecuente, hay que negar no sólo la existencia de otras personas además de mi propio Yo, sino también la existencia de todas las representaciones en el pasado»[64].

A este supuesto «nuevo», «fenomenológico» punto de vista de Mach y Cía., este físico lo trata con pleno merecimiento como un viejo absurdo del idealismo subjetivo filosófico.

No, de una ceguera «subjetiva» están aquejadas aquellas personas que «no advirtieron» el solipsismo como el error fundamental de Mach.