DIEZ PREGUNTAS AL DISERTANTE

[Lenin escribió el trabajo tituíado
Diez preguntas al disertante en mayo-junio de 1908 como tesis para la
intervención de I. F. Dubrovinski (Innokenti), miembro del centro
bolchevique y de la Redacción del periódico Proletari,
en la disertacion filosófica de A. A. Bogdánov, en
Ginebra.]

1. ¿Admite el disertante que la filosofía del marxismo es el
materialismo dialéctico?

En caso de negarlo, ¿por qué no analizó siquiera una
sola vez las innumerables declaraciones de Engels al respecto?

En caso afirmativo, ¿por qué los machistas denominan a su
"revisión" del materialismo dialéctico "filosofía del
marxismo"?

2. ¿Admite el disertante la división fundamental, en
materialismo e idealismo, que hace Engels de los sistemas
filosóficos, mientras que ubica en una posición intermedia
entre uno y otro -- oscilando entre ambos -- a la linea de Hume en la
filosofía moderna (denominando a esta línea "agnosticismo") y
al kantismo (al que coúsidera como una variedad del agnosticismo)?

3. ¿Admite el disertante que en la base de la teoría del
conocimiento del materialismo dialéctico está la
admisión del mundo exterior y el reflejo de este último en el
cerebro humano?

4. ¿Admite el disertante como justos los razonamientos de Engels
sobre la trasformación de las "cosas en sí" en "cosas para
nosotros"?

5. ¿Admite el disertante como justa la afirmación de Engels
de que "la unidad real del mundo consiste en su materialidad"?
(Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886, pág. 28, I,
sección IV "Esquemática del mundo".)

6. ¿Admite el disertante como justa la afirmación de Engels
de que "materia sin movimiento es tan inconcebible como movimiento sin
materia"? (Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886, pág. 45, VI
"Filosofía de la naturaleza, Cosmogonía, Física y
Química.)

7. ¿Admite el disertante que las ideas de causalidad, de necesidad
y de sujeción a la ley, etc. son un reflejo de las leyes de la
naturaleza, de un mundo real, en la conciencia humana? ¿O Engels no
tenía razón al afirmarlo? (Anti-Dühring,
págs. 20-21, III "Apriorismo", y págs. 103-104, XI "Libertad y
necesidad".)

8. ¿Sabe el disertante que Mach expresó su concordancia con
el líder de la escuela inmanentista, Schuppe, e incluso le de
dicó su último y principal trabajo filosófico?
¿Cómo explica el disertante esta adhesión de Mach a la
filosofía notoriamente idealista de Schuppe, defensor del clericalismo
y, en general, notorio reaccionario en filosofía?

9. ¿Por qué el disertante guardó silencio sobre lo
"suce dido" con el menchevique Iushkévich, su camarada de ayer (en
Ensayos) que (después de haberlo hecho con Rajmétov)
[N. Rajmétov, seudónimo de Oskar Blum, menchevique
plejanovista.] hoy declara idealista a Bogdánov [A.
Bogdánov, seudónimo de A. A. Malinovski. ]? ¿Sabe
el disertante que Petzoldt, en su último libro colocó entre los
idealistas a muchos discípulos de Mach?

10. ¿Confirma el disertante que el machismo no tiene nada en
común con el bolchevismo, que Lenin ha protestado reiteradas veces
contra el machismo], [Vease la carta de Lenin a A. M. Gorki del 25 de febrero
(nuevo calendario) de 1908. (Obras Completas, t. XIII)] que los
mencheviques Iushkévich y Valentínov [N. Valentínov,
seudonimo de N. V. Volski.] son empiriocriticistas "puros"?

Escrito en mayo-junio de 1908. Publicado por primra vez en
1925 en Recopilación de Lenin, III. Se publica de acuerdo al
manuscrito.

MATERIALISMO Y EMPIRIOCRITICISMO

Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria

[ Lenin comenzó su trabajo sobre el libro
Materialismo y empiriocriticismo en Ginebra, en febrero de 1908. En
mayo de 1908 Lenin viajó especialmente de Ginebra a Londres para
trabajar en la sala de lectura del Museo Británico sobre alguna
literatura que no podía conseguir en Suiza. Permaneció en
Londres aproximadamente un mes. En octubre de 1908 terminó el libro,
cuyo manuscrito fue remitido a una dirección clandestina de
Moscú. La editorial moscovita Zvienó (Eslabón )
se encargó de su publicación. A. I. Elizárova, hermana
de Lenin, se encargó de la correccion del libro en Moscú. Un
ejemplar de las pruebas fue remitido a Lenin al extranjero y éste,
después de revisarlas detenidamente, señaló todas las
erratas e introdujo rectificaciones. Una parte de las correcciones indicadas
por Lenin pudo ser incluida en el texto del libro, mientras que otra se dio
en una fe de erratas más importante que se agregó a la primera
edición. Para evitar que la censura zarista prohibiera la
publicación del libro, Lenin debió permitir que se suavizaran
algunos pasajes de su trabajo. Al insistir en la urgente publicación
de su libro, Lenin subrayaba que la aparición del mismo estaba
vinculada con "serias responsabilidades, no sólo de carácter
literario sino también político". En mayo de 1909 aparecieron
2.000 ejemplares del libro. ]

PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

Toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas han
emprendido en nuestro país, en el año que corre, una verdadera
campaña contra la filosofía del marxismo. En menos de medio
año han visto la luz cuatro libros, consagrados fundamental y casi
exclusivamente a atacar el materialismo dialéctico. Entre ellos, y en
primer lugar, figura el titulado Ensayos sobre [en contra, es lo que
debería decir] la filosofía del marxismo, San
Petersburgo, 1908, una colección de artículos de
Basárov, Bogdánov, Lunacharski, Berman, Helfond,
Iushkévich y Suvórov; luego, vienen los libros de
Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico ;
Berman, La dialéctica a la luz de la moderna teoría del
conocimiento, y Valentínov, Las construcciones
filosóficas del marxismo.

Todos estos individuos no pueden ignorar que Marx y Engels, decenas de
veces, dieron a sus concepciones filosóficas el nombre de materialismo
dialéctico. Y todos estos individuos, unidos -- a pesar de las
profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas -- por su
hostilidad al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo,
hacerse pasar en filosofía ¡por marxistas! La dialéctica
de Engels es un "misticismo", dice Berman. Las ideas de Engels se han quedado
"anticuadas", exclama Basárov de pasada, como algo que no necesita
demostración; el materialismo se da por refutado por nuestros
valientes paladines, quienes se remiten orgullosamente a la "moderna
teoría del conocimiento", a la "novísima filosofía" (o
al "novísimo positivismo"), a la "filosofía de las modernas
ciencias naturales" e incluso a la "filosofía de las ciencias
naturales del siglo XX". Apoyándose en todas estas supuestas
novísimas doctrinas, nuestros destructores del materialismo
dialéctico llegan intrépidamente hasta el fideísmo neto
[*Fideísmo: doctrina que pone a la fe en lugar del conocimiento o, por
extensión, que atribuye a la fe una determinada importancia.][ Por
razones de censura el término fideísmo sustituyó
a fa palabra "clericalismo" que figuraba originariamente en el manuscrito de
Lenin. Lenin da la explicación de este término en una carta a
A. I. Elizárova de fecha 8 de noviembre (nuevo calendario) de 1908.
(Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. XXXVII.) ](¡en
Lunacharski se ve esto con mayor claridad, mas no es él solo, ni mucho
menos! [Lenin alude a la tendencia
literario-filosófico-religiosa de los "Constructores de Dios", hostil
al marxismo, que surgió en el período de la reacción
stolypiniana entre un sector de intelectuales del partido que se alejaron del
marxismo tras de la derrota de la revolución de 1905-1907.

Los "Constructores de Dios" (Lunacharski,
Basárov y otros) predicaban la creación de una nueva
religión "socialista", y trataban de conciliar el marxismo con la
religión; A. M. Gorki se adhirió a esta corriente durante
cierto tiempo. La conferencia ampliada de la Redacción de Proletari
(1909) condenó a los "Constructores de Dios" y declaró, en una
resolución especial, que la fracción bolchevique nada
tenía de común con "semejante deformación del socialismo
científico".

Lenin denunció la esencia reaccionaria de esta
tendencia en su trabajo Materialismo y empiriocriticismo y en sus
cartas a Gorki de febrero-abril de 1908 y noviembre-diciembre de
1913.]), pero pierden de pronto toda audacia y todo respeto por sus
propias convicciones cuando tienen que precisar nítidamente su actitud
hacia Marx y Engels, de hecho una abjuración completa del materialismo
dialéctico, es decir, del marxismo. De palabra, subterfugios sin fin,
intentos de eludir la esencia de la cuestión, de encubrir su
apostasía y colocar en el lugar del materialismo en general a uno
cualquiera de los materialistas, negativa rotunda a hacer un análisis
directo de las innumerables declaraciones materialistas de Marx y Engels. Es
un verdadero "alzamiento sumiso", según la justa expresión de
un marxista. Es el revisionismo filosófico típico, pues los
revisionistas son los únicos que han adquirido un triste renombre por
haber abjurado de las concepciones fundamentales del marxismo y por haberse
mostrado timoratos o incapaces para, en forma franca, directa, decidida y
clara, "liquidar cuentas" con los puntos de vista abandonados. Cuando los
ortodoxos han tenido que manifestarse contra ciertas concepciones envejecidas
de Marx (como, por ejemplo, Mehring respecto a ciertas tesis
históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión y de
forma tan detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la
menor ambiguedad.

Por cierto, en los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo
hay una frase que se parece a la verdad. Esta frase, de Lunacharski, dice:
"Nosotros [es decir, evidentemente, todos los colaboradores de los Ensayos],
puede ser que nos equivoquemos, pero indagamos" (pág. 161). Que la
primera parte de esta frase contiene una verdad absoluta y la segunda una
verdad relativa, intentaré demostrarlo con todo detalle en el libro
que ofrezco a la atención del lector. Por el momento me
limitaré a hacer observar que si nuestros filósofos no hablaran
en nombre del marxismo, sino en el de algunos "indagadores" marxistas,
testimoniarían un mayor respeto hacia sí mismos y hacia el
marxismo.

Por lo que se refiere a mí, también yo soy, en
filosofía, "indagador". En estos apuntes me he propuesto como tarea
indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas gentes que predican,
bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico,
confuso y reaccionario.

El Autor

Septiembre, 1908

PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION

La presente edición, si se exceptúan algunas correcciones
del texto, no se diferencia de la anterior. Confío en que no
carecerá de utilidad, independientemente de la polémica con los
"machistas" rusos, como manual que ayude a conocer la filosofía del
marxismo, el materialismo dialectico, así como las conclusiones
filosóficas que se deducen de los recientes descubrimientos de las
ciencias naturales. Por lo que se refiere a las últimas obras de A. A.
Bogdánov, que no he tenido la posibilidad de conocer, el
artículo del camarada V. I. Nevski, que se inserta a
continuación [El artículo de Nevski como suplemento en la
segunda edición del libro de Lenin Materialismo y
empiriocriticismo. En la 4a edición rusa de las Obras Completas
de V. I. Lenin no se publica este suplemento. ], aporta las indicaciones
necesarias. El camarada V. I. Nevski, en su labor, no sólo como
propagandista en general, sino como colaborador activo de la Escuela del
Partido en particular, ha tenido la plena posibilidad de persuadirse de que,
bajo la capa de la "cultura proletaria", A. A. Bogdánov sustentan
concepciones burguesas y reaccionarias.

N. Lenin

2 de septiembre, 1920

A MANERA DE INTRODUCCION

COMO REFUTABAN EL MATERIALISMO CIERTOS "MARXISTAS" EN 1908 Y COMO LO
REFUTABAN CIERTOS IDEALISTAS EN 1710

Todo aquel que esté aunque sea algo familiarizado con la literatura
filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un
solo profesor contemporáneo de filosofía (y de teología)
que no se dedique, de manera directa o indirecta, a refutar el materialismo.
Centenares y miles de veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy
se le continúa refutando por centésima y milésima vez.
Nuestros revisionistas se dedican todos ellos a impugnar el materialismo, aun
cuando aparentan impugnar propiamente sólo al materialista
Plejánov y no al materialista Engels, ni al materialista Feuerbach, ni
las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y, además, aparentan
refutar el materialismo desde el punto de vista del "novísimo" y
"contemporáneo" positivismo, de las ciencias naturales, etc. Sin
aducir citas, que todo interesado encontrará por centenares en las
obras mencionadas más arriba, recordaré los argumentos con los
que Basárov, Bogdánov, Iushkévich, Valentínov,
Chernov [V. Chernov: Estudios filosóficos y
sociológicos, Moscú, 1907. El autor es un partidario de
Avenarius y un enemigo del materialismo dialéctico tan ardiente como
Basárov y Cía.] y otros machistas arremeten contra el
materialismo. En razón a su sencillez y brevedad, y por haber
adquirido ya carta de naturaleza en la literatura rusa, usaré en el
texto el término "machistas", con significación idéntica
a la de "empiriocriticistas". Que Ernst Mach es en la actualidad el
representante más popular del empiriocriticismo, es un hecho
generalmente reconocido en la literatura filosófica** [** Ver, por
ejemplo, Dr. Richard Hönigswald: Über die Lehre Hume's von der
Realität der Aussendinge (La doctrina de Hume sobre la realidad del
mundo exterior), Balin, 1904], y las desviaciones de Bogdánov y
Iushkévich con respecto al machismo "puro" tienen una
significación completamente secundaria, como será demostrado
más adelante.

Los materialistas, se nos dice, reconocen algo que es impensable e
incognoscible: la "cosa en sí", la materia "fuera de la experiencia",
fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo, admitiendo
que hay algo existente más allá, algo que trasciende los
límites de la "experiencia" y del conocimiento. Cuando dicen que la
materia, obrando sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita las
sensaciones, los materialistas toman como base "lo desconocido", la nada,
pues ellos mismos declaran a nuestros sentidos como la única fuente
del conocimiento. Los materialistas caen en el "kantismo" (Plejánov,
al admitir la existencia de las "cosas en sí", es decir, de cosas
existentes fuera de nuestra conciencia), "doblan" el mundo, predican el
"dualismo", puesto que, más allá de los fenómenos,
admiten además la cosa en sí; tras los datos directos de hs
sentidos admiten algo más, un fetiche, un "ídolo", un absoluto,
una fuente de "metafísica", un "alter ego" de la religión ("la
sagrada materia", como dice Basárov).

Tales son los argumentos de los machistas contra el materialismo,
argumentos que repiten y vuelven a repetir los precitados autores, cada cual
a su manera.

A fin de comprobar si estos argumentos son nuevos y si verdaderamente van
dirigidos sólo contra un materialista ruso "que ha caído en el
kantismo", aportaremos unas citas detalladas de la obra de un antiguo
idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es tanto
más necesaria en la introducción de nuestros apuntes, cuanto
que tendremos que referir nos en adelante más de una vez a Berkeley y
a su dirección filosófica, pues los machistas dan una falsa
idea tanto de la actitud de Mach hacia Berkeley, como de la esencia de la
línea filosófica de Berkeley.

La obra del obispo George Berkeley, editada en 1710 bajo el título
de Tratado de los principios del conocimiento humano [George
Berkeley: Treatise concerning the Principles of human Knowledge (Tratado de
los principios del conocimienfo humano ), vol. I de las Obras
Completas, ed. de A. Fraser, Oxford, 1871.], empieza con el
siguiente razonamiento: "Para todo el que examine los objetos del
conocimiento humano, es evidente que representan, bien ideas efectivamente
impresas en los sentidos, bien ideas percibidas al observar las emociones y
los actos de la mente, o bien, por último, ideas formadas con ayuda de
la memoria y de la imaginación. . . Por me dio de la vista me formo
las ideas sobre la luz y los colores, sobre sus diferentes gradaciones y
variedades. Por medio del tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo
frío, el movimiento y la resistencia. . . El olfato me da los olores;
el gusto, la sensación del sabor; el oído, los sonidos...

Puesto que varias de estas ideas se observan unidas unas a otras, se les
da un nombre común y se las considera como una cosa. Se observa, por
ejemplo, la combinación (to go together) de un determinado color,
sabor, olor, forma, consistencia, y se reconoce este conjunto como una cosa y
se le designa con la palabra manzana ; otros conjuntos de ideas (collections
of ideas) forman una piedra, un árbol, un libro y demás cosas
sensibles. . ." (§ 1).

Tal es el contenido del primer parágrafo de la obra de Berkeley.
Necesitamos retener en la memoria que el autor toma como base de su
filosofía "lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los
colores, los sabores, los olores", etc. Para Berkeley las cosas son
"conjuntos de ideas", y por ideas entiende precisamente las cualidades o
sensaciones antes enumeradas, por ejemplo, y no pensamientos abstractos.

Berkeley dice más adelante que aparte de estas "ideas u objetos del
conocimiento" existe aquello que las percibe: "la mente, el espíritu,
el alma o el yo " (§ 2). De suyo se comprende -- concluye el
filósofo -- que las "ideas" no pueden existir fuera de la mente que
las percibe. Para convencerse de esto, basta analizar el sentido de la
palabra: existir. "Cuando digo que la mesa sobre la que escribo existe, esto
quiere decir que la veo y la siento; y si yo saliese de mi habitación,
seguiría diciendo que la mesa existe, comprendiendo por esto que
podría percibirla si yo estuviese en mi habitación". . .
Así habla Berkeley en el § 3 de su libro y aquí es donde
empieza la polémica con los que califica de materialistas
(§§ 18, 19 y otros). Para mí es perfectamente incomprensible
-- dice -- cómo puede hablarse de la existencia absoluta de las cosas
sin relacionarlas con alguien que las perciba. Existir significa ser
percibido (their, es decir, de las cosas, esse is percipi , § 3:
máxima de Berkeley, citada en los manuales de historia de la
Filosofía.) "A la verdad, prevalece entre las gentes por
extraño modo la opinión de que las casas, las montañas,
los ríos, en una palabra, los objetos sensibles tienen una existencia,
natural o real, distinta de la que tienen en la mente que las percibe"
(§ 4). Esta opinión es una "contradicción manifiesta",
dice Berkeley. "Pues ¿qué son dichos objetos sino las cosas que
percibimos por medio de los sentidos? ¿Y qué percibimos
nosotros más que nuestras propias ideas o sensaciones (ideas or
sensations) ¿Y no es sencillamente absurdo creer que puedan existir
ideas o sensaciones, o combinaciones de ideas y de sensaciones, sin haber
sido percibidas?" (§ 4).

Berkeley reemplaza ahora la expresión "colecciones de ideas" por la
expresión, que para él es equivalente, de combinaciones de
senseciones, acusando a los materialistas de tener una "absurda"
tendencia a ir todavía más lejos, a buscar un origen para este
complejo. . . , es decir, para esta combinación de sensaciones. En el
§ 5 se acusa a los materialistas de afanarse en una abstracción,
porque separar la sensación del objeto, en opinión de Berkeley,
es una abstracción vacía. "En verdad -- dice al final del
§ 5, omitido en la segunda edición --, el objeto y la
sensación no son más que una sola y misma cosa (are the same
thing) y no pueden por eso ser abstraídos el uno de la otra". "Pero
diréis -- escribe Berkeley -- que las ideas pueden ser copias o
reflejos (resemblances) de las cosas que existen fuera de la mente en una
sustancia desprovista de pensamiento. Yo respondo que las ideas no pueden
parecerse más que a las ideas; un color o una figura no pueden
parecerse más que a otro color, a otra figura. . . Y pregunto:
¿podemos o no percibir estos su puestos originales o cosas exteriores,
de las que nuestras ideas serían copias o representaciones? Si
respondéis que sí, serán entonces ideas, con lo que la
razón estará de nuestra parte; si decís que no, yo me
dirigiré a quienquiera que sea y le preguntaré si tiene sentido
afirmar que un color se parece a algo que sea invisible, que lo duro o lo
blando se parece a algo que no se pueda palpar, etc." (§ 8).

Los "argumentos" de Basárov contra Plejánov en cuanto a si
pueden existir las cosas fuera de nosotros al margen de la acción que
ejercen sobre nosotros, no se diferencian en nada, como ve el lector, de los
argumentos aducidos por Berkeley contra unos materialistas que se abstiene de
nombrar. Berkeley considera la idea de la existencia "de la materia o
sustancia corpórea" (§ 9) como una "contradicción", como
un "absurdo" tal, que no vale la pena perder el tiempo en rebatirla. "Pero --
dice él -- en vista de que la doctrina (tenet) sobre la existencia de
la materia, al parecer, ha arraigado tan profundamente en las mentes de los
filósofos y acarrea tantas conclusiones funestas, prefiero parecer
prolijo y machacón antes de omitir nada que pueda desenmascarar y
desarraigar por completo este prejuicio" (§ 9).

Ahora veremos cuáles son las funestas conclusiones de que habla
Berkeley. Terminemos antes con sus argumentos teóricos contra los
materialistas. Negando la existencia "absoluta" de los objetos, o sea la
existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, Berkeley expone
directamente las concepciones de sus enemigos de forma que hace ver como si
admitiesen la "cosa en sí". En el § 24 Berkeley escribe en
cursiva que esta opinión que él refuta reconoce "la
existencie absoluta de objetos sensibles en sí (objects in
themselves) o fuera de la mente " (págs. 167-168 de la
edición citada). Las dos lineas fundamentales de las concepciones
filosóficas quedan aquí consignadas con la franqueza, la
claridad y la precisión que distingue a los filósofos
clásicos de los inventores de "nuevos" sistemas en nuestro tiempo. El
materialismo: reconocimiento de los "objetos en sí" o fuera de la
mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La
doctrina opuesta (el idealismo): los objetos no existen "fuera de la mente";
los objetos son "combinaciones de sensaciones".

Esto fue escrito en 1710, es decir, catorce años antes del
nacimiento de Immanuel Kant; ¡y nuestros machistas -- basándose
en una filosofía que juzgan "novísima" -- descubren que el
reconocimiento de las "cosas en sí" es resultado de la
contaminación o de la perversión del materialismo por el
kantismo! Los "nuevos" descubrimientos de los machistas son el resultado de
su asombrosa ignorancia de la historia de las direcciones filosóficas
fundamentales.

Su siguiente "nueva" idea consiste en que los conceptos de "materia" o de
"sustancia" son vestigios de antiguas concepciones desprovistas de
espíritu crítico. Mach y Avenarius, según los machistas,
han hecho avanzar el pensamiento filosófico, han profundizado el
análisis y han eliminado estos "absolutos", estas "sustancias
inmutables", etc. Tomad a Berkeley, para comprobar en su primera fuente
semejantes asertos, y veréis que se reducen a pretenciosas
invenciones. Berkeley afirma de manera bien terminante que la materia es
"nonentity" (sustancia inexistente, § 68), que la materia es nada §
80). "Podéis -- ironiza Berkeley a cuenta de los materialistas --, si
esto os place, emplear la palabra 'materia' en el mismo sentido en que otros
emplean la palabra 'nada'" (págs. 196-197, ed. cit.). Al principio --
dice Berkeley -- se creyó que los colores, olores, etc. "existen
realmente"; más tarde renuncióse a tal concepción y se
reconoció que existen sólo en dependencia de nuestras
sensaciones. Pero esta eliminación de los viejos conceptos
erróneos no se ha llevado hasta su fin: queda la noción de
"sustancia" (§ 73): el mismo "prejuicio" (pág. 195)
definitivamente desenmascarado por el obispo Berkeley ¡en 1710! En 1908
se ven entre nosotros graciosos que creen seriamente en las afirmaciones de
Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., de que sólo el
"novísimo positivismo" y las "novisimas ciencias naturales" han
logrado eliminar estos conceptos "metafisicos".

Estos mismos graciosos (Bogdánov entre ellos) aseguran a los
lectores que precisamente la nueva filosofia ha demostrado el error de la
"duplicación del mundo" en la doctrina de los materialistas,
perpetuamente rebatidos, que hablan de no sabemos qué "reflejo" en la
conciencia humana de las cosas existentes fuera de ella. Los autores
precitados han escrito un sinfin de frases emocionantes sobre esta
"duplicación". Por olvido o por ignorancia han dejado de añadir
que estos nuevos descubrimientos ya habían sido hechos en 1710.

"Nuestro conocimiento en cuanto a ellas [en cuanto a las ideas o las
cosas] -- escribe Berkeley -- ha sido extraordinariamente oscurecido,
embrollado y desviado hacia errores muy peligrosos por la hipótesis de
la doble (twofold) existencia de los objetos sensibles, a saber: la
existencia inteligible o existencia en la mente y la existencia
real, fuera de la mente" (es decir, fuera de la conciencia).
También Berkeley se burla de esta opinión "absurda", que admite
la posibilidad de ¡pensar lo impensable! El origen de tal "absurdo"
está, naturalmente, en la distinción entre "cosas" e "ideas"
(§ 87), en la "admisión de los objetos exteriores". Esta misma
fuente engendra, como lo descubrió Berkeley en 1710 y como lo ha
vuelto a descubrir Bogdánov en 1908, la fe en los fetiches e
ídolos. "La existencia de la materia -- dice Berkeley -- o de los
cuerpos no perccptibles, no ha sido solamente el principal punto de apoyo de
los ateístas y fatalistas; la idolatria en todas sus diversas formas
también reposa sobre este principio" (§ 94)

Ya hemos llegado a las "funestas" conclusiones de la "absurda" doctrina de
la existencia del mundo exterior, que obligaron al obispo Berkeley no
sólo a refutar teóricamente esta doctrina, sino a perseguir con
ardor como a enemigos a todos sus adeptos "Todas las construcciones impias
del ateísmo y de la negación de la religión han sido
crigidas -- dice -- sobre la doctrina de la materia o de la sustancia
corpórea. . . No es necesario decir qué gran amiga han
encontrado los ateístas de todos los tiempos en la sustancia material.
Todos sus sistemas monstruosos dependen de ella en manera tan evidente y tan
necesaria, que su edificio se hundirá indefectiblemente tan pronto
como sea arrancada esta piedra angular. No vale la pena, por tanto, conceder
una atención particular a las doctrinas absurdas de las diferentes
sectas miserables de los ateístas" (§ 92, págs. 203-204,
ed. cit.).

"La materia, una vez que sea eliminada de la naturaleza, se llevará
consigo tantas nociones escépticas e impias como innúmeras
discusiones y cuestiones embrolladas ["el principio de la economía del
pensamiento", ¡descubierto por Mach en los años del 70!; "la
filosofia como concepción del mundo basada en el principio del minimo
esfuerzo", ¡expuesta por Avenarius en 1876!], que han sido para los
teólogos y filósofos un gran estorbo; la materia ha ocasionado
tanto infructuoso trabajo al género humano que, aun cuando los
argumentos que hemos aducido contra ella fuesen reconocidos no del todo
convincentes (por mi parte los considero completamente evidentes), no por eso
estaría yo menos convencido de que todos los amigos de la verdad, de
la paz y de la religión tienen fundamento para desear que dichos
argumentos sean aceptados como suficientes" (§ 96).

¡El obispo Berkeley razonaba de una forma franca, de una forma
simplona! En nuestro tiempo, esas mismas ideas sobre lo "económico"
que sería eliminar la "materia" de la filosofía, se presentan
bajo una forma mucho más artificiosa y embrollada por el empleo de una
terminología "nueva", destinada a hacerlas aparecer ante las gentes
ingenuas ¡como una filosofía "novísima"!

Pero Berkeley no sólo hablaba con franqueza de las ten dencias de
su filosofía, sino que se esforzaba también en cu brir su
desnude~ idealista, en presentarla corno exenta de todo absurdo y como
aceptable para el "buen sentido". Con nuestra filosofía --
decía él, defendiéndose por instinto de la
acusación de lo que hoy llamaríamos idealismo subjetivo y
solipsismo --, con nuestra filosofía "no nos privamos de cosa alguna
en la naturaleza" (§ 34). La naturaleza subsiste, subsiste
también la diferencia entre las cosas reales y las quimeras, pero
"unas y otras existen por igual en la mente" "Yo no discuto la existencia de
cualquier cosa que podamos conocer por medio de los sentidos o de la
reflexión. De que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis manos,
existen, y existen realmente, no tengo la menor duda. La única cosa
cuya existencia negamos es aquella que los filósofos [la
cursiva es de Berkeley] llaman materia o sustancia corpórea. Y el
negarla no ocasiona ningún perjuicio al resto del género
humano, que, me atrevo a decirlo, jamás la echará de menos. . .
Al ateísta le es realmente necesario este fantasma de nombre
vacío, para fundamentar su impiedad". . .

Este pensamiento se halla expresado con mayor claridad aún en el
§ 37, donde Berkeley contesta a la acusación de que su
filosofía destruye las sustancias corpóreas: "Si la palabra
sustancía hay que comprenderla en el sentido usual (vulgar), es
decir, como una combinación de cualidades sensibles, como
extensión, solidez, peso, etc., no se me puede acusar de destruirlas.
Pero si la palabra sustancia hay que entenderla en el sentido
filosófico -- como base de los accidentes o de las cualidades
[existentes] fuera de la mente --, entonces reconozco, en efecto, que la
destruyo, si se puede hablar de destruir aquello que nunca ha existido, que
no ha existido ni siquiera en la imaginación".

El filósofo inglés Fraser, idealista y partidario del
berkeleyismo, que ha editado, glosándolas, las obras de su maestro, no
en balde llama a la doctrina de Berkeley "realismo natural" (pág. X de
la ed. cit.). Esta curiosa terminología debe ser anotada sin falta,
porque expresa verdaderamente la intención de Berkeley de aparentar
estar adscrito al realismo. Muchas veces nos encontraremos en adelante con
los "novísimos" "positivistas", que repiten en otra forma, con otro
artificio retórico, la misma maniobra o la misma falsificación.
¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley
no rompe con la opinión de la humanidad entera! Berkeley niega
"sólo" la doctrina de los filósofos, es decir, la teoría
del conocimiento que fundamenta seria y resueltamente todos sus razonamientos
sobre el reconocimiento del mundo exterior y de su reflejo en la conciencia
de los hombres. Berkeley no niega las ciencias naturales, que estuvieron
siempre y están fundadas (la mayor parte de las veces
inconscientemente) sobre esta teoría, es decir, sobre la teoría
materialista del conocimiento. "Nosotros podemos -- leemos en el § 59
--, basándonos en nuestra experiencia [Berkeley: filosofía de
la "experiencia pura"*(* Fraser insiste en su prefacio en que Berkeley, lo
mismo que Locke, "apela exclusivamente a la experiencia" (pág. 117).
)] concerniente a la coexistencia y a la sucesión de las ideas en
nuestra mente. . ., hacer predicciones bien fundadas de lo que
experimentaríamos [o veríamos] si estuviésemos situados
en condiciones muy diferentes a las en que nos encontramos en el momento
presente. En esto consiste el conocimiento de la naturaleza, que
[¡oídlo bien!] puede conservar en buena lógica, conforme
a lo que anteriormente se dijo, su significación práctica y su
certidumbre".

Consideraremos al mundo exterior, a la naturaleza, como una
"combinación de sensaciones", suscitadas en nuestra mente por la
divinidad. Admitid esto, renunciad a buscar fuera de la conciencia, fuera del
hombre los "fundamentos" de estas sensaciones y yo reconoceré, en el
marco de mi teoría idealista del conocimiento, todas las ciencias
naturales, toda la significación práctica y la certidumbre de
sus conclusiones. Necesito precisamente ese marco y sólo ese marco
para mis conclusiones en favor "de la paz y de la religión". Tal es el
pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa con justeza la
esencia de la filosofía idealista y su significación social,
volveremos a encontrarnos más adelante, cuando hablemos de la actitud
del machismo ante las ciencias naturales.

Y ahora anotemos otro descubrimiento novísimo, tomado del obispo
Berkeley, en el siglo XX, por el novísimo positivista y realista
crítico P. Iushkévich. Este descubrimiento es el
"empiriosimbolismo". "La teoría favorita" de Berkeley -- dice Fraser
-- es la teoría del "simbolismo natural universal" (pág. 190 de
la ed. cit.) o del "simbolismo de la naturaleza" (Natural Symbolism).
¡Si estas palabras no se encontrasen en la edición publicada en
1871, se podría sospechar que el filósofo fideísta
inglés Fraser había plagiado al matemático y
físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al "marxista"
ruso Iushkévich!

La teoría misma de Berkeley, que suscita la admiración de
Fraser, está expuesta por el obispo en los siguientes
términos:

"La conexión de las ideas [no olvidéis que para Berkeley las
ideas y las cosas son uno y lo mismo] no implica la relación de
causa a efecto, sino solamente la relación de la marca o
signo a la cosa designade " (§ 65). "De aquí
resulta evidente que las cosas que desde el punto de vista de la
categoría de causa (under the notion of a cause), que contribuye o
ayuda a la producción del efecto, son totalmente inexplicables y nos
llevan a grandes absurdos, pueden ser explicadas de un modo muy natural . . .
si se las considera únicamente como marcas o signos que sirven para
nuestra información" (§ 66). Se comprende, según la
opinión de Berkeley y Fraser, que quien nos informa por medio de estos
"empiriosímbolos" no es nadie más que la divinidad. En cuanto a
la significación gnoseológica del simbolismo en la
teoría de Berkeley, consiste en que el simbolismo debe reemplazar a la
"doctrina" "que pretende explicar las cosas por causas corpóreas"
(§ 66).

Nos encontramos en presencia de dos direcciones filosóficas en la
cuestión de la causalidad. Una "pretende explicar las cosas por causas
corpóreas": manifiestamente, está ligada a aquella "absurda"
"doctrina de la materia" refutada por el obispo Berkeley. La otra reduce la
"noción de causa" a la noción de la "marca o signo" que sirve
"para nuestra información" (suministrada por Dios). Volveremos a en
contrar estas dos direcciones adaptadas a la moda del siglo XX, al analizar
la posición del machismo y del materialismo dialéctico ante
esta cuestión.

Además, en cuanto a la cuestión de la realidad, hay que
anotar todavía que Berkeley, negándose a reconocer la
existencia de las cosas fuera de la conciencia, se esfuerza en encontrar
criterios para distinguir lo real y lo ficticio. En el § 36, dice que
las "ideas" que la mente humana evoca a su antojo "son pálidas,
débiles, inestables, en comparación de las que percibimos por
los sentidos. Estas últimas ideas, estando impresas en nosotros
según ciertas reglas o leyes de la naturaleza, atestiguan la
acción de una inteligencia más poderosa y sabia que el
entendimiento humano. Estas ideas tienen, como se dice, una realidad
mayor que las primeras; esto significa que son más claras, más
ordenadas, más precisas y que no son ficciones de la mente que las
percibe". . . En otro lugar (§ 84) Berkeley trata de ligar la
noción de lo real a la percepción de sensaciones
idénticas por numerosas personas a la vez. Por ejemplo, cómo
decidir esta cuestión: la transformación de agua en vino que,
supongamos, alquien nos relata, ¿es real? "Si todos los que se sientan
a la mesa hubiesen visto el vino, si hubiesen percibido el olor, si lo
hubiesen gustado y bebido y si hubiesen experimentado sus efectos, la
realidad de ese vino estaría, en mi opinión, fuera de toda
duda". Y Fraser explica: "La conciencia simultánea entre diferentes
personas con ideas sensibles iguales, a diferencia de la conciencia
puramente individual o personal de los objetos y emociones
imaginarios, está considerada aquí como prueba de la
realidad de las ideas de la primera categoría".

De aquí se deduce que el idealismo subjetivo de Berkeley no hay que
comprenderlo como si ignorase la diferencia entre la percepción
individual y la colectiva. Por el contrario, sobre esta diferencia intenta
levantar el criterio de la realidad. Explicando las "ideas" por la
acción de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley llega
así al idealismo objetivo: el mundo no es mi representación,
sino el resultado de una causa espiritual suprema, que crea tanto las "leyes
de la naturaleza" como las leyes que diferencian las ideas "más
reales" de las menos reales, etc.

En otra obra titulada: Tres diálogos entre Hylas y
Filón (1713), en la que Berkeley intenta exponer sus puntos de
vista en forma singularmente popular, formula la oposición entre su
doctrina y la materialista de la siguiente manera:

"Afirmo como vosotros [los materialistas] que puesto que algo actúa
sobre nosotros desde fuera, debemos admitir la existencia de fuerzas que se
encuentran fuera [de nosotros], fuerzas pertenecientes a un ser diferente de
nosotros . . Pero lo que nos separa es la cuestión de saber de
qué orden es ese ser poderoso. Yo afirmo que es el espíritu,
vosotros que es la materia o no sé qué (y puedo añadir
que vosotros tampoco lo sabéis) tercera naturaleza". . . (pág.
335 del ed. cit.).

Fraser comenta: "Ese es el nudo de toda la cuestión. Según
los materialistas, los fenómenos sensibles son debidos a una
sustancia material o a una 'tercera naturaleza' desconocida;
según Berkeley, a la Voluntad Racional; según la opinión
de Hume y de los positivistas, su origen es desconocido en absoluto y no
podemos más que generalizarlos, como hechos, por vía inductiva,
siguiendo la costumbre".

El discípulo inglés de Berkeley, Fraser, aborda aquí,
desde su punto de vista consecuentemente idealista, las mismas
"líneas" fundamentales de la filosofía que con tanta claridad
han sido caracterizadas por el materialista Engels. En su obra Ludwig
Feuerbach, Engels divide a los filósofos en "dos grandes campos":
el de los materialistas y el de los idealistas. Engels -- que toma en
consideración teorías de ambas direcciones mucho más
desarrolladas, variadas y ricas de contenido que las que toma en cuenta
Fraser -- ve la diferencia fundamental entre ellos en que, para los
materialistas, la naturaleza es lo primario y el espíritu lo
secundario, mientras que para los idealistas es todo lo contrario. Engels
sitúa entre unos y otros a los adeptos de Hume y Kant, por negar la
posibilidad de conocer el mundo o, cuando menos, de conocerlo por completo,
llamándoles agnósticos. [Véase F. Engels,
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
(Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)] En su Ludwig
Feuerbach no aplica Engels este último término más
que a los partidarios de Hume (llamados por Fraser "positivistas", como a
ellos mismos les gusta intitularse); pero en el artículo "Sobre el
materialismo histórico" Engels habla directamente del punto de vista
del "agnóstico neokantiano " [Véase F. Engels,
"Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico
al socialismo científico". (Obras Completas de Marx y
Engels, t. XXI.)], considerando al neokantismo como una variedad del
agnosticismo*. [* Fr. Engels, Über historischen Matetialismus, Neue
Zeit,* [*Die Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), revista de la socialdemocracia
alemana que se publicó en Stuttgart de 1883 a 1923. A partir de la
segunda mitad de la década del 90, despues de la muerte de F. Engels
la revista publicó sistemáticamente los artículos de los
revisionistas. Durante la guerra imperialista mundial (1914-1918),
ocupó una posición centrista, kautskiana, y apoyó a los
socialchovinistas. ]año, XI, tomo I (1892-1893), núm. 1,
pág. 18. La traducción del ingles es de Engels mismo. La
traclucción rusa que figura en la recopilación El
materialismo histórico (San Petersburgo, 1908) no es exacta. ]

No podemos detenernos aquí en esta reflexión admirablemente
justa y profunda de Engels (reflexión de la que los machistas hacen
caso omiso impúdicamente). Sobre esto se tratará más
adelante con detalle. Nos limitaremos, por ahora, a señalar esta
terminología marxista y esta coincidencia de los extremos: del punto
de vista del materialista consecuente y del punto de vista del idealista
consecuente en cuanto a las direcciones filosóficas fundamentales.
Para ilustrar estas direcciones (a las cuales habremos de referirnos
constantemente en lo sucesivo) indicaremos en forma breve los puntos de vista
de los más grandes filósofos del siglo XVIII, que siguieron un
camino diferente al de Berkeley.

He aquí los razonamientos de Hume en sus Investigaciones sobre
el entendimiento humano en el capítulo (XII) dedicado a la
filosofía escéptica: "Se puede considerar evidente que los
hombres son propensos, por instinto o predisposición natural, a fiarse
de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso antes de recurrir
al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo exterior
(external universe), que no depende de nuestra percepción y que
existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos
destruidos nosotros y todos los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso
los animales están guiados por una opinión de este
género y conservan esta fe en los objetos exteriores en todos sus
pensamientos, designios y acciones. . . Pero esta opinión universal y
primaria de todos los hombres es prontamente rebatida por la más
superficial (slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra
mente no puede ser nunca accesible nada más que la imagen o la
percepción y que los sentidos son tan sólo canales (inlets) por
los que estas imágenes son transportadas, no siendo capaces de
establecer ninguna relación directa (intercourse) entre la mente y el
objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de
ella, pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no
cambia; por consiguiente, nuestra mente no ha percibido otra cosa que la
imagen de la mesa (image). Tales son los dictados evidentes de la
razón; y ningún hombre que reflexione, nunca ha dudado que los
objetos [existencesl a que nos referimos al decir: 'esta mesa', 'este
árbol', sean otra cosa que percepciones de nuestra mente. . .
¿Con que argumento puede probarse que las percepciones en nuestra
mente deben ser suscitadas por objetos exteriores completamente diferentes de
estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no
pueden ser debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a
la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido,
o bien a cualquier otra causa aún más desconocida? . . .
¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Evidentemente, por
medio de la experiencia, como todas las demás cuestiones de este
género. Pero la experiencia calla sobre este punto y no puede menos de
callar. La mente no tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las
percepciones y en modo alguno está en condiciones de realizar
experiencias, cualesquiera que sean, referentes a la correlación entre
las percepciones y los objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la
existencia de semejante correlación está privada de todo
fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para
demostrar la veracidad de nuestros sentidos, es ciertamente dar un rodeo
completamente imprevisto. . . Tan pronto como pongamos en duda la existencia
del mundo exterior, difícilmente podríamos encontrar argumentos
con que poder probar la existencia de tal Ser"*. [David Hume, An Inquiry
Concerning Human Understanding, Essays and Treatises (Investigaciones sobre
el entendimiento humano, Ensayos y estudios ), t. II, págs.
124-126, Londres, 1882.]

Y lo mismo dice Hume en el Tratado de la naturaleza humana, parte
IV, sección II: "Sobre el escepticismo con respecto a los sentidos".
"Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos" (pág. 281
de la traducción francesa de Renouvier y Pillon, 1878). Hume llama
escepticismo a la negativa de explicar las sensaciones por la influencia de
las cosas, del espíritu, etc, a la negativa de referir las
percepciones al mundo exterior, por una parte, y a la divinidad o a un
espíritu desconocido, por otra. Y el autor del prefacio a la
traducción francesa de Hume, F. Pillon, filósofo que pertenece
a una dirección emparentada a la de Mach (como veremos más
adelante), dice justamente que para Hume el sujeto y el objeto se reducen a
"grupos de percepciones diferentes", a "elementos de la conciencia, a
impresiones, ideas, etc." y que no debe tratarse más que del
"agrupamiento y combinación de estos elementos" [Psychologie de
Hume. Traité de la nature humaine, etc. Trad. par Ch. Renouvier et
F. Pillon. París, 1878. Introduction, p. X.]. De la misma manera el
inglés Huxley, discípulo de Hume y creador de la
expresión exacta y justa de "agnosticismo", subraya en su libro sobre
Hume que este último, al considerar las "sensaciones" como "estados
primarios e irreductibles de la conciencia", no es del todo consecuente en la
cuestión de si hay que explicar el origen de las sensaciones por la
influencia de los objetos sobre el hombre o por la fuerza creadora de la
mente. "El [Hume] admite el realismo y el idealismo como dos hipótesis
igualmente probables [Th. Huxley, Hume, Londres, 1879, pág.
74.]. Hume no va más allá de las sensaciones. "Los colores rojo
y azul, el olor de la rosa, son percepciones simples... La rosa roja nos da
una percepción compleja (complex impression), que puede descomponerse
en percepciones simples de color rojo, de olor a rosa, etc." (ob. cit.
págs. 64-65). Hume admite "la posición materialista" y la
"idealista" (pág 82): la "colección de percepciones" puede ser
engendrada por el "yo" de Fichte, puede ser "la imagen o a lo menos el
símbolo" de algo real (real something). Así interpreta Huxley a
Hume.

En cuanto a los materialistas, el jefe de los enciclopedistas, Diderot,
dice de Berkeley: "Se llama idealistas a los filósofos que, no
teniendo conciencia más que de su existencia y de la existencia de las
sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no admiten otra cosa.
¡Sistema extravagante que no podría, me parece, deber su origen
más que a unos ciegos! Y este sistema, para vergüenza del
espíritu humano, para vergüenza de la filosofía, es el
más difícil de combatir, aunque es el más absurdo de
todos"[Oeuvres completès de Diderot, éd. par J.
Assézat, París, 1875, vol. I, p. 304.]. Y Diderot, llegando
casi al punto de vista del materialismo contemporáneo (de que no
bastan los argumentos y silogismos para refutar el idealismo y de que no se
trata aquí de argumentos teóricos), destaca la semejanza entre
los postulados del idealista Berkeley y los del sensualista Condillac. Este
último debía, en opinión de Diderot, haberse impuesto la
tarea de refutar a Berkeley, a fin de precaver semejantes conclusiones
absurdas, sacadas de la doctrina que ve en las sensaciones el único
origen de nuestros conocimientos.

En la Conversación entre D'Alembert y Diderot, este
último expone sus puntos de vista filosóficos de la siguiente
manera: ". . . Suponed que un clavicordio posee sensibilidad y memoria y
decidme si no podría repetir por sí solo las melodias que
hayáis ejecutado sobre sus teclas. Nosotros somos instrumentos dotados
de sensibilidad y de memoria. Nuestros sentidos son otras tantas teclas que
la naturaleza que nos rodea golpea y que a menudo suenan por sí
mismas; y he aquí, a mi juicio, lo que ocurre con un clavicordio,
organizado como vos y yo". D'Alembert responde que un clavicordio así
debería tener la facultad de procurarse el sustento y procrear
pequeños clavicordios. -- Sin duda, replica Diderot. Pero veamos un
huevo. "Esto es lo que derriba todas las doctrinas de la teología y
todos los templos de la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa
insensible antes que el germen se haya introducido en él: y
después que se ha introducido el germen, ¿qué es,
entonces? Una masa insensible, ya que ese germen no es en sí
más que un fluido inerte y grosero. ¿Cómo pasará
esta masa a otra organización, a la sensibilidad, a la vida? Por medio
del calor. ¿Quién producirá el calor? El movimiento". El
animal salido del huevo posee todas vuestras afecciones, realiza todas
vuestras acciones. "¿Pretendéis, con Descartes, que es una pura
máquina imitativa? Entonces se burlarán de vos hasta los
niños, y los filósofos os replicarán que si esto es una
máquina, vos seréis otra. Si reconocéis que entre el
animal y vos no hay diferencia más que en la organización,
demostraréis buen sentido y juicio y tendréis razón;
pero entonces se arguirá contra vos que con una materia inerte,
dispuesta de cierta manera, impregnada de otra materia inerte, de calor y de
movimiento, se obtiene sensibilidad, vida, memoria, conciencia, pasiones,
pensamientos". Una de dos -- continúa Diderot --: o admitir en el
huevo la existencia de algún "elemento oculto" que en forma
desconocida ha penetrado en él, en una determinada fase de su
desarrollo; pero se ignora si el elemento ocupa espacio, si es material o ha
sido creado expresamente. Esto es contrario al buen sentido y nos lleva a las
contradicciones y al absurdo. O bien nos queda por hacer "una sencilla
suposición que todo lo explica, a saber, que la sensibilidad es una
propiedad general de la materia o un producto de su organización". Y
Diderot responde a la objeción de D'Alembert de que esa
suposición admite una propiedad que, en el fondo, no es compatible con
la materia:

"¿Y de dónde sabéis que la sensibilidad es
esencialmente incompatible con la materia, vos que no conocéis la
esencia de las cosas en general, ni la esencia de la materia, ni la esencia
de la sensibilidad? ¿Acaso entendéis mejor la naturaleza del
movimiento, su existencia en un cuerpo, su comunicación de un cuerpo a
otro?" D'Alembert: "Sin conocer la naturaleza de la sensibilidad, ni la de la
materia, veo que la sensibilidad es una cualidad simple, única,
indivisible e incompatible con un sujeto o substrato (suppot) divisible".
Diderot: "¡Galimatías metafísico-teológico!
¿Cómo? ¿Es que no veis que todas las cualidades, todas
las formas sensibles de que está revestida la materia son
esencialmente indivisibles? No puede haber mayor o menor grado de
impenetrabilidad. Hay la mitad de un cuerpo redondo, pero no hay la mitad de
la redondez". . . "Sed físico y con vendréis en la
producción de un efecto cuando lo veáis pro ducido, aunque no
podáis explicar la concatenación entre la causa y el efecto.
Sed lógico y no sustituiréis una causa que es y que lo explica
todo con otra causa que no se concibe, cuya ligazón con el efecto se
concibe menos aún, que engendra una multitud infinita de dificultades
y que no resuelve ninguna". D'Alembert: "Pero ¿y si yo prescindo de
esta causa?" Diderot: "No hay más que una sustancia en el universo, en
el hombre, en el animal. El organillo es de madera, el hombre es de carne. El
canario es de carne, el músico de carne diferentemente organizada;
pero uno y otro son de la misma procedencia, de la misma formación,
tienen las mismas funciones y el mismo fin". D'Alembert: "¿Y
cómo se establece el acorde de los sonidos entre vuestros dos
clavicordios?" Diderot: ". . . El instrumento sensible o animal ha comprobado
en la experiencia que, al emitir tal sonido, se producía determinado
efecto fuera de él, que otros instrumentos sensibles parecidos a
él u otros animales semejantes se acercaban, se alejaban,
pedían, ofrecían, le hacían daño, le acariciaban,
y esos efectos se han asociado en su memoria y en la de los otros con la
formación de dichos sonidos; y notad que no hay en las relaciones
entre los hombres más que sonidos y acciones. Y para dar a mi sistema
toda su fuerza, fijaos además que está sujeto a la misma
dificultad insuperable que ha propuesto Berkeley contra la existencia de los
cuerpos. Ha habido un momento de delirio, en que el clavicordio sensible ha
llegado a pensar que era el único clavicordio que había en el
mundo y que toda la armonía del universo se producía en
él". [Obra citada, t. II, págs. 114-118.]

Esto fue escrito en 1769. Nuestra corta referencia histórica
termina aquí. Volveremos a encontrar más de una vez en el
análisis del "novísimo positivismo" ese "loco clavicordio" y la
armonía del universo que se produce en el interior del hombre.

Limitémonos de momento a esta sola conclusión: los "no
vísimos" machistas no han aducido contra los materialistas ni un solo
argumento, literalmente ni uno solo, que no se pueda encontrar en el obispo
Berkeley.

Añadiremos a título de curiosidad que uno de estos
machistas, Valentínov, sintiendo vagamente lo falso de su
posición, se ha esforzado en "borrar las huellas" de su afinidad con
Berkeley y lo ha hecho de una manera bastante divertida. En la página
150 de su libro leemos: ". . . Cuando al hablar de Mach se trae el recuerdo
de Berkeley, preguntamos: ¿de qué Berkeley se trata?
¿Del Berkeley que tradicionalmente se considera [Valentínov
quiere decir: es considerado] como solipsista, o del Berkeley que defiende la
presencia directa y la providencia de la divinidad? En general [?],
¿se habla de Berkeley como del obispo filosofante, destructor del
ateísmo, o de Berkeley como analítico profundo? Con Berkeley
como solipsista y con el propagador de la metafísica religiosa, Mach,
realmente, no tiene nada de común". Valentínov embrolla la
cuestión, no sabiendo darse clara cuenta de por qué se ha visto
obligado a defender al idealista Berkeley, a este "analítico
profundo", contra el materialista Diderot. Diderot puso con toda diafanidad
frente a frente las direcciones filosóficas fundamentales.
Valentínov las confunde y nos consuela de este divertido modo: ". . .
No consideraríamos -- escribe -- como un crimen filosófico la
'afinidad' de Mach con las concepciones idealistas de Berkeley, aun cuando en
realidad existiese" (149). Confundir las dos direcciones fundamentales,
inconciliables, de la filosofía: ¿qué hay de "criminal"
en ello? Justamente a esto se reduce toda la profunda sabiduría de
Mach y Avenarius. Pasamos al análisis de esta profunda
sabiduría.

C A P I T U L O I

LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL

EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL MATERIALISMO DIALECTICO. I

1. Las sensaciones y los complejos de sensaciones

Los postulados fundamentales de la teoría del conocimiento de Mach
y Avenarius están expuestos con franqueza, sencillez y claridad en sus
primeras obras filosóficas. Es a estas obras a las que vamos a
referirnos, dejando para más adelante el examen de las correcciones y
depuramientos a que procedieron más tarde estos escritores.

"El cometido de la ciencia -- escribía Mach en 1872 -- puede
consistir sólo en lo siguiente: -- 1. Investigar las leyes de
relación entre las representaciones (Psicología). -- 2.
Descubrir las leyes de relación entre las sensaciones (Física).
-- 3. Explicar las leyes de relación entre las sensaciones y las
representaciones (Psicofísica)"[ E. Mach, Die Geschichte und die
Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der
K. Böhm. Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, (Historia
y raiz de la ley de la conservación del trabajo. Conferencia dada
en la Asociación Real de Ciencias de Bohemia el 15 de noviembre de
1871), Praga, 1872, págs. 57-58. ]. Esto está completamente
claro.

El objeto de la física es la relación entre sensaciones, y
no entre cosas o cuerpos, cuya imagen son nuestras sensaciones. Mach repite
este mismo pensamiento en 1883, en su Mecánica : "Las
sensaciones no son 'símbolos de las cosas'; más bien la 'cosa'
es un símbolo mental para un complejo de sensaciones relativamente
estable. No las cosas (los cuerpos), sino los colores, los sonidos, las
presiones, los espacios, los tiempos (lo que ordinariamente llamamos
sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo". [Mach, Die Mechanik
in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecánica, Ensayo
histórico-crítico de su desarrollo ), 3a edición,
Leipzig, 1897, pág. 473.]

Sobre esta palabreja "elementos", fruto de doce años de
"meditación", hablaremos más adelante. Lo que ahora tenemos que
señalar es que Mach reconoce aquí abiertamente que las cosas o
cuerpos son complejos de sensaciones, y que opone con entera claridad su
punto de vista filosófico a la teoría contraria, según
la cual las sensaciones son "símbolos" de las cosas (más exacto
sería decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta
última teoría es el materialismo filosófico. Por
ejemplo, el materialista Federico Engels -- colaborador bastante conocido de
Marx y fundador del marxismo -- habla invariablemente y sin excepción
en sus obras de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales
(Gedanken-Abbilder), y es de por sí claro que estas imágenes
mentales no surgen de otra manera más que de las sensaciones.
Parecerá que esta concepción fundamental de la
"filosofía del marxismo" debiera ser conocida por todos los que hablan
de ella, y sobre todo por los que intervienen en la prensa en nombre de esta
filosofía. Pero en vista de la extrema confusión creada por
nuestros machistas, habrá que repetir cosas de todos conocidas.
Tomemos el primer párrafo del Anti-Dühring y leamos: "...
los objetos y sus imágenes mentales...".[ Fr. Engels, Herrn Eugen
Dührings Umwärzung der Wissenschaft, (La subversión en la
ciencia, producida por el señor Eugenio Dühring ) 5a ed.,
Stuttgart, 1904, pág. 6.] O el primer párrafo de la
sección filosófica: "¿De dónde saca el
pensamiento esos principios? [se refiere a los principios fundamentales de
todo conocimiento]. ¿Los saca de sí mismo? No . . . Las formas
del ser no las puede el pensamiento extraer y deducir jamás de
sí mismo, sino únicamente del mundo exterior . . . Los
principios no son el punto de partida de la investigación [como
resulta según Dühring, que pretende ser un materialista, pero que
no sabe aplicar consecuentemente el materialismo], sino sus resultados
finales; estos principios no se aplican a la naturaleza y a la historia
humana, sino que son abstracciones de ellas; no son la naturaleza y la
humanidad las que se rigen por los principios, sino que los principios son
verdaderos precisamente en tanto en cuanto concuerden con la naturaleza y con
la historia. En esto consiste la única concepción materialista
del asunto, y la opuesta, la de Dühring, es la idealista, que invierte
por completo las cosas asentándolas sobre la cabeza y construye el
mundo real arrancando de la idea" (loc. cit., pág. 21). Y esta
"única concepción materialista", Engels la aplica,
repitámoslo, invariablemente y sin excepción, denunciando sin
piedad a Dühringpor la más pequeña desviación del
materialismo al idealismo. Todo el que lea con un poco de atención el
Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach encontrará por docenas los
ejemplos en que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en el
cerebro del hombre, en nuestra conciencia, en el pensamiento, etc. Engels no
dice que las sensaciones o las representaciones son "símbolos" de las
cosas, pues el materialismo consecuente debe poner "imágenes",
reproducciones o reflejos en lugar de "símbolo", como lo demostraremos
detalladamente en el lugar debido. Pero ahora no se trata en manera alguna de
esta o la otra formulación del materialismo, sino de la
oposición del materialismo al idealismo, de la diferencia entre las
dos lineas fundamentales en la filosofía. ¿Hay que ir de
las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O bien del
pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se mantiene en la
primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es decir, la
idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún
sofisma (y tropezaremos aún con muchos) podra ocultar el hecho claro e
indiscutible de que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de
sensaciones, es idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo.
Si los cuerpos son "complejos de sensaciones", como dice Mach, o
"combinaciones de sensaciones", como afirmaba Berkeley, de esto se deduce
necesariamente que todo el mundo no es más que mi
representación. Partiendo de tal premisa, no se puede deducir la
existencia de otros hombres que uno mismo: esto es solipsismo puro. Por mucho
que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en
realidad no pueden librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos
lógicos. Para esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento
fundamental de la filosofía del machismo, transcribamos a
título complementario algunas citas de las obras de Mach. He
aquí un trozo del Análisis de las sensaciones:

"Ante nosotros tenemos un cuerpo puntiagudo S. Cuando lo tocamos,
poniéndolo en contacto con nuestro cuerpo, sentimos un pinchazo.
Podemos ver la punta sin experimentar el pinchazo, pero cuando sentimos el
pinchazo, encontramos la punta de aquel cuerpo. Así que la punta
visible es el núcleo constante, y el pinchazo es algo accidental, que
puede, según las circunstancias, estar o no unido al núcleo
constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos
nos habitúa a la postre a considerar todas las propiedades de
los cuerpos como 'acciones' emanantes de tales núcleos constantes y
que llegan a nuestro YO por mediación de nuestro cuerpo,
'acciones' que llamamos 'sensaciones'..." (pág. 20).

Dicho de otro modo: los hombres "se acostumbran" a situarse en el punto de
vista del materialismo, a considerar las sensaciones como el resultado de la
acción de los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre los
órganos de nuestros sentidos. Esta "costumbre", nociva para los
filósofos idealistas (¡adoptada por toda la humanidad y por
todas las ciencias naturales!) le desagrada extraordinariamente a Mach y se
pone a destruirla:

". . . Pero, por eso mismo, estos núcleos pierden todo su contenido
sensible, convirtiéndose en puros símbolos abstractos"...

¡Vieja cantilena, honorabilísimo señor profesor! Esto
es repetir literalmente a Berkeley, quien había dicho que la materia
es un puro símbolo abstracto. Pero, en realidad, es Ernst Mach quien
se pasea por las regiones de la abstracción pura, porque si no
reconoce que el "contenido sensible" es una realidad objetiva existente
independientemente de nosotros, no le queda más que el YO,
"puramente abstracto", el YO escrito indefectiblemente en letras
mayúsculas y en cursiva "el loco clavicordio que llegó a pensar
que era el único clavicordio que había en el mundo". Si el
"contenido sensible" de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, esto
significa que nada existe fuera de ese YO completamente abstracto,
entregado a huecas sutilezas "filosóficas". ¡Tonta y
estéril labor!

". . . Entonces es verdad que el mundo se compone tan sólo de
nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos
únicamente nuestras sensaciones, y la hipótesis de la
existencia de aquellos núcleos, como la de sus acciones
recíprocas, fruto de las cuales son nuestras sensaciones,
resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de vista
no puede convenir más que a un realismo indeciso o a un
criticismo indeciso ".

Hemos copiado todo el parágrafo 6 de las "observaciones
antimetafísicas" de Mach. Es, del principio al fin, un plagio de
Berkeley. Ni una reflexión, ni un atisbo de pensamiento, a
excepción de que "no sentimos más que nuestras sensaciones". De
aquí se deduce una sola conclusión, a saber: que "el mundo se
compone tan sólo de mis sensaciones". Mach no tiene derecho a
escribir, como lo hace, "nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola
palabra, descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás.
Porque si es "ociosa" la "hipótesis" de la existencia del mundo
exterior, la hipótesis de que la aguja existe independientemente de
mí y de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se operan acciones
recíprocas, si toda esta hipótesis es realmente "ociosa y
superflua", también será ociosa y superflua, ante todo, la
"hipótesis" de la existencia de otros hombres. Existo sólo
YO, y todos los demás hombres, así como todo el mundo
exterior, caen en el rango de "núcleos" ociosos. No se puede hablar de
"nuestras " sensaciones desde este punto de vista, y si Mach habla de
ellas, esto significa únicamente que ha caído en flagrante
indecisión. Ello prueba solamente que su filosofía se reduce a
palabras ociosas y vacías, en las que ni el mismo autor cree.

He aquí un ejemplo contundente de la indecisión y
confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del capítulo XI de
este libro, Análisis de las sensaciones, leemos: "Si en el
momento en que experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese
observar mi cerebro con ayuda de toda clase de procedimientos físicos
y químicos, sería posible determinar a qué procesos
operados en el organismo están ligadas tales o cuales sensaciones..."
(197).

¡Muy bien! ¿Así que nuestras sensaciones están
ligadas a procesos determinados que se operan en el organismo en general y en
nuestro cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena
precisión esta "hipótesis", y sería difícil no
formularla desde el punto de vista de las ciencias naturales. ¡Pero si
resulta que esta "hipótesis" es la misma de los "núcleos y de
las acciones recíprocas que se operan entre ellos", que nuestro
filósofo ha declarado ociosa y superflua! Los cuerpos, se nos dice,
son complejos de sensaciones; ir más allá -- nos asegura Mach
--, considerar las sensaciones como resultado de la acción de los
cuerpos sobre nuestros órganos de los sentidos, es, según
Berkeley, metafísica, hipótesis ociosa y superflua, etc. Pero
el cerebro es un cuerpo. Es decir, el cerebro es, también, no otra
cosa que un complejo de sensaciones. Resulta que por medio de un complejo de
sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo de
sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es
encantadora esta filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones
son los "verdaderos elementos del mundo" y construir sobre esta base un
berkeleyismo "original", y después introduce subrepticiamente puntos
de vista opuestos, según los cuales las sensaciones están
ligadas a determinados procesos que se operan en el organismo. ¿No
están ligados estos "procesos" al cambio de sustancias entre el
"organismo" y el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio
de sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le suministrasen una
representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?

Mach no se plantea cuestiones tan embarazosas, confrontando
mecánicamente fragmentos del berkeleyismo con ideas sacadas de las
ciencias naturales, que se sitúan de modo espontáneo en el
punto de vista de la teoría materialista del conocimiento . . . "A
veces -- escribe Mach en este mismo parágrafo -- se plantea asimismo
la cuestión de si la 'materia' [inorgánica] también
tiene sensibilidad" . . . ¿De modo que la sensibilidad de la materia
orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las
sensaciones no son algo primario, sino que representan una de las propiedades
de la materia? ¡Mach va más allá de todos los absurdos
del berkeleyismol . . . "Esta cuestión -- dice él -- es
natural, si partimos de las corrientes nociones físicas, ampliamente
difundidas, según las cuales la materia es lo real, dado
directa e indudablemente, de lo cual se constituye todo lo
orgánico y lo inorgánico" . . . Retengamos bien esta
confesión verdaderamente preciosa de Mach, según la cual las
corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, consideran
la materia como realidad directa, en la cual tan sólo una variedad (la
materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente
manifestada, de sentir . . . "Pero en tal caso -- continúa Mach --, en
el edificio de la materia, la sensación debe surgir de repente, o debe
existir de antemano en los cimientos mismos de dicho edificio. Desde
nuestro punto de vista, esta cuestión tiene una base falsa.
Para nosotros la materia no es lo primeramente dado. Lo primeramente dado son
más bien los elementos (que en cierto sentido bien determinado
se llaman sensaciones)"...

¡Así que las sensaciones son lo primeramente dado, aunque
están "ligadas" únicamente a determinados procesos que se
operan en la materia orgánica! Y al enunciar tal absurdo, Mach parece
reprochar al materialismo ("a las corrientes nociones físicas,
ampliamente difundidas") el que no pueda resolver la cuestión del
"origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las
"refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces.
¿Acaso otro punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una
cuestión para cuya solución aun no se han reunido datos en
cantidad suficiente? ¿Acaso el mismo Mach no dice en este mismo
parágrafo que "por cuanto esta tarea [decidir "hasta qué punto
están extendidas las sensaciones en el mundo orgánico"] no ha
sido resuelta ni en un solo caso especial, es imposible resolver esta
cuestión"?

La diferencia entre el materialismo y el "machismo" se reduce, entonces,
por lo que concierne a esta cuestión, a lo siguiente: el materialismo,
de completo acuerdo con las ciencias naturales, considera la materia como lo
primario y considera como secundario la conciencia, el pensamiento, la
sensación, ya que en forma claramente expresada, la sensación
está ligada tan sólo a las formas superiores de la materia
(materia orgánica), y "en los cimientos del edificio mismo de la
materia" sólo puede suponerse la existencia de una facultad
análoga a la sensación. Tal es, a guisa de ejemplo, la
hipótesis del célebre naturalista alemán Ernst Haeckel,
del biólogo inglés Lloyd Morgan y de otros, sin hablar de la
conjetura de Diderot, que anteriormente hemos citado. El machismo se
sitúa en un punto de vista opuesto, idealista, y lleva de golpe al
absurdo, porque, primeramente, la sensación es considerada como lo
primario, a pesar de que está ligada tan sólo a determinados
procesos que se desarrollan en una materia organizada de forma determinada; y
en segundo lugar, porque su postulado fundamental, a saber: que los cuerpos
son complejos de sensaciones, se contradice por la hipótesis de la
existencia de otros seres vivos y, en general, de otros "complejos"
además del gran YO dado.

La palabreja "elemento", que muchos ingenuos toman (como veremos) por una
cierta innovación y un cierto descubrimiento, no hace, en realidad,
más que embrollar la cuestión con un término que nada
quiere decir, y crea la engañosa apariencia de una cierta
solución o de un paso adelante. Es una apariencia engañosa,
porque en realidad falta investigar una y otra vez de qué forma se
relaciona la materia que supuestamente no está dotada de ninguna
sensibilidad con la materia compuesta de los mismos átomos (o
electrones) y que al propio tiempo está dotada de la capacidad
netamente manifestada de sentir. El materialismo plantea claramente esta
cuestión, aun no resuelta, incitando así a su solución,
incitando a nuevas investigaciones experimentales. El machismo, es decir,
esta variedad del idealismo confuso, enturbia la cuestión y
desvía su estudio del buen camino por medio de un vacío
subterfugio verbal: del término "elemento".

He aquí un pasaje de la última obra filosófica de
Mach, su obra de resumen, su obra culminante, pasaje que demuestra toda la
falsedad de este subterfugio idealista. En Conocimiento y error
leemos: "Cuando no hay la menor dificultad para construir (aufzubauen)
todo elemento físico a base de las sensaciones, es
decir, de los elementos psíquicos, es imposible imaginar (ist
keine Möglichkeit abzusehen) la posibilidad de representarse
(darstellen) un estado psíquico cualquiera a base de los
elementos que se utilizan en la física moderna: es decir, a base de la
masa y del movimiento (tomando dichos elementos en toda la rigidez --
Starrheit --, que sólo sirve para esta ciencia especial)". [E.
Mach, Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error), 2a edición,
1906, pág. 12, nota.]

De la rigidez de los conceptos sustentados por muchos naturalistas
modernos y de sus ideas metafísicas (en el sentido Marxista del
vocablo, es decir, de sus ideas antidialécticas), Engels habla a
menudo, con la más completa claridad. Más adelante veremos que
Mach se ha extraviado precisamente en este punto, no comprendiendo o no
conociendo la relación que existe entre el relativismo y la
dialéctica. Pero no se trata de esto por ahora. Nos interesa anotar
aquí con qué diafanidad aparece el idealismo de Mach, a
despecho de una terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No
hay, según él, la menor dificultad en construir con
sensaciones, esto es, con elementos psíquicos, cualquier elemento
físico! ¡Claro!, tales construcciones no son, naturalmente,
difíciles, puesto que son construcciones puramente verbales,
vacía es colástica que sirve para introducir de manera
subrepticia el fideísmo. No es extraño, después de esto,
que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas, es
decir, los partidarios del idealismo filosófico más
reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero resulta que el
"novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que unos dos
siglos de retraso: Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo
que "con sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede
"construir" más que solipsismo. Por lo que se refiere al
materialismo, al cual Mach opone también aquí sus puntos de
vista, sin nombrar directa y clara mente al "enemigo", hemos visto ya, en el
ejemplo de Diderot, cuáles son los verdaderos puntos de vista de los
materialistas. Consisten estos puntos de vista, no en deducir la
sensación del movimiento de la materia o en reducirla al movimiento de
la materia, sino en considerar la sensación como una de las
propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión,
mantenía el punto de vista de Diderot. De los materialistas "vulgares"
Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se apartaba, entre otras cosas,
precisamente porque ellos se desviaban hasta sostener la idea de que el
cerebro segrega el pensamiento como el hígado segrega la bilis.
Pero Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al materialismo, hace caso
omiso, claro está, de todos los grandes materialistas, de Diderot, de
Feuerbach, de Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los demás
profesores oficiales de la filosofía oficial.

Para caracterizar el punto de vista inicial y fundamental de Avenarius,
abramos su primer trabajo filosófico original, publicado en 1876: "La
filosofía, como concepción del mundo según el principio
del mínimo esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le
experiencia pura). Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I,
2a edición, 1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo
filosófico ha servido de punto de partida al desarrollo de las ideas
de Mach, mientras que a Avenarius le caracteriza desde el comienzo mismo un
tinte realista". Bogdánov dijo esto porque creyó en la palabra
de Mach: véase Análisis de las sensaciones, trad. rusa,
pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en vano, y su
aserto es diametral mente opuesto a la verdad. El idealismo de Avenarius
aparece, por el contrario, con tan claro relieve en el citado trabajo,
publicado en 1876, que el mismo Avenarius hubo de recono cerlo en 1891. En su
prólogo a la Concepción humana del universo Avenarius
escribe: "Quien haya leído mi primer trabajo sistematico: La
filosofía, etc., supondrá desde el primer instante que debo
íntentar tratar los problemas de la Crítica de la
experiencia pura partiendo ante todo del punto de vista idealista"
(Der menschliche Weltbegriff, 1891, prólogo, pág. IX),
pero "la esterilidad del idealismo filosófico" me ha obligado "a dudar
de que mi primer camino fuese el bueno" (pág. X). Este punto de
partida idealista de Avenarius está generalmente admitido en la
literatura filosófica; me remito, entre los escritores franceses, a
Cauwelaert, quien dice que en los Prolegómenos el punto de
vista filosófico de Avenarius es el "idealismo monista"; [F. Van
Cauwelaert, L'empiriocriticisme en Revue Néo-Scolastique, ( Revue
Néo-Scolastique (Revista Neoescolástica ), revista
teológico-filosófica, fundada en Lovaina (Bélgica) en
1894 por la sociedad filosófica católica. ) 1907, febrero,
pág. 51.] entre los autores alemanes, citaré al
discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, quien dice que "en su juventud
-- y sobre todo en su trabajo de 1876 --, Avenarius estuvo por completo bajo
el influjo (ganz im Banne) de lo que se llama el idealismo
gnoseológico". [Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik
der Philosophie (Contra la sabiduría escolar. Una crítica de la
filosofía ) Munich, 1905, pag. 170.]

Sería, incluso, ridículo negar el idealismo de los
Prolegómenos de Avenarius, cuando él mismo dice sin
rodeos en esta obra que "solamente la sensación puede concebirse
como existente " (págs. 10 y 65 de la segunda edición
alemana; la cursiva en las citas es siempre nuestra). Así expone el
mis mo Avenarius el contenido del § II6 de su trabajo. He aquí
este parágrafo en su integridad: "Hemos reconocido que lo existente
[o: lo que es, das Seiende] es una sustancia dotada de sensibilidad, quitando
la sustancia . . . [¡concebir que no hay "sustancia" y que no existe
ningún mundo exterior es, por lo visto, "más económico",
exige "menos esfuerzo"!], queda la sensación: lo existente hay que
concebirlo, por tanto, como una sensación en cuya base no hay nada que
sea ajeno a la sensación" (nichts Empfindungsloses).

¡Así, la sensación existe sin "sustancia", es decir,
el pensamiento existe sin cerebrol ¿Es que hay en realidad
filósofos capaces de defender esta descerebrada filosofía?
Sí los hay. El profesor Richard Avenarius es uno de ellos. Y fuerza
nos es detenernos un poco en esta defensa, por difícil que le sea a un
hombre sano de espíritu tomarla en serio. Citemos las reflexiones de
Avenarius en los parágrafos 89-90 de esta misma obra:

". . . El postulado según el cual el movimiento engendra la
sensación, también reposa en una experiencia aparente. Esa
experiencia, que incluye el acto particular de la percepción,
consiste, al parecer, en suscitar la sensación en una sustancia
determinada (cerebro), gracias a un movimiento (excitación)
transmitido al último y con el concurso de otras condiciones
materiales (de la sangre, por ejemplo). Pero -- aparte de que ese hecho no ha
sido nunca observado de un modo directo (selbst) -- para que esa experiencia
hipotética sea una experiencia verdadera en todos sus detalles,
sería preciso, por lo menos, tener la prueba empírica de que la
sensación presuntamente suscitada en el seno de una determinada
sustancia por el movimiento transmitido, no existía ya antes en una u
otra forma en dicha sustancia; de suerte que la aparición de la
sensación no puede ser concebida más que por una acción
creadora del movimiento transmitido. Pues sólo la prueba de que no
había anteriormente ninguna sensación por mínima que
fuese, allí donde la sensación aparece ahora, sólo esta
prueba podría establecer un hecho que, significando cierta
acción creadora, estaría en contradicción con todas las
demás experiencias y transformaría de arriba abajo todo nuestro
concepto de la naturaleza (Naturanschauung). Pero ninguna experiencia
suministra, ni puede suministrar esa prueba: al contrario, la existencia de
una sustancia desprovista en absoluto de sensibilidad, que posteriormente
adquiere la capacidad de sentir, no es más que una hipótesis. Y
dicha hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento en lugar de
simplificarlo y aclararlo.

Si la llamada experiencia según la cual surge, por medio del
movimiento transmitido, la sensación en el seno de una sustancia que,
desde este momento, empieza a sentir, ha resultado una experiencia tan
sólo aparente al ser examinada más de cerca, en el restante
contenido de la experiencia hay todavía suficiente material, para
comprobar aunque no sea más que el origen relativo de la
sensación en las condiciones del movimiento, a saber: comprobar que la
sensación existente, pero latente, ínfima o inaccesible para
nuestra conciencia por otras razones, en virtud del movimiento transmitido se
libera o aumenta o llega a la conciencia. Pero también este fragmento
del contenido restante de la experiencia es tan sólo aparente. Si, por
una observación ideal, analizamos un movimiento que, dimanando de una
sustancia en movimiento A y transmitido por diversos centros intermedios,
llega a la sustancia B, dotada de sensibilidad, encontraremos, en el mejor de
los casos, que la sensibilidad de la sustancia B se desarrolla o aumenta, al
mismo tiempo que recibe el movimiento comunicado a ella; pero no
comprobaremos que esto haya ocurrido así a consecuencia del
movimiento. . ."

Hemos citado de intento, por entero, esta refutación del
materialismo hecha por Avenarius, a fin de que el lector pueda ver a
qué sofismas verdaderamente mezquinos recurre la "novísima"
filosofía empiriocriticista. Confrontemos con los razonamientos del
idealista Avenarius los razonamientos materialistas. . . de
Bogdánov, ¡aunque no sea más que para castigar a este
último por haber traicionado al materialismo!

En tiempos muy remotos, hace nada menos que nueve años, cuando
Bogdánov era un "materialista naturalista" a medias (es decir,
partidario de la teoría materialista del conocimiento adoptada
espontáneamente por la inmensa mayoría de los naturalistas
contemporáneos), cuando Bogdánov había sido desviado
sólo a medias por el confusionista Ostwald, Bogdánov escribia:
"Desde la antiguedad hasta nuestros dias, existe la costumbre, en psicologia
descriptiva, de dividir los hechos de conciencia en tres grupos: esfera de
las sensaciones y las representaciones, esfera de los sentimientos, esfera de
los impulsos. . . Al primer grupo se refieren las imágenes de
los fenómenos del mundo exterior o del mundo interior, tomadas por
sí solas en la conciencia. . . Tal imagen es llamada
'sensación' si está directamente suscitada a través de
los órganos de los sentidos exteriores por un fenómeno exterior
correspondiente a aquélla"[A. Bogdánov, Los elementos
fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza,
San Petersburgo, 1899, pág. 216.]. Un poco más adelante leemos:
"La sensación . . . surge en la conciencia como resultado de un
impulso procedente del medio exterior, transmitida a través de los
órganos de los sentidos exteriores" (pág. 222). O
también: "Las sensaciones forman la base de la vida de la conciencia,
la unión directa de esta última con el mundo exterior"
(pág. 240). "A cada momento, en el proceso de sensación se
verifica la transformación de la energía de la
excitación exterior en hecho de conciencia" (pág. 133). E
incluso en el año 1905, cuando Bogdánov, con el concurso
benevolente de Ostwald y de Mach, había pasado del punto de vista
materialista en filosofía al punto de vista idealista, escribió
(¡por olvido!) en Empiriomonismo: "Como :e sabe, la
energía de la excitación exterior, transformada en el aparato
terminal del nervio en una forma 'telegráfica' de la corriente
nerviosa todavía insuficientemente estudiada, pero ajena a todo
misticismo, llega primero a las neuronas, situadas en los llamados centros
'inferiores': ganglionares, cerebro-espinales y subcorticales" (libro I, 2a
edición, 1905, pág. 118).

Para todo naturalista no desorientado por la filosofía profesoral,
así como para todo materialista, la sensación es, en realidad,
el vinculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la
transformación de la energía de la excitación exterior
en un hecho de conciencia. Esa transformación, todo hombre la ha
observado millones de veces y la observa en realidad a cada paso. El sofisma
de la filosofía idealista consiste en considerar la sensación,
no como vinculo de la conciencia con el mundo exterior, sino como un tabique,
un muro que separa la conciencia del mundo exterior; no como la imagen de un
fenómeno exterior correspondiente a la sensación, sino como "lo
único existente". Avenarius no hace más que dar una forma
ligeramente modificada a este viejo sofisma, gastado ya por el obispo
Berkeley. Como no conocemos aún todas las condiciones de la relacion
que a cada paso observamos entre la sensación y la materia organizada
de determinada forma, no admitimos, por tanto, como existente más que
la sensación; a eso se reduce el sofisma de Avenarius.

Para acabar de caracterizar las premisas idealistas fundamentales del
empiriocriticismo, mencionaremos brevemente a los representantes ingleses y
franceses de esa corriente filosófica. Refiriéndose al
inglés Karl Pearson, Mach declara sin rodeos que "está de
acuerdo con sus conceptos gnoseológicos (erkenntniskritischen) en
todos los puntos esenciales' (Mecánica, ed. cit., pág. IX). K.
Pearson expresa por su parte que está de acuerdo con Mach [Karl
Pearson, The Grammar of Science (La gramática de la ciencia ), 2a
edición, Londres, 1900, pág. 326.]. Para Pearson las "cosas
reales" son "percepciones de los sentidos" (sense impressions). Todo
reconocimiento de la existencia de las cosas al margen de la
percepción de los sentidos, Pearson lo declara metafísica.
Pearson combate de la manera más resuelta al materialismo (sin conocer
ni a Feuerbach ni a Marx y Engels): sus argumentos no difieren en nada de los
que hemos analizado antes. ¡Pero Pearson está tan lejos de
querer aparentar que profesa el materialismo (que es la especialidad de los
machistas rusos), Pearson es hasta tal punto . . . imprudente, que,
desdeñando inventar "nuevos" calificativos para su filosofía,
da sencillamente, a sus propios puntos de vista, así como a los de
Mach, el nombre de "idealistas "! (pág. 326, ed. cit.). Su
genealogía la deriva Pearson en línea directa de Berkeley y
Hume. La filosofía de Pearson, como veremos más de una vez a
continuación, se distingue de la filosofía de Mach por una
integridad y una profundidad mucho mayores.

Mach expresa de manera especial su solidaridad con los físicos
franceses P. Duhem y Henri Poincaré [Análisis de las
sensaciones, pág. 4. Cf. el prólogo a Erk. u. Irrt.
(Conocimiento y error ), 2a edición.]. De los puntos de vista
filosóficos de estos autores, puntos de vista particularmente
embrollados e inconsecuentes, trataremos en el capítulo consagrado a
la nueva física. Aquí baste indicar que para Poincaré
las cosas son "grupos de sensaciones"[Henri Poincaré, La Valeur de
la Science, París, 1905, en una serie de lugares.] y que Duhem
[P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure,
París, 1906, Cf. págs. 6 y 10.] emite de pasada una
opinión análoga.

Veamos ahora de qué manera Mach y Avenarius, reconociendo el
carácter idealista de sus primitivos puntos de vista, los
corrigieron en sus obras posteriores.

2. "El deccubrimiento de los elementos del mundo"

Bajo este título escribe sobre Mach el profesor auxiliar de la
Universidad de Zurich, Friedrich Adler, que es tal vez el único
escritor alemán deseoso también de completar a Marx con el
machismo[Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs
70. Geburtstag ) (El descubrimiento de los elementos del mundo. Con
ocasión del 70 aniversario del nacimiento de Mach ), Der Kampf [Der
Kampf (La Lucha ), revista mensual, órgano de la socialdemocracia
austriaca; de tendencia oportunista centrista, encubría con un
lenguaje de izquierda su traición a la causa de la revolución
del proletariado y el servicio a la burguesía contrarrevolucionaria;
se publicó en Viena de 1907 a 1938.] (La Lucha ), 1908,
núm. 5 (febrero). Traducido en The International Socialist Review,[
The International Socialist Review (Revista Socialista Internacional ),
publicación mensual norteamericana de tendencia revisionista. Se
editó en Chicago de 1900 a 1918.] 1908, núm. 10 (abril). ].
Seamos justos con este ingenuo profesor: en su candor, hace un flaco servicio
al machismo. Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y
categórica: ¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos
del mundo"? Si es así, claro está que sólo pueden seguir
siendo materialistas los atrasados y los ignorantes. ¿O acaso este
descubrimiento es un retroceso de Mach a viejos errores
filosóficos?

Hemos visto que Mach en 1872 y Avenarius en 1876 se sitúan en un
punto de vista puramente idealista; para ellos, el mundo es nuestra
sensación. En 1883 vio la luz la Mecánica de Mach, y en
el prólogo a la primera edición Mach se refiere precisamente a
los Prolegómenos de Avenarius, ensalzando las ideas
"extraordinariamente afines" (sehr verwandte) a su filosofía. He
aquí las reflexiones sobre los elementos expuestas en la
Mecánica: "Las ciencias naturales todas pueden
únicamente presentar (nachbilden und vorbilden) complejos de los
elementos que llamamos ordinariamente sensaciones. Se trata de
las relaciones existentes entre estos elementos. La relación entre A
(calor) y B (llama) pertenece a la física ; la relación entre A
y N (nervios) pertenece a la fisiología. Ni una ni otra de estas
relaciones existe separadamente ; ambas existen juntas. Sólo
temporalmente podemos hacer abstracción de una o de otra. Por lo
visto, incluso los procesos puramente mecánicos son siempre, por
tanto, procesos fisiológicos" (pág. 498 de la cit. ed.
alemana). Lo mismo se dice en el Análisis de las sensaciones:
". . Cuando junto a los términos: 'elemento', 'complejo de elementos',
o en lugar suyo, se utilizan las designaciones: 'sensación' y
'complejo de sensaciones', es preciso siempre tener en cuenta que los
elementos son sensaciones sólo en esta conexión
[a saber: en la relación A, B, C con K, L, M, es decir, en la
relación "de los complejos, que ordinariamente llamamos cuerpos", con
"el complejo que llamamos nuestro cuerpo"], en esta relación, en esta
dependencia funcional. En otra dependencia funcional son al mismo tiempo
objetos físicos" (trad. rusa, págs. 23 y 17). "El color es un
objeto físico cuando, por ejemplo, lo estudiamos desde el punto de
vista de su dependencia de la fuente de luz que lo ilumina (otros colores,
calor, espacio, etc.); pero si lo estudiamos desde el punto de vista de su
dependencia de la retina (de los elementos K, L, M. . .)
estamos en presencia de un objeto psicológico, de una
sensación" (loc. cit., pág. 24).

Así, pues, el descubrimiento de los elementos del mundo consiste en
que

1) todo lo que existe es declarado sensación;

2) las sensaciones son llamadas elementos;

3) los elementos son divididos en lo físico y lo psíquico;
lo psíquico es lo que depende de los nervios del hombre y en general
del organismo humano; lo físico no depende de dicho organismo;

4) la relación de los elementos físicos y la relación
de los elementos psíquicos es declarada como no existente separada la
una de la otra; únicamente existen juntas;

5) sólo temporalmente se puede hacer abstracción de una u
otra relación;

6) a la "nueva" teoría se la declara exenta de "unilateralidad"*.
[Mach dice en el Análisis de las sensaciones: "Los elementos
son ordinariamente llamados sensaciones. En vista de que bajo esta
denominación se sobreentiende ya una determinada teoría
unilateral, preferimos hablar simplemente de los elementos" (27-28).]

Unilateralidad, en efecto, no hay aquí, pero hay el más
confuso maremágnum de puntos de vista filosóficos opuestos.
Desde el momento que partís únicamente de las
sensaciones, con la palabreja "elemento" no corregís la
"unilateralidad" de vuestro idealismo; no hacéis más que
embrollar la cuestión, esconderos cobardemente de vuestra propia
teoría. ¡De palabra, elimináis la antítesis entre
lo físico y lo psíquico** [ ** "La antítesis entre el
YO y el mundo, entre la sensación o el fenómeno y la
cosa, desaparece entonces, y todo se reduce tan sólo a la
conexión de los elementos" (Análisis de las sensaciones
, pág. 21). ], entre el materialismo (para el cual lo primario es
la naturaleza, la materia) y el idealismo (para el cual lo primario es el
espíritu, la conciencia, la sensación), de hecho,
restablecéis al momento esta antítesis, la restablecéis
subrepticiamente, renunciando a vuestra premisa fundamental! Porque si los
elementos son sensaciones, no tenéis el derecho de admitir ni un solo
instante la existencia de los "elementos" fuera de su dependencia de
mis nervios, de mi conciencia. ¡Pero desde el momento que
admitís objetos físicos independientes de mis nervios, de mis
sensaciones, objetos que suscitan la sensación únicamente por
su acción sobre mi retina, abandonáis vergonzosamente vuestro
idealismo "unilateral" y pasáis a sostener el punto de vista de un
materialismo "unilateral"! Si el color es una sensación
únicamente en razón de su dependencia de la retina (como os lo
obligan a reconocer las ciencias naturales), se deduce de ello que los rayos
luminosos producen, al llegar a la retina, la sensación de color. Lo
que quiere decir que, fuera de nosotros, independientemente de nosotros y de
nuestra conciencia, existe el movimiento de la materia, supongamos ondas de
éter de una longitud determinada y de una velocidad determinada, que,
obrando sobre la retina, producen en el hombre la sensación de este o
el otro color. Tal es precisamente el punto de vista de las ciencias
naturales. Estas explican las diferentes sensaciones de color por la
diferente longitud de las ondas luminosas, existentes fuera de la retina
humana, fuera del hombre e independientemente de él. Y esto es
precisamente materialismo: la materia, actuando sobre nuestros órganos
de los sentidos, suscita la sensación. La sensación depende del
cerebro, de los nervios de la retina, etc., es decir, de la materia
organizada de determinada manera. La existencia de la materia no depende de
la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el
pensamiento, la conciencia es el producto supremo de la materia organizada de
un modo especial. Tales son los puntos de vista del materialismo en general y
de Marx y Engels en particular. Mach y Avenarius introducen
subrepticiamente el materialismo, valiéndose de la palabreja
"elemento", que, según su parecer, libra a su teoría de
la "unilate ralidad" del idealismo subjetivo y permite, según su
parecer, admitir la dependencia de lo psíquico respecto a la
retina, a los nervios, etc., admitir la independencia de lo físico
respecto al organismo humano. En realidad, naturalmente, el empleo
fraudulento de la palabreja "elemento" es el más mezquino de los
sofismas, pues un materialista, al leer a Mach y Avenarius, no dejará
de preguntarse: ¿Qué son los "elementos"? Sería pueril,
en efecto, creer que con la invención de una nueva palabreja es
posible deshacerse de las direcciones filosóficas fundamentales. O el
"elemento" es una sensación, como sostienen todos los
empiriocriticistas, Mach, Avenarius, Petzoldt [Joseph Petzoldt,
Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción
a la filosofía de la experiencia pura ), t. I, Leipzig, 1900,
pág 133: "Se llama elementos a las sensaciones, en el sentido
ordinario de percepciones simples, indescomponibles" (Wahrnehmungen).], etc.,
y en ese caso vuestra filosofía, señores, no es más que
un idealismo que en vano se esfuerza en cubrir la desnudez de su solipsismo
con el manto de una terminología más "objetiva". O el
"elemento" no es una sensación, y entonces vuestra "nueva" palabreja
no tiene el menor sentido, y metéis demasiado ruido para
nada.

Tomemos, por ejemplo, a Petzoldt, que es la última palabra del
empiriocriticismo, según la característica trazada por el
primero y más destacado de los empiriocriticistas rusos, V.
Lesévich [**V. Lesévich, ¿Qué es la
filosofía científica? (léase: la filosofía a
la moda, la filosofía profesoral, ecléctica), San Petersburgo,
1891, págs. 229 y 247.] Después de haber declarado que los
elementos son sensaciones, afirma Petzoldt, en el tomo segundo de su obra
citada: "Debemos guardarnos de tomar, en la proposición: 'las
sensaciones son los elementos del mundo', la palabra 'sensación' como
si tuviese una significación solamente subjetiva y por consiguiente
etérea, que convierte en una ilusión (verflüchtigendes) el
cuadro habitual del mundo". [*Petroldt, tomo II, Leipzig" 1904,
pág. 329.]

¡Habla el enfermo de lo que le duele! Petzoldt siente que el mundo
"se volatiliza" (verflüchtigt sich) o se transforma en ilusión,
si se consideran las sensaciones como elementos del mundo. Y el bueno de
Petzoldt cree salir del paso haciendo esta reserva: ¡no hay que tomar
la sensación como algo solamente subjetivo! ¿Pero acaso no es
esto un sofisma ridículo? ¿Acaso cambia la cuestión por
el hecho de que "tomemos" la sensación como sensación o de que
nos afanemos en dilatar el sentido de esta palabra? ¿Acaso
desaparecerá por esto el hecho de que las sensaciones están
ligadas en el hombre al funcionamiento normal de los nervios, de la retina,
del cerebro, etc., el hecho de que el mundo exterior existe
independientemente de nuestra sensación? Si no queréis salir
del paso con subterfugios, si queréis en serio "guardaros" del
subjetivismo y del solipsismo, tenéis que guardaros ante todo de las
premisas idealistas fundamentales de vuestra filosofía; tenéis
que sustituir la línea idealista de vuestra filosofía (de las
sensaciones al mundo exterior) por la línea materialista (del mundo
exterior a las sensaciones); tenéis que arrojar ese ornamento verbal,
vacío y confuso, llamado "elemento" y decir sencillamente: el color es
el resultado de la acción de un objeto físico sobre la retina =
la sensación es el resultado de la acción de la materia sobre
nuestros órganos de los sentidos.

Tomemos otra vez a Avenarius. Su último trabajo (y tal vez el
más importante para la comprensión de su filosofía):
Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología, [R.
Avenarius, Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie
(Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología ) en
Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie
[Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos
Trimestrales de Filosofía Científica ), publicación
filosófica de los empiriocriticistas (machistas); se editó en
Leipzig de 1877 a 1916 (hasta 1896 bajo la redacción de Avenarius). A
partir de 1902 cambió su título por el de
Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Sociologie
(Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica y
Sociología ). Lenin califica a esta revista como "verdaderamente
campo enemigo para los marxistas", en la pág. 410 del presente libro.]
(Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), t.
XVIII (1894) y XIX (1893).] aporta las más preciosas indicaciones
sobre la cuestión de los "elementos". El autor ha dado aquí,
entre otras cosas, un cuadro extraordinariamente "ilustrativo" (tomo XVIII,
pág. 410), del que reproducimos lo esencial:

"Elementos, complejos de elementos:

I. Cosas o lo material . . . . .

Cosas corpóreas.

II. Pensamientos o lo mental (Gedankenhaftes) . . . . .

cosas incorpóreas, recuerdos y fantasías".

Confrontad con eso lo que dice Mach, después de todas sus
explicaciones sobre los "elementos" (Análisis de las
sensaciones, pág. 33): "No son los cuerpos los que originan las
sensaciones, sino los complejos de elementos (complejos de sensaciones) los
que forman los cuerpos". ¡He aquí "el des cubrimiento de los
elementos del mundo", que sobrepasa la unilateralidad del idealismo y del
materialismo! Se nos asegura primero que los "elementos" son algo nuevo, al
mismo tiempo físico y psíquico, y a continuación se
introduce subrepticiamente una ligera corrección: en lugar de la
distinción groseramente materialista entre la materia (cuerpos, cosas)
y lo psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), se da la
doctrina del "novísimo positivismo" sobre los elementos materiales y
los elementos mentales. ¡Adler (Fritz) no ha ganado gran cosa con el
"descubrimiento de los elementos del mundo"!

Bogdánov, replicando a Plejánov, escribía en 1906: "
. . . No puedo considerarme machista en filosofía. En la
concepción filosófica general, he tomado de Mach una sola cosa:
la noción de la neutralidad de los elementos de la experiencia en
relación a lo 'físico' y a lo 'psíquico', la
noción de que estas características dependen únicamente
de la conexión de la experiencia" (Empiriomonismo, libro III,
San Petersburgo, 1906, pág. XLI). Es como si un creyente dijera: No
puedo considerarme partidario de la religión, pues he tomado de sus
partidarios "una sola cosa": la fe en Dios. La "sola cosa" tomada por
Bogdánov de Mach es precisamente el error fundamental de la
doctrina de Mach, la falsedad fundamental de toda esta filosofía. Las
desviaciones de Bogdánov con respecto al empiriocriticismo, a las que
el mismo Bogdánov concede una importancia muy grande, en realidad son
completamente secundarias y no van más allá de ciertas
discrepancias de detalle, parciales, individuales, entre los diferentes
empiriocriticistas, que son aprobados por Mach y aprueban a Mach (sobre esto
se trata más detalladamente en adelante). Por eso, cuando
Bogdánov se quejaba de ser confundido con los partidarios de Mach, con
esto no hacía más que revelar su incomprensión de las
radicales diferencias existentes entre el materialismo y lo que es
común a Bogdánov y a todos los demás prosélitos
de Mach. Lo importante no es saber cómo ha desarrollado, o cómo
ha revisado, o cómo ha empeorado Bogdánov la filosofía
machista. Lo importante es que ha abandonado el punto de vista materialista,
con lo que se ha condenado ineluctablemente a la confusión y a las
aberraciones idealistas.

En 1899, como hemos visto, Bogdánov mantenía un punto de
vista justo, cuando escribía: "La imagen del hombre que está
ante mí, imagen que me es directamente transmitida por la vista, es
una sensación". [Los elementos fundamentales de la
concepción histórica de la naturaleza, pág. 216.
Comparad con los pasajes anteriormente citados. ] Bogdánov no se ha
tomado la molestia de someter a crítica este su antiguo punto de
vista. Ha creído ciegamente las palabras de Mach y se ha puesto a
repetir con él que los "elementos" de la experiencia son neutrales
respecto a lo físico y a lo psíquico. "Como ha demostrado la
novísima filosofía positivista -- escribía
Bogdánov en el libro I del Empiriomonismo (2a edición,
pág. 90) --, los elementos de la experiencia psíquica son
idénticos a los elementos de toda experiencia en general, ya que son
identicos a los elementos de la experiencia física". O como
escribía en 1906 (libro III, pág. XX): "En cuanto al
'idealismo', ¿podemos hablar de él fundándonos
únicamente en el hecho de que los elementos de la 'experiencia
física' son reconocidos como idénticos a los elementos de la
'experiencia psíquica', o como sensaciones elementales, cuando esto es
simplemente un hecho indudable?"

He ahí en dónde está el verdadero origen de todas las
desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que es común
a todos los prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de
idealismo, cuando se admite la identidad entre las sensaciones y los
"elementos de la experiencia física" (es decir, lo físico, el
mundo exterior, la materia), porque esto no es otra cosa que la
filosofía de Berkeley. No hay aquí ni rastro de novísima
filosofía, ni de filosofía positiva, ni de ningún hecho
indudable; aquí hay, sencillamente, un sofisma idealista ya muy viejo.
Y si se le preguntase a Bogdánov cómo puede demostrar este
"hecho indudable" de que las sensaciones son idénticas a lo
físico, no escucharíais de él otro argumento más
que el perpetuo estribillo de los idealistas: Yo no experimento más
que mis sensaciones; "el testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des
Selbstbewusstseins), (en los Prolegómenos de Avenarius,
pág. 56 de la segunda edición alemana, § 93); o: "En
nuestra experiencia [que nos enseña que "somos sustancia dotada de
sensibilidad"] la sensación se nos da con más certidumbre que
la sustancialidad" (ob. cit., pág. 55, § 91), etc., etc., etc.
Por "hecho indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach) un
subterfugio filosófico reaccionario, porque en realidad no ha sido
aducido y no puede ser aducido ni un solo hecho que rebata el punto de vista
según el cual la sensación es una imagen del mundo exterior,
punto de vista que compartía Bogdánov en 1899 y que las
ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico Mach, en sus
aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de las "modernas
ciencias naturales": de esta importante circunstancia, que ha pasado
inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente
más abajo.

Una de las circunstancias que han facilitado a Bogdánov una
transición tan rápida del materialismo de los naturalistas al
confuso idealismo de Mach, es (además de la influencia de Ostwald) la
doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente y la serie independiente de
la experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta
cuestión en los términos siguientes en el libro I del
Empiriomonismo: "En tanto en cuanto dependen del estado de un sistema
nervioso dado, los datos de la experiencia forman el mundo
psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los datos de
la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos ante
nosotros el mundo fisico. Por eso Avenarius designa estos dos campos
de la experiencia como la serie dependiente y la serie
independiente de la experiencia" (pág. 18).

La desgracia está precisamente en que esta doctrina de la "serie"
independiente (independiente de las sensaciones humanas) introduce el
materialismo de un modo subrepticio, ilegítimo, arbitrario,
ecléctico desde el punto de vista de una filosofía que dice que
los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son
"idénticas" a los "elementos" de lo físico. Pues una vez que
habéis reconocido que la fuente de luz y las ondas luminosas existen
independientemente del hombre y de la conciencia humana, que el color
depende de la acción de estas ondas sobre la retina, habéis
aceptado de hecho el punto de vista materialista y habéis destruido
hasta los cimientos todos los "hechos indudables" del idealismo con todos
sus "complejos de sensaciones", con los elementos descubiertos por el
novísimo positivismo y demás absurdos semejantes.

La desgracia está precisamente en que Bogdánov (como todos
los prosélitos rusos de Mach) no ha escrutado los puntos de vista
idealistas iniciales de Mach y de Avenarius, no se ha dado cuenta de sus
premisas idealistas fundamentales, y por eso no ha notado lo que había
de ilegítimo y de ecléctico en su ulterior tentativa de
introducir subrepticiamente el materialismo. Y mientras tanto, el idealismo
inicial de Mach y de Avenarius está tan admitido en la literatura
filosófica, como lo está el hecho de que más tarde el
cmpiriocriticismo se esforzó en orientarse hacia el materialismo. El
autor francés Cauwelaert, a quien ya hemos citado, ve en los
Prolegómenos de Avenarius el "idealismo monista", en la
Crítica de la experiencia pura (1888-1890) el "realismo
absoluto", y en la Concepción humana del mundo (1891) el
intento de "explicar" ese cambio. Observemos que el término realismo
se emplea aquí en oposición al idealismo. Ya, siguiendo a
Engels, solamente uso en este sentido la palabra "materialismo", y
considero esta terminología como la única justa,
particularmente en vista de que el término "realismo" está
manoseado por los positivistas y demás confusionistas que vacilan
entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta con señalar
que Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que, en los
Prolegómenos (1876), para Avenarius la sensación es lo
único existente, y la "sustancia" -- ¡según el principio
de la "economía del pensamiento"! -- está eliminada, y en la
Crítica de la experiencia pura lo físico está
considerado como la serie independiente y lo psíquico, y por
consiguiente las sensaciones, como la serie dependiente.

El discípulo de Avenarius Rudolf Willy, reconoce asimismo que
Avenarius, "completamente" idealista en 1876, más tarde
"reconcilió" (Ausgleich) con esta doctrina el "realismo ingenuo" (obra
arriba citada, loc. cit.), es decir, el punto de vista espontánea e
inconscientemente materialista en el que está situada la humanidad, al
admitir la existencia del mundo exterior independientemente de nuestra
conciencia.

Oskar Ewald, autor del libro titulado: Avenarius, fundador del
empiriocriticismo, dice que esta filosofía reúne elementos
(no en el sentido que le atribuye Mach, sino en el sentido corriente de la
palabra "elemento") contradictorios idealistas y "realistas" (hubiera debido
decir: materialistas). Por ejemplo, "un modo de (considerar) absoluto
eternizaría el realismo ingenuo; un modo relativo entronizaría
para siempre el idealismo exclusivo"*. Avenarius llama modo de considerar
absoluto a lo que en Mach corresponde a la relación de los "elementos"
fuera de nuestro cuerpo, y modo relativo a lo que en Mach corresponde a la
relación de los "elementos" dependientes de nuestro cuerpo.

Mas para nosotros ofrece un singular interés en este sentido la
opinión de Wundt, que se sitúa -- también como la mayor
parte de los escritores mencionados -- en un confuso punto de vista
idealista, pero que es, acaso, el que con mayor atención que nadie ha
analizado el empiriocriticismo. P. Iushkévich dice a este
propósito lo siguiente: "Es curioso que Wundt considere el
empiriocriticismo como la forma más científica del
último tipo de materialismo" [P. Iushkévich, El materialismo
y el realismo crítico, San Petersburgo, 1908, pág. 15.], es
decir, de ese tipo de materialistas que ven en lo espiritual una
función de procesos corporales (y a quienes Wundt denomina --
añadiremos nosotros -- gentes que ocupan una posición
intermedia entre el espinozismo y el materialismo absoluto). [W. Wundt,
Über naiven und kritischen Realismus (Sobre el realismo ingenuo y
crítico ) en Philosophische Studien (Philosophische Studien (Estudios
Filosóficos ), revista de orientación idealista, dedicada
fundamentalmente a problemas de psicología; fue publicada por W. Wundt
en Leipzig de 1883 a 1903; a partir de 1905 y hasta el año 1918, se
publicó con el título Psychologische Studien (Estudios
Psicológicos ).) (Estudios Filosóficos ), t. XIII, 1897,
pág. 334.]

La opinión de W. Wundt es extremadamente curiosa, en verdad. Pero
lo más "curioso" de todo es aquí la manera que tiene el
señor Iushkévich de estudiar los libros y los artículos
de filosofía de que habla. Es un ejemplo típico de la forma de
obrar de nuestros prosélitos de Mach. El Petrushka de Gógol
[Personaje de la obra de N. Gógol Las almas muertas. (N. del
T.) ], al leer, encontraba curioso que las letras formasen siempre palabras.
El señor Iushkévich ha leído a Wundt y ha encontrado
"curioso" que Wundt acuse a Avenarius de materialismo. Si Wundt no tiene
razón, ¿por qué no rebatirle? Y si la tiene, ¿por
qué no explicar la antítesis entre el materialismo y el
empiriocriticismo? ¡El señor Iushkévich encuentra
"curioso" lo que dice el idealista Wundt, pero este discípulo de Mach
considera un trabajo completamente inútil dilucidar esta
cuestión (sin duda en virtud del principio de la "economía del
pensamiento") . . .

La cuestión está en que, informando al lector de la
acusación de materialismo lanzada por Wundt contra Avenarius y
omitiendo decir que Wundt califica ciertos aspectos del cmpiriocriticismo
como materialismo y otros como idealismo, y el vínculo entre unos y
otros como artificial, Iushkévich ha tergiversado completamente el
asunto. O este caballero no comprende una sola palabra de lo que lee, o
cede al deseo de alabarse a sí mismo falsamente por mediación
de Wundt: ¡también a nosotros -- quiere decir -- nos consideran
los profesores oficiales no como unos confusionistas cualesquiera, sino como
materialistas!

El citado artículo de Wundt representa un libro voluminoso
(más de 300 páginas) consagrado a un análisis
minuciosísimo de la escuela inmanentista primero y de los
empiriocriticistas después. ¿Por qué ha reunido Wundt
estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta
opinión, compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas,
es indudablemente justa, como veremos más adelante. Wundt demuestra en
la primera parte de su citado artículo que los inmanentistas son
idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual, volvemos
a repetirlo, es, como veremos luego, una opinión completamente justa,
expresada, eso sí, por Wundt con un innecesario lastre de
erudición profesoral, con innecesarias sutilidades y reservas,
explicables por el hecho de que Wundt mismo es idealista y fideísta.
Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean idealistas y partidarios
del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a su
parecer, a esos grandes principios. La segunda y tercera parte del trabajo
Wundt las consagra al empiriocriticismo. Indica aquí con plena
precisión que postulados teóricos muy importantes del
empiriocriticismo (la comprensión de la "experiencia" y la
"coordinación de principio", de la que hablaremos más adelante)
son idénticos a los de la filosofía inmanentista (die
empiriokritische in Uebereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt,
pág. 382 del trabajo de Wundt). Otros postulados teóricos de
Avenarius están tomados del materialismo, y, en conjunto, el
empiriocriticismo es una "mezcla abigarrada " (bunte Mischung, pág. 57
del trabajo citado), cuyas "diferentes partes integrantes son
completamente heterogéneas " (an sich einan der vollig
heterogen sind, pág. 56).

Entre esos trozos materialistas de la mescolanza de Avenarius y Mach,
incluye Wundt principalmente la doctrina del primero sobre la "serie vital
independiente ". Si partís del "sistema C" (así designa
Avenarius, gran aficionado al juego científico de los términos
nuevos, el cerebro del hombre o el sistema nervioso en general), si lo
psíquico es para vosotros una función del cerebro, este
"sistema C" es una "sustancia metafísica", dice Wundt (pág. 64
del trabajo cit.), y vuestra doctrina es materialismo. Hay que decir que
muchos idealistas y todos los agnósticos (comprendiendo entre ellos a
los adeptos de Kant y de Hume) califican a los materialistas de
metafísicos; porque reconocer la existencia del mundo exterior,
independiente de la conciencia del hombre, es sobrepasar, a su parccer, los
límites de la experiencia. Sobre esta terminología y sobre su
completa inexactitud desde el punto de vista del marxismo, hablaremos en su
Iugar. Ahora creemos importante advertir que precisamente la hipótesis
de la serie "independiente", en Avenarius (lo mismo que en Mach, que expresa
idéntico pensamiento en otros términos), es -- por el
reconocimiento general de los filósofos de los distintos partidos, es
decir, de las diversas direcciones filosóficas -- un concepto
tomado del materialisno. Si partís de que todo lo que existe es
sensación o que los cuerpos son complejos de sensaciones, no
podéis, sin destruir todas vuestras premisas fundamentales, toda
"vuestra" filosofía, llegar a la conclusión de que
independientemente de nuestra conciencia existe lo
físico y que la sensación es una función de
la materia organizada de determinada manera. Mach y Avenarius reúnen
en su filosofía los postulados idealistas fundamentales y algunas
conclusiones materialistas, precisamente porque su teoría es una
muestra de aquella "bazofia ecléctica" [ Véase F. Engels,
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
(Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)]a la que, con merecido
desprecio, se refirió Engels*. [Prefacio a
Ludwig Feuerbach, fechado en febrero de 1888. Estas palabras de Engels
se refieren a la filosofía profesoral alemana en general. Los
machistas, que pretenden ser marxistas, pero que son incapaces de profundizar
en la significación y en el contenido de este pensamiento de Engels,
se ocultan a veces tras la lamentable excusa: "Engels todavía no
conocia a Mach" (Fritz Adler en Materialismo histórico,
pág. 370). ¿En qué se funda esta opinion? ¿En el
hecho de que Engels no cite a Mach y Avenarius? Otro fundamento no hay, y
este fundamento no sirve, puesto que Engels no cita a ninguno de los
eclécticos; en cuanto a Avenarius, que publicó desde 1876 su
revista trimestral de filosofía "científica", es muy dudoso que
lo haya ignorado Engels. ]

En la última obra filosófica de Mach Conocimiento y
error, segunda edición, 1906, este eclecticismo salta
particularmente a la vista. Hemos visto ya que Mach declara allí: "No
hay ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a base
de sensaciones, es decir, a base de elementos psíquicos", y en este
mismo libro leemos: "Las dependencias más allá de U (=
Umgrenzung, es decir, los "límites espaciales de nuestro cuerpo",
pág. 8) constituyen la física en el sentido más amplio
de la palabra" (pág. 323, § 4). "Para obtener en toda su puridad
(rein erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la
influencia del observador, es decir, de los elementos situados en el interior
de U" (loc. cit.). Muy bien. Muy bien. Un pajarillo, el paro, comenzó
prometiendo incendiar el mar,[De la fábula de Ksylov, El paro.
(N. del T.)] o sea construir los elementos físicos con elementos
psíquicos, ¡pero luego resultó que los elementos
físicos se encuentran fuera de los límites de los elementos
psíquicos, "situados dentro de nuestro cuerpo"! ¡Vaya
filosofía!

Otro ejemplo: "No existe gas perfecto [ideal, (vollkommenes)],
líquido perfecto, cuerpo elástico perfecto; el físico
sabe que sus ficciones no corresponden más que aproximadamente a los
hechos, simplificándolos de manera arbitraria; conoce esa
desviación, que no puede ser eliminada" (pág. 418, §
30).

¿De qué desviación (Abweichung) se trata aquí?
¿De la desviación de qué cosa con respecto a qué
otra? De la desviación de los pensamientos (de la teoría
física) con respecto a los hechos. ¿Y qué son los
pensamientos, las ideas? Las ideas son las "huellas de las sensaciones"
(pág. 9). ¿Qué son los hechos? Los hechos son "complejos
de sensaciones", así que la desviación de las huellas de las
sensaciones respecto a los complejos de las sensaciones no puede ser
eliminada.

¿Qué significa esto? Esto significa que Mach olvida
su propia teoría y, al ponerse a hablar sobre diversas cuestiones de
física, razona con sencillez, sin sutilezas idealistas, es decir, en
materialista. Todos los "complejos de sensaciones" y toda esta refinada
sabiduría a lo Berkeley se volatilizan. La teoría de los
físicos resulta ser el reflejo de los cuerpos, de los líquidos,
de los gases existentes fuera de nosotros e independientemente de nosotros, y
este reflejo es, naturalmente, aproximado, pero no se puede considerar como
"arbitraria" esta aproximación o simplificación. En
realidad, la sensación está considerada aquí por
Mach precisamente tal como la consideran todas las ciencias naturales, que no
han sido "depuradas" por los discípulos de Berkeley y de Hume, o sea,
como una imagen del mundo exterior. La teoría propia de Mach es
un idealismo subjetivo, pero cuando tiene necesidad del elemento objetividad,
Mach introduce sin escrúpulos en sus razonamientos postulados de la
teoría contraria, es decir, de la teoría materialista del
conocimiento. Eduard Hartmann, consecuente idealista y consecuente
reaccionario en filosofía, que mira con simpatía la lucha de
los prosélitos de Mach contra el materialismo, se acerca mucho a
la verdad cuando dice que la posición filosófica de Mach es
"una mezcla (Nichtunterscheidung) de realismo ingenuo e ilusionismo absoluto"
[Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik (Le
concepción del mundo de la física moderna ), Leipzig" 1902,
pág. 219.]. Es cierto. La doctrina de que los cuerpos son complejos de
sensaciones, etc. es ilusionismo absoluto, o sea solipsismo, puesto que desde
este punto de vista el universo no es otra cosa que una ilusión
mía. En cuanto al razonamiento de Mach que acabamos de citar, y tantos
otros diseminados por las obras del mismo autor, es el llamado "realismo
ingenuo", es decir, la teoría materialista del conocimiento,
inconscientemente, espontáneamente tomada de los naturalistas.

Avenarius y los profesores que le siguen se empeñan en ocultar esta
mezcla con ayuda de la teoría de la "coordinación de
principio". Vamos a analizar esa teoría, pero acabemos primero con la
cuestión acerca de la acusación de materialismo lanzada contra
Avenarius. El señor Iushkévich, a quien le ha parecido curiosa
la apreciación de Wundt -- que no ha comprendido --, no ha tenido la
curiosidad de informarse por sí mismo, o no se ha dignado informar al
lector, de qué modo han reaccionado ante tal acusación los
discípulos y continuadores inmediatos de Avenarius. Y, sin embargo,
esto es necesario para la aclaración del asunto, si nos interesamos
por la cuestión de la actitud de la filosofía de Marx, es
decir, del materialismo, ante la filosofía del empiriocriticismo. Y,
además, si el machismo es una confusión, una mezcla del
materialismo con el idealismo, es importante saber en qué sentido se
orientó -- si así podemos expresarnos -- esta corriente, cuando
los idealistas oficiales empezaron a rechazarla debido a las concesiones
hechas al materialismo.

Dos de los más puros y ortodoxos discípulos de Avenarius, J.
Petzoldt y Fr. Carstanjen, contestaron, por cierto, a Wundt. Petzoldt
rechazó con airada indignación la acusación de
materialismo, deshonrosa para un profesor alemán, y apeló. . .
¿a qué creéis que apeló? . . . ¡a los
Prolegómenos de Avenarius, donde el concepto de sustancia
está, dice, refutado! ¡Cómoda teoría, en la que
tienen la misma cabida las obras puramente idealistas y los postulados
materialistas arbitrariamente admitidos! La Crítica de la
experiencie pura de Avenarius, escribe Petzoldt, no está,
naturalmente, en contradicción con esta doctrina -- es decir, con el
materialismo --, pero tampoco está en contradicción con la
doctrina directamente opuesta, con la doctrina espiritualista [J.
Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung
(Introducción a la filosofía de la experiencia pura ), t.
I, págs. 351, 552. ]. ¡Excelente defensa! Engels llamó
precisamente a esto bazofia ecléctica. Bogdánov, que no quiere
reconocerse adepto dc Mach y que pretende pasar por marxista (en
filosofía ), sigue a Petzoldt. A su parecer, "el
empiriocriticismo. . . no tiene que preocuparse ni del materialismo ni del
espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general", [
Empiriomonismo, libro I, 2a edición, pág. 21.] "la
verdad. . . no se encuentra en el "justo medio" entre las corrientes enemigas
[materialismo y espiritualismo], sino fuera de ambas"[** ob. cit.,
pág. 93.]. En realidad, lo que a Bogdánov le parece la verdad
no es más que confusión, titubeos entre el materialismo y el
idealismo.

Carstanjen ha escrito, replicando a Wundt, que rechaza por completo "la
introducción fraudulenta (Unterschiebung) del elemento materialista",
"que es absolutamente extraño a la crítica de la experiencia
pura" [Fr. Carstanjen, Der Empiriokritziismus, zugleich eine Erwiderung
auf W. Wundt's Aufsätze, Vierteljahrsschr. f. wiss. Philos.
(Empiriocriticismo, respuesta al artículo de W. Wundt. Cuadernos
trimestrales de filosofía científica ), año 22
(1898), págs. 73 y 213.]. "El empiriocriticismo es escepticismo
[aquí la palabra en griega -- DJR] [por excelencia] por lo que
concierne al conterlido de las nociones". Hay una partícula de verdad
en esta tendencia a subrayar con exageración la neutralidad de la
doctrina de Mach: la corrección hecha por Mach y Avenarius a su
idealismo inicial se reduce completamente a permitir concesiones a medias al
materialismo. En lugar del punto de vista consecuente de Berkeley: el mundo
exterior es mi sensación, se llega a veces al punto de vista de Hume:
elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis
sensaciones. Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a
vacilar entre el materialismo y el idealismo.

3. La coordinación de principio y el "realismo ingenuo"

La doctrina de Avenarius sobre la coordinación de prin cipio
está expuesta en su Concepción humana del mundo y en sus
Observaciones. Estas últimas fueron escritas posteriormente, y
Avenarius subraya en dicha obra que hace una exposición, ciertamente
en forma algo diferente, pero que no expone nada distinto a lo expuesto en la
Crítica de le experiencia pura y en la Concepción
humana del mundo, sino lo mismo ("Bemerk.", 1894, pág. 137
en la revista citada). La esencia de esta doctrina está en la tesis
sobre "la indisoluble (unauflosliche) coordinación " (o
sea, el enlace correlativo) "de nuestro YO (des Ich) y el medio
" (pág. 146). "En términos filosóficos -- dice
aquí también Avenarius -- se puede decir 'El YO y el
no-YO '". Lo uno y lo otro, tanto nuestro YO como el medio,
"siempre los encontramos juntos" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes).
"Ninguna descripción completa de lo dado [o de lo encontrado por
nosotros: des Vorgefundenen] puede contener un 'medio' sin un YO (ohne
ein Ich), al que sea propio ese medio, a lo menos sin el YO que
describe lo encontrado" [o lo dado: das Vorgefundene, pág. 146]. El YO
se llama en este caso el término central de la
coordinación, el medio es el contra-término
(Gegenglied). (Véase Der menschliche Weltbegriff, 2a
edición, 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.).

Avenarius pretende que con esta doctrina reconoce todo el valor del
llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción habitual,
afilosófica, ingenua de todas las personas que no se detienen a pensar
si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior. Mach,
expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza por
aparecer como un defensor del "realismo ingenuo" (Análisis de las
sensaciones, pág. 39). Los machistas rusos, todos sin
excepción, han creído en la aseveración de Mach y
Avenarius, de que esto es efectivamente una defensa del "realismo ingenuo":
el YO está admitido, el medio también, ¿qué
más queréis?

Para dilucidar de qué lado se encuentra, en este caso, la
ingenuidad real, llevada a su mayor grado, retrocedamos un poco. He
aquí una charla popular entre un cierto filósofo y el
lector:

"El lector : -- Debe existir un sistema de las cosas (según
opinión de la filosofía habitual), y de las cosas se debe
deducir la conciencia".

"El filósofo : -- Hablas en este momento siguiendo a los
filósofos de profesión. . . y no desde el punto de vista del
buen sentido humano y de la verdadera conciencia. . .

"Reflexiona bien antes de responderme y dime: ¿Una cosa aparece en
ti y se presenta ante ti de otro modo que juntamente con la conciencia que
tienes de esta cosa o a través de esta conciencia? . . ."

"El lector : -- Si he pensado bien en el asunto, debo estar de
acuerdo contigo".

"El filósofo : -- Ahora hablas por ti mismo, a través
de tu alma, con tu alma. No te esfuerces en salir de ti mismo y de abarcar
más de lo que puedes abarcar, a saber: la conciencia y [la cursiva es
del filósofo] la cosa, la cosa y la conciencia; o más
exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado, sino lo que únicamente
luego se descompone en lo uno y lo otro, lo que es absolutamente
subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo".

¡Aquí tenéis toda la esencia de la coordinación
de principio empiriocriticista, de la novísima defensa del "realismo
ingenuo" por el novísimo positivismo! La idea de la
coordinación "indisoluble" está expuesta aquí con plena
claridad y precisamente desde el punto de vista según el cual esto es
la verdadera defensa de la concepción humana habitual, no deformada
por la alta sabiduría de los "filósofos de profesión". Y
sin embargo, el diálogo que acabamos de citar está sacado de
una obra publicada en 1801 y escrita por el representante
clásico del idealismo subjetivo : Johann Gottlieb
Fichte. [ Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer Bericht an das
grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. -- Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen
(Exposición diáfana, al alcance del gran público, de la
verdadera esencia de la filosofía más moderna. En sayo para
obligar a comprender al lector ), Berlín, 1801, págs.
178-180.]

En la doctrina de Mach y Avenarius que analizamos no se encuentra otra
cosa que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Las pretensiones de
estos autores, que afirman haberse colocado por encima del materialismo y del
idealismo y haber eliminado la contradicción entre el punto de vista
que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista opuesto, son
huecas pretensiones de un fichteísmo remendado. Fichte también
se imagina haber unido "indisolublemente" el "yo" y el "medio", la conciencia
y la cosa, y haber resuelto la cuestión al decir que el hombre no
puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de
Berkeley: Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho
a suponer la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi
sensación. Las diferentes formas de expresión de Berkeley en
1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894, no cambian en nada la
esencia de la cuestión, es decir, la línea filosófica
fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el
no-YO "es asentado" (se crea, se produce) por nuestroYO ; la
cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la
coordinación indisoluble de nuestro YO y el medio es la
coordinación de principio empiriocriticista: siempre el mismo
postulado, el mismo batiburrillo antiguo, que se presenta bajo unos
rótulos más o menos retocados o modificados.

El remitirse al "realismo ingenuo", supuestamente defendido por tal
filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El "realismo
ingenuo" de todo hombre de buen sentido que no haya pasado por un manicomio o
por la escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las
cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra
sensación, de nuestra conciencia, de nuestro YO y del hombre en
general. La misma experiencia (en el sentido humano de la palabra y no
en el sentido que le adjudican los discípulos de Mach), que ha creado
en nosotros la inquebrantable convicción de que existen,
independientemente de nosotros, otros hombres y no simples complejos
de mis sensaciones de lo alto, de lo bajo, de lo amarillo, de lo
sólido, etc., esta misma experiencia crea nuestra
convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen
independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son
sólo la imagen del mundo exterior, y de suyo se comprende que
el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado
existe independientemente de lo que lo refleja. El materialismo pone
conscientemente en la base de su teoría del conocimiento la
convicción "ingenua" de la humanidad.

Una tal apreciación de la "coordinación de principio"
¿no es acaso el resultado de la prevención materialista contra
el machismo? De ningún modo. Los filósofos profesionales,
ajenos a toda parcialidad hacia el materialismo, que hasta lo detestan y
adoptan estos o los otros sistemas del idealismo, están de acuerdo en
que la coordinación de principio de Avenarius y Cía. es
idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa apreciación no
ha sido comprendida por el señor Iushkévich, dice claramente
que la teoría de Avenarius, según la cual una
descripción completa de lo dado o de lo encontrado por nosotros es
imposible sin un YO, sin un observador o descriptor, constituye una
"confusión errónea del contenido de la experiencia real con las
reflexiones sobre dicha experiencia". Las ciencias naturales -- dice Wundt --
hacen completa abstracción de todo observador. "Y tal
abstracción es sólo posible porque la necesidad de ver
[hinzudenken, traducción literal: agregar mentalmente] al individuo
que vive la experiencia, en cada contenido de la experiencia, esta necesidad,
admitida por la filosofía empiriocriticista de acuerdo con la
filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista
de base empírica y resultante de la confusión errónea
del contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha
experiencia" (artículo cit., pág. 382). Pues los inmanentistas
(Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), los mismos que -- como veremos
luego -- afirman su calurosa simpatía por Avenarius, parten
precisamente de esta idea del vínculo "indisoluble" entre el
sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, demuestra
detalladamente que la filosofía inmanentista no es más que una
"modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que los inmanentistas
nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias verbales no
deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de las
doctrinas filosóficas", a saber: el berkeleyismo o el
fichteísmo. [Artículo citado, § C: "La filosofía
inmanentista y el idealismo de Berkeley", págs. 373 y 375. Ved,
además, págs. 386 y 407. De la inevitabilidad del solipsismo
desde este punto de vista: pág. 381.]

El escritor inglés Norman Smith, examinando la Filosofía
de la experiencia pura de Avenarius, expone esta conclusión en
términos todavía más claros y más
categóricos:

"La mayor parte de los que conozcan la Concepción humana del
mundo de Avenarius, convendrán probablemente en que, por
convincente que sea su crítica [del idealismo], sus resultados
positivos son completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su
teoría de la experiencia tal como se la quiere presentar, es decir,
como una teoría genuinamente realista (genuinely realistic), escapa a
toda comprensión clara: todo su alcance no va más allá
de la negación del subjetivismo, que dicha teoría dice refutar.
Sólo al traducir los términos técnicos de Avenarius a un
lenguaje más corriente, es cuando vemos dónde está el
verdadero origen de esa mixtificación. Avenarius ha distraído
nuestra atención de los defectos de su posición dirigiendo su
ataque principal precisamente contra el punto débil [es decir, el
punto idealista], que es fatal para su propia teoría [*Norman
Smith, Avenarius' Philosophy of Pure Experience (La filosofía de
Avenatius de la experiencia pura ) en la revista Mind [Mind
(Pensamiento ), revista de orientación idealista dedicada a
problemas de filosofía y psicología; se edita en Londres desde
el año 1876.] (Pensamiento ), vol. XV, 1906, págs.
27-28. ] "En todo el curso de la discusión rinde a Avenarius un buen
servicio la imprecisión del término "experiencia". Este
término (experience) se refiere tanto al que experimenta como a lo que
se experimenta; este último significado se subraya cuando se trata de
la naturaleza del YO (of the self). Estos dos significados del
término "experiencia" coinciden en la práctica con su
importante distinción entre el punto de vista absoluto y el relativo
[ya indiqué antes la importancia de tal distinción para
Avenarius], y estos dos puntos de vista no están en realidad
conciliados en su filosofía. Porque cuando admite como legítima
la premisa de que la experiencia está idealmente completada por el
pensamiento [la descripción completa del medio está idealmente
completada por el pensamiento acerca de un YO observador], admite algo
que él no puede combinar felizmente con su propia aserción de
que nada existe fuera de la relación con nuestro YO (to the
self). El complemento ideal de la realidad dada, que se obtiene
descomponiendo los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a los
sentidos humanos [se trata aquí de los elementos materiales,
descubiertos por las ciencias naturales, de los átomos, de los
electrones, etc., y no de los ficticios elementos inventados por Mach y
Avenarius] o describiendo la tierra tal como se hallaba en las épocas
en que no existía en ella ningún ser humano; esto, hablando con
propiedad, no es un complemento de la experiencia, sino un complemento de lo
que experimentamos. Esto complementa sólo uno de los términos
de la coordinación de los que Avenarius decía que son
inseparables. Esto nos lleva no solamente a lo que jamás fue
experimentado [a lo que no fue objeto de la experiencia, has not been
experienced], sino a lo que nunca puede, de ninguna manera, ser experimentado
por seres semejantes a nosotros Pero aquí es donde viene una vez
más en ayuda de Avenarius la ambiguedad del término
experiencia. Avenarius argumenta que el pensamiento es una forma de la
experiencia tan auténtica [verdadera: genuine] como la
percepción de los sentidos, y así termina por volver al viejo
argumento desgastado (time-worn) del idealismo subjetivo, a saber, que el
pensamiento y la realidad son inseparables, puesto que la realidad no puede
ser concebida más que por el pensamiento, y el pensamiento supone la
existencia del ser pensante. Así pues, no nos ofrecen la
restauración original y profunda del realismo, sino simplemente el
restablecimiento de la conocida posición del idealismo subjetivo en su
forma más rudimentaria (crudest): he aquí el resultado final de
las especulaciones positivas de Avenarius" (pág. 29).

La mixtificación de Avenarius, que repite por entero el error de
Fichte, queda aquí desenmascarada a maravilla. La famosa
eliminación por medio de la palabreja "experiencia" de la antinomia
entre el materialismo (Smith dice, inútilmente: el realismo) y el
idealismo, se ha convertido de súbito en un mito, en cuanto hemos
comenzado a pasar a cuestiones concretas y determinadas. Tal es la
cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes que
todo ser sensible. Hablaremos en seguida sobre esto con más detalle.
Ahora limitémonos a indicar que la máscara de Avenarius y de su
"realismo" ficticio está arrancada no solamente por N. Smith,
adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W.
Schuppe, que saludó calurosamente la aparición de la
Concepción humana del mundo como una confirmación del
realismo ingenuo [Ver la carta abierta de W. Schuppe a Avenarius en
Viertjschr. f. wiss. Philos. (Cuadernos trimestrales de filosofía
científica ), t. 17, 1893, págs. 364-388. ]. Se trata de
que W. Schuppe está completamente de acuerdo con un tal
"realismo", es decir, con una mixtificación del materialismo como la
presentada por Avenarius. A tal "realismo" -- escribía a Avenarius --
siempre he aspirado con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr
College (mi muy estimado señor colega), porque se me ha calumniado a
mí, filósofo inmanentista, calificándome de idealista
subjetivo. "Mi concepción del pensamiento... concuerda admirablemente
(verträgt sich vortrefflich), mi muy estimado señor colega, con
vuestra Teoría de la experiencia pura " (pág. 384). En
realidad, sólo nuestro YO (das Ich, o sea la abstracta
conciencia de sí de Fichte, el pensamiento desasido del cerebro)
concede "acoplamiento e indisolubilidad a los dos términos de la
coordinación". "Lo que queríais eliminar lo habéis
presupuesto implícitamente", escribía (pág. 388) Schuppe
a Avenarius. Y es difícil decir cuál de los dos desenmascara
con mayor crudeza al mixtificador Avenarius; si Smith con su
refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta opinión
sobre la obra final de Avenarius. El abrazo de Willhelm Schuppe en
filosofía, no vale mucho más que el de Piotr Struve o el del
señor Ménshikov [Struve, P. B., ex "marxista legal", uno
de los fundadores del partido kadete; monárquico y
contrarrevolucionario. Ménshikov, M. O. colaborador del
periódico reaccionario Nóvoie Vremia. Lenin lo llama
"fiel perro guardian de la centuria negra zarista".]en política.

De igual forma, O. Ewald, que alaba a Mach por no haber caído bajo
la influencia del materialismo, dice de la coordinación de principio:
"Si establecer la correlación entre el término central y el
contra-término es una necesidad gnoseológica que no cabe
eludir, por muy escandalosas que sean las mayúsculas con que
presentamos la palabra: 'empiriocriticismo', ello significa situarse en un
punto de vista que no se distingue en nada del idealismo absoluto".
(Término inexacto; sería preciso decir: idealismo subjetivo,
pues el idealismo absoluto de Hegel admite la existencia de la tierra, de la
naturaleza, del mundo físico sin el hombre, consideran do la
naturaleza únicamente como "modalidad particular" de la idea
absoluta). "Si, por el contrario, no nos atenemos consecuentemente a esta
coordinación y otorgamos a los contra-términos su
independencia, veremos aparecer en se guida todas las posibilidades
metafísicas, sobre todo en el sentido del realismo transcendental"
(obra cit., págs. 56-57).

El señor Friedlaender, que se oculta tras el pseudónimo de
Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo
transcendental. Defendiendo él mismo una de las varie dades del
idealismo, está en un todo de acuerdo con los adeptos de Mach y con
los kantianos en que el materialismo es metafísica, "la
metafísica más primitiva desde el principio hasta el fin"
(pág. 134). En cuanto al carácter "transcendental" y
metafísico del materialismo, en este punto dicho autor comparte las
opiniones de Basárov y de todos nuestros prosélitos rusos de
Mach; más adelante hemos de hablar en particular sobre ello. Es
importante por el momento volver a señalar cómo en
realidad se evapora la pretensión profesora! y hueca de superar el
idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con
inflexible intransigencia. "Otorgar a los contra-términos su
independencia" es admitir (si se traduce el estilo pretencioso del amanerado
Avenarius en sencillo lenguaje humano) que la naturaleza, el mundo exterior
es independiente de la conciencia y de las sensaciones del hombre, y esto es
materialismo. Edificar la teoría del conocimien to sobre el postulado
de la conexión indisoluble del objeto con las sensaciones del hombre
("complejos de sensaciones" = cuerpos; identidad de los "elementos del mundo"
en lo psíquico y en lo físico; coordinación de
Avenarius, etc.) es caer infaliblemente en el idealismo. Tal es la sencilla e
inevitable verdad que se descubre fácilmente, a poca atención
que se preste, bajo la hojarasca, trabajosamente amontonada, de la
terminología seudocientífica de Avenarius, de Schuppe, de Ewald
y tantos otros, terminología que oscurece delibe radamente la
cuestión y aleja al gran público de la filosofía.

La "reconciliación" de la teoría de Avenarius con el
"realismo ingenuo" ha hecho, en fin de cuentas, nacer la duda hasta entre sus
discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación
corriente según la cual Avenqrius llegó al "realismo ingenuo",
debe ser aceptada "cum grano salis" [* Con gran reserva. (N. de la
Red.)]. "En calidad de dogma, el realismo ingenuo no sería otra
cosa que la fe en las cosas en sí, existentes fuera del hombre (ausser
personliche), bajo su forma sensible, palpable"[ R. Willy, Geg. d. Schulw.
(Contra la sabiduría escolar ), pág. 170.]. En otros
términos, ¡la única teoría del conocimiento creada
en verdad, de acuerdo realmente, y no ficticiamente, con el "realismo
ingenuo" es, según R. Willy, el materialismo! Y Willy, naturalmente,
rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que Avenarius
reconstituye en su Concepción humana del mundo la unidad de la
"experiencia", la unidad del ''yo" y el medio, "mediante una serie de
complejos y a veces en extremo artificiales conceptos auxiliares e
intermediarios" (171). La Concepción humana del mundo, siendo
una reaccion contra el idealismo inicial de Avenarius, "ostenta por entero el
carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre
el realismo ingenuo del buen sentido y el idealismo gnoseológico de la
filosofía escolar. Pero no me atrevería a afirmar que semejante
conciliación pueda restablecer la unidad y la integridad de la
experiencia" (Willy dice: Grunderfahrung, es decir, de la experiencia
fundamental; ¡todavía una nueva palabreja!) (170).

¡Preciosa confesión! La "experiencia" de Avenarius no ha
conseguido conciliar el idealismo y el materialismo. Willy renuncia, al
parecer, a la filosofía escolar de la experiencia para
sustituirla con la filosofía triplemente confusa de la experiencia
"fundamental".

4. ¿Existía la naturaleza antes que el hombre?

Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente espinosa para
la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman
positivamente que la tierra existió en un estado tal que ni el hombre
ni ningún otro ser viviente la habitaban ni podían habitarla.
La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un
desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada
de sensibilidad, no había ningún "complejo de sensaciones", ni
YO alguno, supuestamente unido de un modo "indisoluble" al medio,
según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el
pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto
desarrollo. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada
espontáneamente por las ciencias naturales.

Cabe preguntar: ¿se percataron los representantes más
notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su
teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se
plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar
esta contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen
particular interés tres maneras de ver la cuestión: la del
mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.

Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias
naturales por medio de la teoría del término central
"potencial" de la coordinación. La coordinación, como sabemos,
consiste en una relación "indisoluble" entre el YO y el medio. Para
deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto
de un término central "potencial". ¿Cómo explicar, por
ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del desarrollo de un
embrión? ¿Existe el medio (= "contra-término") si el
"término central" es un embrión? El sistema embrionario C --
responde Avenarius -- es "el término central potencial con respecto al
medio individual futuro" (Observeciones, pág. 140 del
artículo cit.). El término central potencial nunca es igual a
cero, incluso cuando no hay todavía padres (elterliche Bestandteile),
y sólo existen "partes constituyentes del medio", susceptibles de
llegar a ser padres (pág. 141).

Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista
está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su
filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el
término central de esta coordinación. Y cuando el hombre
todavía no existe, cuando aun no ha nacido, el término central
no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que ha hecho es
convertirse en un término central potencial! ¡No podemos
por menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en
serio a un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt,
que declara no ser de ningún modo enemigo de toda metafísica
(es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a reconocer que hay
aquí un "oscurecimiento místico del concepto de la experiencia"
por medio de la palabreja "potencial", que anula toda coordinación
(obra cit., pág. 379).

En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una
coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus
términos es potencial?

¿Acaso esto no es misticismo, no es el umbral directo del
fideísmo? Si se puede representar un término central potencial
respecto al medio futuro, ¿por qué no representárselo
respecto al medio pasado, esto es, después de la muerte del
hombre? Diréis: Avenarius no sacó esa conclusión de su
teoría. Sí, pero con esto su teoría absurda y
reaccionaria sólo se ha hecho más cobarde, pero no se ha hecho
mejor. En 1894, Avenarius no exponía su teoría a fondo, o
temía exponerla a fondo, hacerla llegar hasta sus últimas
consecuencias; pero, como veremos, es justamente a esta teoría
a la que se refería R. Schubert-Soldern en 1896, precisamente
para hacee conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la
aprobación de Mach, que dijo: Schubert-Soldern va "por
caminos muy afines " (a la filosofía de Mach) (Análisis
de las sensaciones, pág. 4). Engels tenía completa
razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por
haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al
fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones -- y con
sobrado motivo --, Engels dirigió este reproche al materialista
Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló
deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que,
pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una
filosofía rayana en el fideísmo.

". . . Pudiera parecer -- escribe allí mismo Avenarius -- que,
precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho las
ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los
períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la
existencia del hombre" (pág. 144). Respuesta de Avenarius: "Quien se
plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [sich
hinzuzudenken, es decir, representarse como estando él presente en
aquel entonces]. En realidad -- continúa Avenarius --, lo que busca el
naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el fondo,
lo siguiente: de qué modo debe ser representada la tierra . . . antes
de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me
sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de un
hombre que observase desde nuestra tierra, con ayuda de instrumentos
perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema
solar".

La cosa no puede existir independientemente de nuestra conciencia;
"nosotros nos agregamos siempre mentalmente como inteligencia que aspira a
conocer la cosa".

Esta teoría de la necesidad de "agregar mentalmente" la conciencia
humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al hombre, está expuesta
aquí, en el primer párrafo, con palabras del "novísimo
positivista" R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista
subjetivo J. G. Fichte [J. G. Fichte, Rezension des "Aenesidemnus"
(Critica de "Enesidemo"), 1794, Obras Completas, t. I, pág. 19.].
La sofística de esta teoría es tan evidente, que resulta
molesto examinarla. Desde el momento que nos "agregamos mentalmente", nuestra
presencia será imaginaria, mientras que la existencia de la
tierra antes que el hombre es real. En verdad el hombre no ha
podido por ejemplo, observar como espectador la tierra en estado
incandescente, y "concebir" su presencia en la tierra ígnea es
oscurantismo, enteramente igual que si yo me pusiera a defender la
existencia del infierno con el argumento siguiente: Si yo me "agregara
mentalmente" en calidad de observador, podría observar el infierno. La
"conciliación" tel empiriocriticismo con las ciencias naturales
consiste en que Avenarius accede complaciente a "agregar mentalmente" lo que
las ciencias naturales excluyen en absoluto. Ni un solo hombre algo
instruido y de espíritu un poco sano duda que la tierra haya existido
cuando en ella no podía haber ninguna clase de vida, ninguna
clase de sensación, ningún "término central"; y
consiguientemente, toda la teoría de Mach y de Avenarius, de la cual
se desprende que la tierra es un complejo de sensaciones ("los cuerpos son
complejos de sensaciones"), o "un complejo de elementos en los que lo
psíquico es idéntico a lo físico", o "un
contra-término cuyo término central no puede ser nunca igual a
cero", es un oscurantismo filosófico una reducción al
absurdo del idealismo subjetivo.

J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición en que había
caído Avenarius y se avergonzaba de ella. En su Introducción
a le filosofía de la experiencia pura (t. II) consagra todo un
parágrafo (el 65) "a la cuestión de la realidad de los primeros
períodos [o: anteriores, (frühere)] de la tierra".

"En la doctrina de Avenarius -- dice Petzoldt --, el YO (das Ich)
desempeña un papel diferente que en la de Schuppe [advirtamos que
Petzoldt declara categóricamente en varias ocasiones: nuestra
filosofía ha sido fundamentada por tres hombres: Avenarius,
Mach y Schuppe], pero, a pesar de ello, un papel demasiado considerable aun
para su teoría [en Petzoldt, evidentemente, influyó el hecho de
cómo Schuppe des enmascaró a Avenarius diciendo que, en
realidad, también en su filosofía todo se mantenía
sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse]. Avenarius dice una
vez -- continúa Petzoldt --: "Nosotros podemos, naturalmente,
representarnos un lugar en donde el hombre nunca haya puesto aún el
pie, mas para poder concebir [la cursiva es de Avenarius] un medio
semejante, se requiere lo que designamos con el término YO
(Ich-Bezeichnetes), a cuyo [cursiva de Avenarius] pensamiento
pertenece esta concepción" (V. f. wiss. Ph., t. 18, 1894, pág.
146, notas)".

Petzoldt replica:

"La cuestión gnoseológica importante no consiste, sin
embargo, ni mucho menos en si podemos, en general, concebir este lugar, sino
en si tenemos derecho a concebirlo como existente o como habiendo existido
independientemente de un pensamiento individual cualquiera".

Lo que es verdad, es verdad. Los hombres pueden pensar y "agregar
mentalmente" toda clase de infiernos, toda especie de duendes; Lunacharski
hasta "agrega mentalmente". . . diremos, por eufemismo, ideas religiosas
[Según la carta que Lenin dirigió a A. I. Elizárova el
19 de diciembre (nuevo calendario) de 1908, la expresión original que
figuraba en el texto era: "Lunacharski hasta 'se agrega mentalmente' un
Dios", pero esta expresión fue corregida suavemente para eludir a la
censura. Al respecto, Lenin escribía en esta carta: "Será
necesario sustituir 'agrega mentalmente un Dios' . . . bueno, para atenuar la
expresión, diremos por ideas religiosas, o algo semejante." (Obras
Completas, t. XXXVII.)]; pero la misión de la teoría del
conocimiento consiste precisamente en demostrar la irrealidad, la
fantasía, el carácter reaccionario de estas agregaciones
mentales.

". . . Que el sistema C (es decir, el cerebro) sea necesario para el
pensamiento, es evidente para Avenarius y para la filosofía
aquí expuesta". . .

Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en 1876 es la
teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894,
tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de
absurdidad idealista.

". . . Sin embargo, ¿este sistema C representa una
condición de existencia [la cursiva es de Petzoldt],
supongamos, en la época secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?"
Y Petzoldt, aduciendo el razonamiento de Avenarius citado ya por mí
acerca de lo que propiamente quieren las ciencias naturales y acerca de
cómo podemos "agregar mentalmente" al observador, replica:

"No; queremos saber si tenemos derecho a pensar que la tierra
existía en aquella época lejana de la misma manera como pienso
que existía ayer o hace un instante. ¿O bien es preciso, en
efecto, no afirmar la existencia de la tierra más que a
condición (como quería Willy ) de que tengamos, a lo
menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo tiempo que la
tierra, algún sistema C, aunque fuese en la fase inferior de su
desarrollo?" (sobre esta idea de Willy hablaremos en seguida).

"Avenarius evita esta extraña conclusión de Willy por medio
de la idea de que quien plantea la cuestión no puede desagregarse
mentalmente [sich wegdenken, es decir, creerse ausente] o no puede evitar
agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken: véase la
Concepción humana del mundo, pág. 130 de la primera
edición alemana]. Pero Avenarius hace así del YO
individual de la persona que plantea la cuestión o la idea de ese
YO, una condición necesaria, no del acto simple de pensar en la
tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la tierra
existió en aquellos tiempos.

"Fácil es evitar esos falsos caminos no concediendo a este
YO un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir
la teoría del conocimiento, considerando las diferentes nociones
aducidas sobre lo que está alejado de nosotros en el espacio y en el
tiempo, es que se le pueda concebir, y que su significación pueda ser
determinada en sentido único (eindeutig); todo lo demás es
asunto de las ciencias especiales" (t. II, pág. 325).

Petzoldt ha rebautizado la ley de la causalidad como ley de
determinación en sentido único, y ha establecido en su
teoría, como después veremos, la aprioridad de dicha
ley. Lo que quiere decir que del idealismo subjetivo y del solipsismo de
Avenarius (¡"concede una exagerada importancia a nuestro YO", se dice
en el argot profesoral!) Petzoldt se salva con ayuda de las ideas
kantianas. La insuficiencia del factor objetivo en la doctrina de
Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con las exigencias de
las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el objeto) existió
mucho antes de la aparición de los seres vivientes (el sujeto), todo
ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad
(determinación en sentido único). La tierra existió,
puesto que su existencia anterior al hombre está causalmente unida a
la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de dónde
ha venido la causalidad? A priori [Con anterioridad, independientemente de la
experiencia. (N. del Red.)] -- dice Petzoldt --. En segundo lugar, las ideas
de infierno, de duendes y de las "agregaciones mentales" de Lunacharski,
¿no están acaso unidas por la causalidad? En tercer lugar, la
teoría de los "complejos de sensaciones" resulta en todo caso
destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha solucionado la contradicción
que ha comprobado en Avenarius, sino que ha caído en una
confusión mayor aún, pues no puede haber más que una
solución: reconocer que el mundo exterior, reflejado en nuestra
conciencia, existe independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta
solución materialista es compatible realmente con las ciencias
naturales y sólo ella elimina la solución idealista de la
cuestión de la causalidad, propuesta por Petzoldt y Mach, de la que
hablaremos en su debido lugar.

En el artículo intitulado: "Der Empiriokritizismus als einzig
wissenschaftlicher Standpunkt" ("El empiriocriticismo, como único
punto de vista científico"), un tercer empiriocriticista, R. Willy,
plantea por vez primera, en 1896, la cuestión de esta dificultad
embarazosa para la filosofía de Avenarius. ¿Qué actitud
adoptar frente al mundo anterior al hombre? -- se pregunta Willy [V.-scbr.
für wiss. Philosophie, t. 20, 1896, pág. 72.], y comienza por
responder, siguiendo el ejemplo de Avenarius: "Nos trasladamos mentalmente al
pasado". Pero dice después que de ningún modo es obligado
entender por experiencia la experiencia humana. "Porque, desde el
momento que examinamos la vída de los animales en relación con
la experiencia general, debemos considerar simplemente el mundo animal --
aunque se tratara del más miserable gusano -- como formado de hombres
primitivos" (Mitmenschen) (73-74). ¡Así, pues, antes del hombre
la tierra era la "experiencia" del gusano, que, para salvar la
"coordinación" de Avenarius y la filosofía de Avenarius,
hacía funciones de "término central"! No es extraño que
Petzoldt haya intentado desligarse de tal razonamiento, que no sólo es
un tesoro de absurdos (se atribuye al gusano una concepción de la
tierra que corresponde a las teorías de los geólogos), sino que
no ayuda en nada a nuestro filósofo, pues la tierra existió no
solamente antes que el hombre, sino antes que todos los seres vivos en
general.

Otra vez Willy discurrió sobre esto en 1905. El gusano había
desaparecido [R. Willy, Geg. d. Schulw., 1905, págs. 173-178.].
Pero la "ley de la determinación en sentido único" de Petzoldt,
naturalmente, no satisfizo a Willy, que veía en ella únicamente
"formalismo lógico". La cuestión de la existencia del mundo
antes del hombre -- dice el autor --, planteada a la manera de Petzoldt,
¿nos lleva quizás "nuevamente a las cosas en sí del
llamado buen sentido?" (¡o sea al materialismo! ¡Qué
horror!). ¿Qué significan los millones de años sin vida?
"¿No es acaso el tiempo también una cosa en sí?
¡Naturalmente que no![Hablaremos de esto con los machistas más
adelante. ]. Pero, entonces las cosas exteriores al hombre son tan
sólo representaciones, composiciones fantásticas creadas por
los hombres con ayuda de fragmentos que hallamos a nuestro alrededor.
¿Y por qué no? ¿Debe temer el filósofo el
torrente de la vida?. . . Yo me digo: tira por la borda la sabiduría
de los sistemas y pesca el momento (ergreife den Augenblick), el momento que
vives: sólo él trae la felicidad" (177-178).

Bien. Bien. O el materialismo, o el solipsismo, he aquí
adónde llega R. Willy, a pesar de todas sus frases retumbantes, en el
análisis de la cuestión de la existencia de la naturaleza antes
que apareciera el hombre.

Resumamos. Acabamos de ver a tres augures del empiriocriticismo, que con
el sudor de su frente se han afanado por conciliar su filosofía con
las ciencias naturales y por subsanar los defectos del solipsismo. Avenarius
ha repetido el argumento de Fichte y ha sustituido el mundo real por un mundo
imaginario. Petzoldt se ha apartado del idealismo de Fichte para acercarse al
idealismo de Kant. Willy, sufriendo un fracaso con su "gusano", ha echado la
soga tras del caldero, dejando sin querer que se le escape la verdad: o el
materialismo o el solipsismo y hasta la afirmación de que no existe
nada fuera del momento presente.

Nos queda sólo demostrar al lector cómo han comprendido y
cómo han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos
de Mach. Veamos lo que dice Basárov en sus Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, pág. 11:

"Nos queda ahora descender bajo la dirección de nuestro fiel
vademécum [se trata de Plejánov] hasta el último
círculo, el más terrible, del infierno solipsista, al
círculo donde a todo idealismo subjetivo, según la
afirmación de Plejánov, le amenaza la necesidad de
representarse el mundo tal como lo contemplaron los ictiosauros y los
arqueópterix. Trasladémonos mentalmente -- escribe él,
Plejánov -- a la época en que en la tierra no existían
más que muy remotos antepasados del hombre, a la época
secundaria, por ejemplo. Cabe preguntar: ¿qué era entonces del
espacio, del tiempo y de la causalidad? ¿De quién eran entonces
formas subjetivas? ¿Eran formas subjetivas de los ictiosauros?
¿La razón de quién dictaba entonces sus leyes a la
naturaleza? ¿La del arqueópterix? La filosofía de Kant
no puede responder a estas preguntas. Y debe ser descartada, como
inconciliable con la ciencia contemporánea" (L. Feuerbach, pag.
117).

Basárov interrumpe aquí su cita de Plejánov,
justamente antes de la frase siguiente, que, como veremos, es muy importante:
"El idealismo dice: no hay objeto sin sujeto. Lahistoria de la tierra
demuestra que el objeto ha existido mucho antes que haya aparecido el sujeto,
es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos dotados de conciencia en
grado perceptible. . . La historia del desarrollo demuestra la verdad del
materialismo". Continuamos la cita de Basárov:

". . . Pero la cosa en sí de Plejánov ¿nos da la
respuesta buscada? Recordemos que no podemos, según el mismo
Plejánov, tener ninguna idea de las cosas tal como son en sí:
no conocemos más que sus manifestaciones, no conocemos más que
los resultados de su acción sobre nuestros órganos de los
sentidos. 'Fuera de esta acción no tienen aspecto alguno' (L.
Feuerbach, pág. 112). ¿Qué órganos de los
sentidos existían en la época de los ictiosauros?
Evidentemente, tan sólo los órganos de los sentidos de los
ictiosauros y sus semejantes. Solamente las representaciones mentales de los
ictiosauros eran entonces las manifestaciones efectivas, reales de las cosas
en sí. Por consiguiente, también siguiendo a Plejánov,
el paleontólogo, si quiere mantenerse en un terreno "real", debe
escribir la historia de la época secundaria tal como la contemplaron
los ictiosauros. Con lo cual, por tanto, no adelantaríamos nada
respecto al solipsismo".

Tal es en su integridad (pedimos perdón al lector por la longitud
de esta cita, que no era posible acortar) el razonamiento de un machista,
razonamiento que habría que inmortalizar como ejemplo insuperable de
confusionismo.

Basárov cree haber "cazado" a Plejánov. Si -- dice él
-- las cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros
órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, ello significa que
no han existido en la época secundaria más que como "aspectos"
de los órganos de los sentidos de los ictiosauros. ¡¿Y
sería éste el razonamiento de un materialista?! Si el "aspecto"
es el resultado de la acción de las "cosas en sí" sobre los
órganos de los sentidos, ¿resultará de ello que las
cosas no existen independientemente de todo órgano de los
sentidos?

Pero admitamos por un instante que Basárov realmente "no
comprendió" las palabras de Plejánov (por increíble que
sea tal hipótesis), admitamos que no le parecieron lo suficientemente
claras. ¡Sea! Pero preguntaremos: ¿Se dedica Basárov a
hacer juegos de torneo contra Plejánov (¡al que los machistas
erigen en único representante del materialismo!) o quiere aclarar la
cuestión acerca del materialismo? Si Plejánov le
pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por
qué no eligió otros materialistas? ¿Será porque
usted no los conoce? Pero la ignorancia no es un argumento.

Si Basárov realmente no sabe que la premisa fundamen tal del
materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las
cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella,
estamos en presencia de un caso de crasa ignorancia verdaderamente
excepcional. Recordaremos al lector que Berkeley, en el año 171O,
reprochaba a los materialistas porque reconocían los "objetos en
sí", existentes independientemente de nuestra conciencia y reflejados
por esta conciencia. Desde luego, cada cual es libre de tomar partido por
Berkeley o por otro cualquiera contra los materialistas. Eso es
indudable. Pero también lo es que hablar de los materialistas
tergiversando o pasando por alto la premisa fundamental de todo el
materialismo, significa introducir en la cuestión un confusionismo
imperdonable.

¿Es cierto, como ha dicho Plejánov, que no hay para el
idealismo objeto sin sujeto, y que para el materialismo el objeto existe
independientemente del sujeto, reflejado más o menos exactamente en su
conciencia? Si esto no es cierto, toda persona un poco respetuosa con
el marxismo debiera indicar este error de Plejánov y, en lo que
concierne al materialismo y a la existencia de la naturaleza con anterioridad
al hombre, no contar con Plejánov, sino con cualquier otro: Marx,
Engels, Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo menos, no se halla usted
en estado de descubrir en ello un error, su intento de embrollar las cartas y
oscurecer en la mente del lector la noción más elemental del
materialismo a diferencia del idealismo, es, en el terreno literario, una
acción indigna.

Y para los marxistas que se interesan por esta cuestión
independientemente de cada palabra dicha por Plejánov,
citaremos la opinión de L. Feuerbach, que, como se sabe
(¿quizá lo saben todos menos Basárov?), fue materialista
y a través del cual Marx y Engels, como se sabe, abandonando el
idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía
Feuerbach en su réplica a R. Haym:

"La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la con ciencia, es,
naturalmente, para la filosofía especulativa, o a lo menos para el
idealismo, la 'cosa en sí' de Kant [más adelante hablaremos en
detalle de la confusión establecida por nuestros prosélitos de
Mach entre la cosa en sí de Kant y la de los materialistas], una
abstracción desprovista de toda realidad; pero precisamente contra la
naturaleza es contra lo que se estrella el idealismo. Las ciencias naturales,
por lo menos en su actual estado, nos llevan necesariamente a un punto en que
aún no se daban las condiciones para la existencia humana; en que la
naturaleza, es decir, la tierra, no era aún objeto de la mirada humana
y de la conciencia del hombre; en que la naturaleza era, por consiguiente, un
ser absolutamente extraño a la humanidad (absolut unmenschliches
Wesen). El idealismo puede replicar a esto: pero también esta
naturaleza es una naturaleza concebida por ti (von dir gedachte). Cierto,
pero de ello no se deduce que esta naturaleza no haya existido realmente en
un tiempo, como tampoco se puede deducir que porque Sócrates y
Platón no existan para mí cuando no pienso en ellos, no hayan
tenido una existencia real en su tiempo, sin mí" [L. Feuerbach,
Sämtliche Werke (Obras Completas ), edición Bolin, tomo VII,
Stuttgart, 1903, pág. 510; o Karl Grün, L. Feuerbach in seinem
Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen
Charakterentwicklung (Feuerbach en su epistolario y en su herencia literaria,
así como en su desarrollo filosófico ), Leipzig, t. I,
1874, págs. 423-435. ]

He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre el materialismo y
el idealismo desde el punto de vista de la existencia de la naturaleza con
anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius ("agregar mentalmente un
observador") ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía el
"novísimo positivismo", pero conocía bien los viejos sofismas
idealistas. Y Basárov no aporta nada, lo que se dice nada, si no es la
repetición de este sofisma de los idealistas: "Si yo hubiera estado
presente [en la tierra, en la época anterior a la existencia del
hombre], habría visto el mundo de tal y tal manera" (Ensayos
"sobre" la filosofía del marxismo, pág. 29). En otras
palabras: ¡si yo hiciese esa suposición manifiestamente absurda
y contraria a las ciencias naturales (que el hombre haya podido observar las
épocas anteriores a él), juntaría los dos cabos sueltos
de mi filosofía!

Se puede juzgar por lo que antecede acerca del conocimiento del asunto o
acerca de los procedimientos literarios de Basárov, que ni siquiera
menciona la "dificultad embarazosa" con que tropezaron Avenarius, Petzoldt y
Willy, y además lo mezcla todo y presenta al lector tan
increíble embrollo ¡que no se ve diferencia entre el
materialismo y el solipsismo! El idealismo está representado en
calidad de "realismo", ¡y al materialismo le atribuyen la
negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre
los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach
ignoraba la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o
Basárov y Cía. rehicieron completamente las verdades
elementales de la filosofía.

También podéis ver a Valentínov. Mirad lo que dice
este filósofo, admirador, naturalmente, de Basárov: 1)
"Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la existencia
relativa del sujeto y del objeto" (148). ¡Pero esto no es, en modo
alguno, el idealismo de Berkeley! Nada de eso. ¡Esto es un
"análisis profundo"! 2) "Las premisas fundamentales de la
teoría están formuladas por Avenarius de la manera más
realista, prescindiendo de las formas [!] de su interpretación
[sólo de su interpretación] idealista habitual" (148).
¡La mistificación, como se ve, es de las que cautivan a los
chiquillos! 3) "La idea de Avenarius sobre el punto de partida del
conocimiento es ésta: cada individuo se encuentra a sí mismo en
un medio determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio son dados
como términos unidos e inseparables [!] de una y la misma
coordinación" (148). ¡En cantador! Esto no es idealismo --
Valentínov y Basárov se han elevado por encima del materialismo
y del idealismo --; esto es la "indisolubilidad" más "realista" del
objeto y del sujeto. 4) "La afirmación contraria: no hay
contra-término, sin un término central correspondiente, el
individuo, ¿es justa? Evidentemente [!], no es justa. . . En la
época arcaica los bosques verdeaban. . . y el hombre no
existía" (148). ¡O sea que lo indisoluble se puede
separar! ¿No es esto "evidente"? 5) "Sin embargo, desde el punto de
vista de la teoría del conocimiento, la cuestión del objeto en
sí es un absurdo" (148). ¡Ah, por supuesto! ¡Cuando
todavía no había organismos dotados de sensibilidad, las cosas
eran, sin embargo, "complejos de elementos", idénticos a las
sensaciones! 6) "La escuela inmanentista representada por Schubert-Soldern y
Schuppe ha expresado estas [!] ideas bajo una forma impropia y se ha
encontrado en el callejón sin salida del solipsismo" (149).
¡Estas "ideas" no contienen nada de solipsismo, y el empiriocriticismo
no es de ninguna manera una variante de la teoría reaccionaria de los
inmanentistas, que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!

Esto no es una filosofía, señores machistas, sino una mezcla
incoherente de palabras.

5. ¿Piensa el hombre con la ayuda del cerebro?

Basárov responde con completa decisión a esta pregunta
afirmativamente. "Si a la tesis de Plejánov -- escribe -- según
la cual la "conciencia es un estado interno [?Basárov] de la materia"
se le diese una forma más satisfactoria, por ejemplo: "todo proceso
psíquico es función de un proceso cerebral", no la
discutirían ni Mach ni Avenarius". . . (Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, 29).

Para el ratón no existe fiera más terrible que el gato. Para
los machistas rusos no hay materialista más fuerte que
Plejánov. ¿Acaso ha sido Plejánov, en realidad, el
único o el primero en formular esta tesis materialista de que
la conciencia es un estado interno de la materia? Y si a Basárov no le
ha gustado la formulación del materialismo hecha por Plejánov,
¿por qué tomó a Plejánov y no a Engels o a
Feuerbach?

Porque los machistas temen reconocer la verdad. Ellos luchan contra el
materialismo, pero hacen como que luchan contra Plejánov:
procedimiento cobarde y falto de principios.

Pero pasemos al empiriocriticismo. Avenarius "no discutiría" contra
la idea de que el pensamiento es una función del cerebro. Estas
palabras de Basárov dicen lo contrario de la verdad. Avenarius no
sólo discute contra la tesis materialista, sino que crea toda
una "teoría" para refutar precisamente esta tesis. "El cerebro -- dice
Avenarius en la Concepción humana del mundo -- no es el
habitáculo, la sede, el creador, no es el instrumento u órgano,
el portador o substratum, etc. del pensamiento" (pág. 76, citado con
simpatía por Mach en Análisis de las sensaciones,
pág. 32). "El pensamiento no es el habitante o el soberano del
cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un producto, ni
siquiera una función fisiológica o sólo un estado en
general del cerebro" (lugar citado). Y no menos decididamente se expresa
Avenarius en sus Observaciones: "Las representaciones" "no son
funciones (fisiológicas, psíquicas, psicofísicas) del
cerebro" (§ 115, pág. 419, artículo citado). Las
sensaciones no son "funciones psíquicas del cerebro" (§ 116).

Así que, para Avenarius, el cerebro no es el órgano del
pensamiento, el pensamiento no es una función del cerebro. Tomemos a
Engels y encontraremos al punto formulaciones claramente materialistas,
diametralmente opuestas a ésta. "El pensar y la conciencia -- dice
Engels en el Anti-Dühring -- son productos del cerebro humano"
(pág. 22 de la quinta edición alemana). Este pensamiento
está repetido muchas veces en dicha obra. En Ludwig Feuerbach
encontramos la exposición siguiente de las ideas de Feuerbach y de las
ideas de Engels: "El mundo material (stofflich) y perceptible por los
sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo
único real", "nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy
desligados de los sentidos que parezcan, son el producto (Erzeugnis) de un
órgano material, corpóreo: el cerebro. La materia no es un
producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más que
el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro"
(4a ed. alemana, pág. 18). O en la página 4: el reflejo de los
procesos de la naturaleza "en el cerebro pensante"[Véase F. Engels,
Op. Cit.], etc., etc.

Este punto de vista materialista es el que rechaza Avenarius al calificar
"el pensamiento del cerebro" como "fetichismo de las ciencias naturales"
(Concepción humana del mundo, 2a ed. alem., pág. 70).
Por consiguiente, Avenarius no se hace la menor ilusión en cuanto a su
resuelta divergencia en este punto con las ciencias naturales. Reconoce --
como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas -- que las
ciencias naturales se basan en un punto de vista es pontánea e
inconscientemente materialista. Reconoce y abiertamente declara que
está en desacuerdo absoluto con la "psicologia dominante "
(Observaciones, pág. 150 y muchas otras). Esta psicología
dominante opera una inadmisible "introyección" -- otra nueva palabreja
inventada por nuestro filósofo --, es decir, una introducción
del pensamiento en el cerebro o de las sensaciones en nosotros. Estas "dos
palabras" (en nosotros: in uns) -- dice Avenarius en el mismo lugar -- son
las que contienen la premisa (Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda.
"A esta introducción (Hineinverlegung) en el hombre de lo
visto, etc., es a lo que llamamos introyección " (pág.
153, § 45).

La introyección "en principio" se desvía de la
"concepción natural del mundo" (naturlicher Weltbegriff), diciendo:
"en mi" en lugar de decir "ante mi" (vor mir, pág. 154), "haciendo de
la parte integrante del medio (real) una parte integrante del pensamiento
(ideal)" (loc. cit.). "De lo amecánico [nueva palabra para decir
psiquico], que se manifiesta libre y claramente en lo dado [o en lo
encontrado por nosotros, im Vorgefundenen], la introyección hace algo
misteriosamente oculto [latitierente, para emplear la "nueva"
expresión de Avenarius] en el sistema nervioso central" (loc.
cit.).

Estamos en presencia de la misma mistificación que hemos
visto en la memorable defensa del "realismo ingenuo" hecha por los
empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius sigue en esto el consejo
del personaje rufianesco de Turguénev:[ Lenin alude a un personaje
descrito por I. S. Turguénev en un poema en prosa titulado "Las leyes
de la vida cotidiana". ] censura sobre todo los vicios que te reconozcas.
Avenarius se esfuerza en aparentar que lucha contra el idealismo, diciendo:
de la introyección se deduce habitualmente el idealismo
filosófico, el mundo exterior es transformado en sensación, en
representación, etc.; pero yo defiendo el "realismo ingenuo", la
realidad igual de todo lo dado, del "YO " y del medio, sin introducir
el mundo exterior en el cerebro del hombre.

Tenemos aquí exactamente la misma sofística que hemos
observado en el ejemplo de la famosa coordinacion. Distrayendo la
atención del lector con ataques contra el idealismo, Avenarius
defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese
mismo idealismo: El pensamiento no es función del cerebro, el cerebro
no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son funciones del
sistema nervioso, no, las sensaciones son "elementos", psíquicos en
una combinación y físicos en otra (aunque "idénticos
" en ambos casos). Con una nueva terminología confusa, con nuevas
palabrejas alambicadas que pretenden expresar una "teoría" nueva,
Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y volver a su
premisa idealista fundamental.

Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo, Bogdánov) no se han
apercibido de la "mixtificación" y han visto en la "nueva" defensa del
idealismo una refutación del mismo, los filósofos profesionales
han dado, en cambio, en su análisis del empiriocriticismo, una
apreciación sobria de la esencia de las ideas de Avenarius, tal como
aparece una vez eliminada la alambicada terminología.

Bogdánov escribia en 1903 (artículo: "El pensamiento
autoritario" en la compilación De la psicología de la
sociedad, pág. 119 y siguientes):

"Richard Avenarius ha dado el cuadro filosófico más
armónico y completo del desarrollo del dualismo del espíritu y
el cuerpo. La esencia de su 'doctrina sobre la introyección' consiste
en lo siguiente" (nosotros no observamos directamente más que los
cuerpos físicos, haciendo sólo por hipótesis
conclusiones acerca de las emociones ajenas, es decir, sobre lo
psíquico de un otro hombre). ". . . La hipótesis se complica
por el hecho de que las emociones de otro hombre se suponen situadas en el
interior de su cuerpo, se introducen (se introyectan) en su organismo. Esta
es una hipótesis superflua y que incluso engendra un montón de
contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente tales
contradicciones, poniendo ante nuestros ojos una serie consecutiva de fases
históricas del desarrollo del dualismo, y luego del idealismo
filosófico; pero no tenemos ninguna necesidad de seguir aquí a
Avenarius". . . "La introyección sirve de explicación del
dualismo del espíritu y el cuerpo".

Bogdánov, creyendo que la "introyección" iba dirigida contra
el idealismo, se ha tragado el anzuelo de la filosofía profesoral.
Bogdánov creyó con la fe del carbonero la
apreciación de la introyección dada por el mismo Avenarius, sin
apercibir el aguijón dirigido contra el materialismo. La
introyección niega que el pensamiento sea una función del
cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso central
del hombre; o sea, niega la verdad más elemental de la
fisiología en aras de la destrucción del materialismo. El
"dualismo" resulta refutado a la manera idealista (no obstante toda la
cólera diplomática de Avenarius contra el idealismo), ya que la
sensación y el pensamiento no aparecen como lo secundario, como lo
derivado de la materia, sino como lo primario. El dualismo ha sido
refutado aquí por Avenarius únicamente en tanto en cuanto ha
sido "refutada" por él la existencia del objeto sin sujeto, de la
materia sin pensamiento, del mundo exterior independiente de nuestras
sensaciones; es decir, lo ha refutado a la manera idealista : la
negación absurda de que la imagen visual del árbol es una
función de mi retina, de los nervios y del cerebro, ha servido a
Avenarius para reforzar la teoria del enlace "indisoluble" de la experiencia
"completa", que abarca tanto nuestro "YO", como el árbol, es decir, el
medio.

La doctrina acerca de la introyección es una confusión que
introduce subrepticiamente las patrañas idealistas y que es contraria
a las ciencias naturales, las cuales afirman invariablemente que el
pensamiento es una función del cerebro, que las sensaciones, es
decir, las imágenes del mundo exterior existen en
nosotros, suscitadas por la acción de las cosas sobre nuestros
órganos de los sentidos. La eliminación materialista del
"dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo
materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente
del cuerpo, que el espíritu es lo secundario, una función del
cerebro, un reflejo del mundo exterior. La eliminación idealista del
"dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo idealista)
consiste en que el espíritu no es función del cuerpo, que el
espíritu es, por consiguiente, lo primario, que el "medio" y el
"YO " existen sólo en una conexión indisoluble de unos y
los mismos "complejos de elementos". Fuera de esas dos formas, diametralmente
opuestas, de eliminar el "dualismo del espíritu y del cuerpo", no
puede haber otra forma más que el eclecticismo, es decir, esa
confusión incoherente del materialismo con el idealismo. Y
precisamente esa confusión sustentada por Avenarius les ha parecido a
Bogdánov y Cía. una "verdad al margen del materialismo y del
idealismo".

Pero los filósofos profesionales no son tan ingenuos y confiados
como los machistas rusos. La verdad es que cada uno de estos señores
profesores titulares defiende "su " sistema de refutación del
materialismo o, por lo menos, de "conciliación" del materialismo y el
idealismo; pero en relación a sus concurrentes desenmascaran sin
miramientos los incoherentes retazos del materialismo e idealismo diseminados
por todos esos "novisimos" y "originales" sistemas. Si algunos intelectuales
noveles han caido en la red tendida por Avenarius, al viejo pájaro de
Wundt no ha sido posible cazarlo con migajas. El idealista Wundt ha arrancado
sin ninguna contemplación la máscara al farsante Avenarius,
alabándole por la tendencia antimaterialista de la doctrina acerca
de la introyección.

"Si el empiriocriticismo -- escribía Wundt -- reprocha al
materialismo vulgar que por medio del empleo de expresiones tales como que el
cerebro "está dotado" de pensamiento, o "produce" el pensamiento,
expresa una relación que en general no puede ser comprobada por medio
de la observación y de la descripción efectivas [¡para
Wundt es, por lo visto, un "hecho efectivo" que el hombre piensa sin ayuda
del cerebro!], . . . este reproche, naturalmente, es fundado" (art. cit.,
págs. 47-48).

¡No faltaría más! ¡Contra el materialismo, los
idealistas irán siempre junto a los indecisos Avenarius y Mach!
Sólo hay que lamentar -- agrega Wundt -- que esta teoría de la
introyección "no tiene relación alguna con la doctrina de la
"serie vital independiente", a la que, evidentemente, ha sido unida con fecha
atrasada desde fuera y de un modo bastante artificial" (pág. 365).

La introyección -- dice 0. Ewald -- "no se debe considerar sino
como una ficción del empiriocriticismo, que éste necesita para
cubrir sus errores" (loc. cit., pág. 44). "Así nos encontramos
ante una contradicción singular: por una parte, la eliminación
de la introyección y el restablecimiento del concepto natural del
mundo debe devolver al mundo su carácter de realidad viva; de otra
parte, por medio de la coordinación de principio, el empiriocriticismo
lleva a la hipótesis puramente idealista de la correlatividad absoluta
del contra-término y del término central. De ese modo Avenarius
se mueve en un círculo. Ha ido a pelear contra el idealismo, pero
antes de cruzar el acero con el enemigo ha depuesto las armas ante él.
Ha querido liberar al mundo de los objetos del yugo del sujeto, para volver a
encadenarlo inmediatamente al mismo. Lo que él logra eliminar de una
manera realmente crítica es más bien la caricatura del
idealismo y no su verdadera forma de expresión gnoseológica"
(loc. cit., págs. 64-65).

"En su apotegma frecuentemente citado -- dice Norman Smith -- de que el
cerebro no es ni la sede, ni el órgano, ni el portador del
pensamiento, Avenarius rehusa los únicos términos que tenemos
para definir las relaciones entre uno y otro" (art. cit., pág.
30).

No es extraño también que la teoría de la
introyección, aprobada por Wundt, despierte la simpatía del
franco espiritualista James Ward [James Ward, Naturalism and Agnosticism
(Naturalismo y Agnosticismo ), 3a edición, Londres, 1906, t. II,
págs. 171-172.], que sostiene una guerra sistemática contra "el
naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra Huxley (no porque fuese
un materialista poco definido y resuelto, como le reprochaba Engels, sino)
porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el materialismo.

Anotemos que el machista inglés K. Pearson, desconociendo toda
clase de sutilezas filosóficas, no reconociendo ni la
introyección, ni la coordinación, ni "el descubrimiento de los
elementos del mundo", obtiene el resultado inevitable del machismo, privado
de semejantes "coberturas", a saber: puro idealismo subjetivo. Pearson no
sabe nada de los "elementos". Las "percepciones de los sentidos"
(sense-impressions) son su primera y última palabra. El no pone en
duda ni por un momento que el hombre piensa con ayuda del cerebro. Y la
contradicción entre esta tesis (la única conforme con la
ciencia) y el punto de partida de su filosofía queda al descubierto,
bien patente. Al combatir el concepto de la materia según el cual
ésta es algo que existe independientemente de nuestras percepciones de
los sentidos (cap. VII de su Gramática de la ciencia), Pearson
pierde su sangre fría. Repitiendo todos los argumentos de Berkeley,
Pearson declara que la materia no es nada. Pero cuando se trata de las
relaciones del cerebro y el pensamiento, Pearson decididamente declara: "De
la voluntad y de la conciencia, asociadas a un mecanismo material, no podemos
deducir nada que se parezca a la voluntad y a la conciencia sin dicho
mecanismo"[The Grammar of Science, 2a edición, Londres, 1900,
pág. 58.]. Pearson hasta formula una tesis, como resumen de la parte
correspondiente de sus investigaciones. "La conciencia no tiene sentido
alguno al margen de un sistema nervioso parecido al nuestro; es
ilógico afirmar que toda la materia es consciente [pero es
lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente
parecida a la sensación, la propiedad de reflejar]; todavía es
más ilógico afirmar que la conciencia o la voluntad existen
fuera de la materia" (loc. cit., pág. 75, tesis 2). ¡La
confusión de Pearson es escandalosa! La materia no es otra cosa que
grupos de percepciones sensibles: tal es su postulado, tal es su
filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento son lo
primario; la materia, lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin
materia no existe, y ni siquiera, según parece, sin sistema nervioso!
Es decir, la conciencia y la sensación son lo secundario. El agua
descansa sobre la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el
agua. Los "elementos" de Mach, la coordinación y la
introyección de Avenarius no eliminan en nada esa confusión,
sino que lo único que hacen es oscurecer el asunto, borrar las huellas
bajo una jerigonza filosófico-científica.

La terminología especial de Avenarius, que ha creado infinidad de
"notales", de "securales", de "fidenciales", etc., etc., es una jerigonza del
mismo género, de la que basta decir dos palabras. Nuestros machistas
rusos pasan la mayor parte de las veces bajo un púdico silencio este
galimatías profesoral; tan sólo de vez en cuando bombardean al
lector (para atolondrarle mejor) con algún "existencial", etc. Pero si
los hombres ingenuos ven en tal fraseología una biomecánica
especial, los filósofos alemanes -- aun siendo aficiona dos a las
palabras "sabias" -- se burlan de Avenarius. Decir "notal" (notus = conocido)
o decir que tal o cual cosa me es conocida, es completamente lo mismo, afirma
Wundt en el parágrafo intitulado: "Carácter escolástico
del sistema empiriocriticista". Y ciertamente, esto es escolástica
pura e irremediable. Uno de los más fieles discípulos de
Avenarius, R. Willy, ha tenido el valor de confesarlo con franqueza.
"Avenarius ha soñado -- dice él -- con una biomecánica,
pero llegar a comprender la vida del cerebro sólo puede hacerse por
medio de descubrimientos reales y no como lo ha intentado hacer Avenarius. La
biomecánica de Avenarius no se apoya en ninguna observación
nueva; su rasgo característico son construcciones puramente
esquemáticas de conceptos; agreguemos además que estas
construcciones no tienen siquiera el carácter de hipótesis que
abran una determinada perspectiva: no son más que simples
clichés especulativos (blosse Spekulierschablonen), que nos ocultan,
como un muro, el horizonte". [R. Willy, Gegen die Schulweisheit (Contra la
sabiduría escolar ), pág. 169. Naturalmente, el pedante de
Petzoldt no haría semejante confesión. Mastica la
escolástica "biológica" de Avenarius con la satisfacción
de un filisteo (t. I, cap. II).]

Los machistas rusos se asemejarán bien pronto a esos aficionados a
la moda que se entusiasman con un sombrero desechado desde hace mucho tiempo
por los filósofos burgueses de Europa.

6. Sobre el solipsismo de Mach y de Avenarius

Hemos visto que el punto de partida y la premisa fundamental de la
filosofía del empiriocriticismo es el idealismo subjetivo. El mundo es
nuestra sensación: tal es la premisa fundamental, velada, pero en nada
modificada por la palabreja "elemento" y por las teorías de "la serie
independiente", de la "coordinación" y de la "introyección". Lo
absurdo de esta filosofía es que lleva al solipsismo, al
reconocimiento de que sólo existe el individuo que filosofa. Pero
nuestros machistas rusos aseguran al lector que la "acusación" de
"idealismo y hasta de solipsismo" lanzada contra Mach es "subjetivismo
extremo". Así habla Bogdánov en su prólogo al
Análisis de las sensaciones, pág. XI, y lo repite tras
él, en los más diversos tonos, todo el coro machista.

Después de haber examinado los disfraces con que ocultan Mach y
Avenarius su solipsismo, debemos ahora añadir una cosa: el
"subjetivismo extremo" de las aserciones es en un todo el caso de
Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica los
escritores de las más diferentes direcciones hace ya tiempo han
descubierto, bajo sus varios disfraces, el pecado capital de la doctrina de
Mach. Nos limitaremos a un simple resumen de opiniones, que demuestran
suficientemente el "subjetivismo" de la ignorancia de nuestros
machistas. Haremos notar también que los filósofos
profesionales simpatizan casi todos con las diferentes variedades del
idealismo: el idealismo no es en manera alguna a sus ojos, como para
nosotros, los marxistas, un reproche; pero ellos constatan la
dirección filosófica efectiva de Mach, oponiendo a un
sistema del idealismo otro sistema, también idealista, que les parece
más consecuente.

O. Ewald escribe en su libro consagrado al análisis de las
doctrinas de Avenarius: "El creador del empiriocriticismo" se condena
volens-nolens [Lo quiera o no. (N. del T.)] al solipsismo (loc. cit.,
págs. 61-62).

Hans Kleinpeter, discípulo de Mach, que, en su prefacio a
Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), pone particularmente de
relieve su solidaridad con él, dice: "Mach es precisamente un ejemplo
de la compatibilidad del idealismo gnoseológico con las exigencias de
las ciencias naturales [¡todo es "compatible" con todo para los
eclécticos!], ejemplo que demuestra que las últimas pueden muy
bien tener al solipsismo por punto de partida, sin detenerse en él"
(Archiv für systematische Philosophie [Archiv für systematische
Philosophie (Archivo de la Filosofía Sistemática), revista
de orientación idealista, que constituía una sección del
Archiv fur Philosophie (Archivo de Filosofía, ver nota 55). Se
publicó en Berlín de 1895 a 1931 como edición
independiente. Publicó diversos artículos de neokantianos y
machistas en alemán, francés, inglés e italiano.][
Archivo de la Filosofía Sistemática ], tomo VI, 1900,
pág 87).

E. Lucka, en el examen de Análisis de las sensaciones de
Mach, dice: Si se dejan a un lado los equívocos
(Missverständnisse), "Mach se coloca en el terreno del idealismo puro".
"No se llega a comprender por qué Mach insiste en negar que es
berkeleyiano" (Kant-Studien [Kant-Studien (Estudios Kantianos ),
revista filosófica alemana, órgano de los idealistas
neokantianos; se editó de 1897 a 1937. También colaboraron en
esta revista representantes de otras tendencias idealistas.][ Estudios
Kantianos ], tomo VIII, 1903, págs. 416, 417).

W. Jerusalem, kantiano de los más reaccionarios, con el que se
solidariza Mach en el mismo prefacio ("afinidad más estrecha" de ideas
que lo que Mach antes creyera: pág. X, prólogo a Erk. u.
Irrt. 1906): "El fenomenalismo consecuente conduce al solipsismo",
¡y por eso hay que tomar algo de Kant! (v. Der kritische Idealismus
und die reine Logik [Idealismo crítico y lógica pura ],
1905, pág. 26).

R. Hönigswald: . . . "La alternativa para los inmanentistas y los
empiriocriticistas es: o el solipsismo o la metafísica a lo Fichte,
Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der Realität der
Aussendinge ) [Teoría de Hume sobre la realidad del mundo exterior
], 1904, pág. 68).

El físico inglés Oliver Lodge, en el libro en que vapulea al
materialista Haeckel, habla incidentalmente, como de algo muy conocido, de
los "solipsistas como Mach y Pearson" (Sir Oliver Lodge, La vie et la
matiere [La vida y la materia ], París, 1907, pág. 15).

La revista Nature [ Nature (Naturaleza ), semanario dedicado a las
ciencias naturales órgano de los naturalistas ingleses; se edita en
Londres desde 1869. ]( Naturaleza ), órgano de los naturalistas
ingleses, ha manifestado, bajo la firma del geómetra E. T. Dixon, una
opinión plenamente concreta sobre el machista Pearson, opinión
que vale la pena de ser citada no por su novedad, sino porque los machistas
rusos han tomado ingenuamente el embrollo filosófico de Mach como la
"filosofía de las ciencias naturales" (Bogdánov, pág.
XII y otras del prefacio al Análisis de las sensaciones ).

"Toda la obra de Pearson -- escribía Dixon -- reposa sobre la tesis
de que, puesto que no podemos conocer nada directamente excepto las
percepciones de los sentidos (sense-impressions), por tanto, las cosas de que
hablamos habitualmente como de cosas objetivas o exteriores, no son
más que grupos de percepciones de los sentidos. Pero el profesor
Pearson admite la existencia de otras conciencias que la suya, y admite esto
no solamente de forma tácita, dedicándoles su libro, sino
también en forma explícita en muchos pasajes de su libro". La
existencia de otra conciencia que la suya, Pearson la deduce por
analogía, observando los movimientos de los cuerpos de otros hombres:
¡ya que realmente existe otra conciencia que la mía, hay que
admitir la existencia de otros hombres fuera de mí! "Naturalmente, no
podríamos refutar de esta manera al consecuente idealista que afirmase
que no sólo los objetos exteriores, sino también las
conciencias ajenas son irreales y existen únicamente en su
imaginación; pero admitir la realidad de las conciencias de los
demás, es admitir la realidad de los medios gracias a los cuales
deducimos la existencia de esas conciencias, es decir . . . admitir la
realidad del aspecto exterior de los cuerpos humanos". La salida de esta
dificultad es el reconocimiento de la "hipótesis" de que a nuestras
percepciones de los sentidos corresponde, fuera de nosotros, la realidad
objetiva. Tal hipótesis proporciona una explicación
satisfactoria de nuestras percepciones de los sentidos. "No puedo seriamente
dudar de que el mismo profesor Pearson crea en ella, como todo el mundo. Pero
si tuviera que reconocer esto de un modo explícito, se vería
obligado a volver a escribir casi todas las páginas de su
Gramática de la ciencia. [Nature, 1892, 21 de julio,
pág. 269.]

La filosofía idealista, admirada por Mach, no suscita, como se ve,
más que burlas entre los naturalistas reflexivos.

Citemos, para acabar, la apreciación del físico
alemán L. Boltzmann. Los machistas dirán acaso, como ya lo ha
dicho Fr. Adler, que este físico pertenece a la antigua escuela. Pero
no se trata ahora, ni mucho menos, de las teorías de la física,
sino de una cuestión filosófica capital. Boltzmann escribe
contra los individuos que "se dejan seducir por los nuevos dogmas
gnoseológicos": "La desconfianza en las representaciones que podemos
deducir únicamente de las percepciones directas de los sentidos, ha
llevado a un extremo diametralmente opuesto a la antigua fe sencilla. Se
dice: no nos son dadas más que percepciones de los sentidos, y, por
tanto, no tenemos derecho a avanzar ni un paso más. Pero si esas
gentes fueran consecuentes, deberían plantear la cuestión que
se impone en seguida: ¿nos han sido dadas también nuestras
propias percepciones sensoria les de ayer? Directamente nos ha sido dada tan
sólo la percepción de los sentidos o tan sólo el
pensamiento: precisamente el pensamiento que pensamos en el momento dado. Es
decir, que para ser consecuente, hay que negar, no solamente la existencia de
los demás seres, a excepción de mi propio YO, sino
además la existencia de todas las representaciones pretéritas".
[Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften (Artículos populares
), Leipzig, 1905, pág. 132. V. págs. 168, 177, 187 y
otras.]

Este físico desprecia con plena razón el punto de vista
"fenomenológico", supuestamente "nuevo", de Mach y Cía., como
un viejo absurdo del idealismo filosófico subjetivo.

Sí, están atacados de ceguera "subjetiva" los que "no han
notado" el solipsismo como error capital de Mach.

C A P I T U L 0 II

LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL MATERIALISMO
DIALECTICO. II

1. La "cosa en si" o V. Chernov refuta a F. Engels

De la "cosa en sí", nuestros machistas han escrito tanto, que la
recopilación de sus escritos formaría montañas enteras
de papel impreso. La "cosa en sí" es la verdadera bête noire de
Bogdánov y Valentínov, Basárov y Chernov, Berman y
Iushkévich; no hay epítetos "fuertes" que no le dirijan ni
burlas de que no la hagan objeto. ¿Pero contra quién combaten a
propósito de esa desventurada "cosa en sí"? Aquí
comienza la división en partidos políticos de los
filósofos rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas
que pretenden ser marxistas, combaten la "cosa en sí" de
Plejánov, a quien acusan de errar y caer en el kantismo y de
apartarse de Engels. (De la primera acusación hablaremos en el
capítulo IV; aquí sólo lo haremos de la segunda.) El
machista señor V. Chernov, populista, enemigo jurado del marxismo, se
pone directamente en campaña contra Engels con motivo de la
"cosa en sí".

Causa rubor confesarlo, pero sería peor ocultarlo: esta vez la
hostilidad abierta contra el marxismo ha hecho del señor Víctor
Chernov un adversario literario que se atiene a los principios más que
nuestros compañeros de partido y contradictores en filosofía[Al
preparar para la prensa la primera edición del libro, A. I.
Elizárova sustituyó la expresión "un adversario
literario más honesto" por "un adversario literario que se
atiene a los principios más que nuestros compañeros . .
.". Lenin objetó esta corrección. (Obras Completas, t.
XXXVII.)]. Porque únicamente por tener la con ciencia no limpia
(¿o tal vez, también, por ignorancia del materialismo?) los
machistas que pretenden ser marxistas han dejado a un lado
diplomáticamente a Engels, han ignorado por completo a Feuerbach y no
han hecho más que dar vueltas alrededor de Plejánov. Esto es
precisamente dar vueltas en el mismo lugar, no son más que querrellas
tediosas y mezquinas, es emprenderla con un discípulo de Engels,
sustrayéndose cobardemente al análisis directo de las
concepciones del maestro. Siendo el objeto de estas rápidas notas
demostrar el carácter reaccionario del machismo y la justeza del
materialismo de Marx y Engels, no nos ocuparemos del alboroto promovido
alrededor de Plejánov por los machistas que pretenden ser marxistas, y
nos dirigimos directamente a Engels, refutado por el empiriocriticista
señor V. Chernov. En sus Estudios filosóficos y
sociológicos (Moscú, 1907; colección de
artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de I1900), el
artículo intitulado "Marxismo y filosofía transcendental"
comienza sin rodeos con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por
acusar a este último de profesar un "materialismo ingenuamente
dogmático", el "más grosero dogmatismo materialista"
(págs. 29 y 32). El señor V. Chernov declara como ejemplo
"suficiente" de ello las reflexiones de Engels contra la cosa en sí de
Kant y contra la línea filosófica de Hume. Comencemos por estas
reflexiones.

Engels declara en su Ludwig Feuerbach que el materialismo y el
idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales. El
materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu
como lo secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo.
El idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los
"dos grandes campos" en que se dividen los filósofos de las "distintas
escuelas" del idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia
capital, acusando claramente de "confusionismo" a los que emplean los
términos de idealismo y materialismo en un sentido distinto.

"El problema supremo de toda la filosofía", "el gran problema
cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna" dice
Engels -- es "el problema de la relación entre el pensar y el ser,
entre el espíritu y la naturaleza". Dividiendo a los filósofos
en "dos grandes campos" desde el punto de vista de este problema fundamental,
Engels indica que dicha cuestión filosófica fundamental
"encierra además otro aspecto", a saber: "¿Qué
relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea
con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el
mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo
real, formarnos una imagen exacta de la realidad? [Fr. Engels, L.
Feuerbach, etc., 4a edición alemana, pág. 15;
traducción rusa, edición de Ginebra de 1905, págs.
12-13. El señor V. Chernov traduce "Spiegelbild" por "imagen
especular", acusando a Plejánov de que transmite la teoría de
Engels "de manera considerablemente debilitada: en ruso -- dice -- se
emplea sencillamente la palabra "imagen" y no la expresiun "imagen
especular". Esto es un reproche infundado; "Spiegelbild" se usa en
alemán también en el sentido de "Abbild" (reflejo, imagen)
]

"Esta pregunta es contestada afirmativamente por la gran mayoría de
los filósofos" -- dice Engels, incluyendo aquí no sólo a
todos los materialistas, sino también a los idealistas más
consecuentes, por ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que consideraba el
mundo real como la realización de una "idea absoluta" eterna,
afirmando además que el espíritu humano, al concebir
exactamente el mundo real, concibe en ese mundo y a través de ese
mundo la "idea absoluta".

"Pero, al lado de éstos [es decir, al lado de los materialistas y
de los idealistas consecuentes] hay otra serie de filósofos que niegan
la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo
completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos, a Hume y a Kant, que
han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la
filosofía"[Véase F. Engels, Op. Cit.] . . . El señor V
Chernov, citando estas palabras de Engels, se lanza al ataque.
Refiriéndose a la palabra "Kant", hace la siguiente
observación:

"En 1888 era bastante extraño llamar 'novísimos' a
filósofos tales como Kant y en particular Hume. En ese tiempo era
más natural oir los nombres de Kohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann,
Goering y otros. Pero Engels, por lo visto, no estaba fuerte en la
'novísima' filosofía" (pág. 33, nota 2).

El señor V. Chernov es fiel a sí mismo. Tanto en las
cuestiones económicas como filosóficas conserva su semejanza
con el Voroshílov de Turguénev [Lenin alude a un personaje de
la novela de I. S. Turguénev Humo, que presenta a un repetidor
mecánico seudosabio. V. I. Lenin hace la caracterización de
este personaje en su trabajo La cuestión agraria y los "
críticos de Marx ". (Obras Completas, t. V.)], y pulveriza ya al
ignorante Kautsky[V. Ilin, La cuestión agraria, parte I, S.
Petersburgo, 1908, pág. 195 (Véase V. I. Lenin, Obras
Completas, t. V). ], ya al ignorante Engels ¡con simples referencias a
nombres de "sabios"l Lo triste del caso es que todas las autoridades
invocadas por el señor Chernov son los mismos neokantianos de
quienes Engels, en la misma página de su Ludwig Feuerbach,
habla como de reaccionarios teóricos, que intentan reanímar el
cadáver de las doctrinas desde hace tiempo refutadas de Kant y de
Hume. ¡El bueno del señor Chernov no ha comprendido que Engels
refuta con su razonamiento precisamente a esos autorizados (para el machismo)
y embrollosos profesores!

Indicando que ya Hegel había expuesto argumentos "decisivos" contra
Hume y Kant y que Feuerbach los había completado con más
ingenio que profundidad, continúa Engels:

"La refutación más contundente de estas manías [o
imaginaciones, Schrullen], como de todas las demás manías
filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la
industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un
proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como
resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al
servicio de nuestros propios fines, daremos al traste con la 'cosa en
sí' inasequible [o inconcebible: unfassbaren, importante palabra que
está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en
la del señor V. Chernov] de Kant. Las sustancias químicas
producidas en el mundo animal y vegetal siguieron siendo 'cosas en sí'
inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a
producirlas unas tras otras; con ello, la 'cosa en sí' se
convirtió en una 'cosa para nosotros', como, por ejemplo, la materia
colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la
raíz de aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de
hulla, procedimiento mucho más barato y más sencillo"
(pág. 16 de la obra cit.). [Véase F. Engels, Op. Cit.]

El señor V. Chernov, aduciendo este razonamiento, se pone
definitivamente fuera de sí y pulveriza por completo al pobre Engels.
Escuchad: "Ningún neokantiano se extrañará,
naturalmente, de que se puede obtener la alizarina del alquitrán de
hulla de un modo 'más barato y más sencillo'. Pero que
además de la alizarina se pueda conseguir de ese mismo
alquitrán, con la misma economía, la refutación de la
'cosa en sí', esto, naturalmente, parecerá -- no sólo a
los neokantianos -- un descubrimiento notable y sin precedentes".

"Engels, por lo visto, habiendo sabido que la 'cosa en sí' es,
según Kant, incognoscible, ha invertido el teorema y ha resuelto que
todo lo desconocido es cosa en sí. . ." (pág. 33)

¡Vamos, señor discípulo de Mach, mienta usted, pero
con mesura! ¡Pues tergiversa a la vista del público la cita de
Engels que usted pretende "destruir" sin haber siquiera comprendido de
qué se trata!

En primer lugar, no es cierto que Engels pretenda "conseguir la
refutación de la cosa en sí". Engels dice abierta y claramente
que refuta la cosa en sí inasequible (o incognoscible) de
Kant. El señor Chernov embrolla el concepto materialista de Engels
de la existencia de las cosas independientemente de nuestra conciencia. En
segundo lugar, si el teorema de Kant afirma que la cosa en sí es
incognoscible, el teorema "invertido " será: "lo
incognoscible es cosa en sí", y el señor Chernov ha
sustituido la palabra incognoscible con la palabra desconocido
¡sin comprender que con una tal sustitución ha embrollado y
falseado una vez más la concepción materialista de Engels!

El señor V. Chernov está de tal modo desorientado por los
reaccionarios de la filosofía oficial de que se ha guiado, que se ha
puesto a escandalizar y a gritar contra Engels sin haber comprendido nada,
lo que se dice nada, del ejemplo citado. Intentaremos explicar a este
representante de la doctrina de Mach de qué se trata.

Engels dice abierta y claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant. No
obstante, en Hume no encontramos "cosas en sí incognoscibles".
¿Qué hay, pues, de común entre ambos filósofos?
Esto: ellos separan en principio los "fenómenos" y las cosas
manifestadas en los fenómenos, la sensación y la cosa sentida,
la cosa para nosotros y la "cosa en sí"; por lo demás, Hume no
quiere saber nada de la "cosa en sí", cuya idea misma la considera
inadmisible en filosofía, la considera "metafísica" (como dicen
los discípulos de Hume y Kant); Kant, en cambio, admite la existencia
de la "cosa en sí", pero la declara "incognoscible", diferente en
principio del fenómeno, perteneciente a una región distinta en
principio, a la región del "más allá" (Jenseits),
inaccesible al saber, pero revelada a la fe.

¿En qué consiste la esencia de la objeción de Engels?
Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla existiese
alizarina. Hoy lo sabemos. La cuestión que se presenta es ésta:
¿existía ayer la alizarina en el alquitrán de hulla?

Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto sería mofarse de
las ciencias naturales modernas.

Y si esto es así, surgen tres importantes conclusiones
gnoseológicas:

1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia,
independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, pues es
indudable que la alizarina existía ayer en el alquitrán de
hulla, como es indudable que nosotros nada sabíamos ayer de esta
existencia, de esa alizarina no percibíamos ninguna
sensación.

2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de
principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente
diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. En
cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la existencia de
límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en
sí está situada "más allá" de los
fenómenos (Kant), o que se puede y se debe erigir una barrera
filosófica entre nosotros y el problema del mundo desconocido
todavía en tal o cual aspecto, pero existente fuera de nosotros
(Hume), todo eso es un vacío absurdo, "Schrulle", subterfugios,
invenciones.

3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios
de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer
jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el
proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o
gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más
completo y más exacto.

Así que hayáis admitido que el desarrollo del conocimiento
humano tiene en la ignorancia su punto de partida, veréis que millones
de ejemplos tan sencillos como el descubrimiento de la alizarina en el
alquitrán de hulla, millones de observaciones sacadas no solamente de
la historia de la ciencia y de la técnica, sino también de la
vida cotidiana de todos y cada uno de nosotros, muestran al hombre la
transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros",
la aparición de "fenómenos", cuando nuestros órganos
sensitivos reciben una impresión de fuera proveniente de estos o los
otros objetos, y la desaparición de los "fenómenos", cuando
este o el otro obstáculo elimina la posibilidad de acción de un
objeto, manifiestamente existente para nosotros, sobre nuestros
órganos sensitivos La única e inevitable conclusión de
esto que se hacen todos los hombres en la práctica humana viva y que
el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología,
consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen
objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del
mundo exterior. La teoría contraria de Mach (los cuerpos son complejos
de sensaciones) es un mísero absurdo idealista. Y el señor
Chernov, con su "análisis" de Engels, ha puesto al descubierto una vez
más su calidad de un Voroshílov cualquiera: ¡el sencillo
ejemplo de Engels le ha parecido "extraño e ingenuo"! No sabiendo
distinguir entre el eclecticismo profesoral y la consecuente teoría
materialista del conocimiento, no admite más filosofía que la
que hay en las invenciones de los "sabios".

Examinar todas las otras consideraciones del señor Chernov ni es
posible, ni es necesario: son igualmente absurdos pretenciosos (¡como
la afirmación de que el átomo es para los materialistas una
cosa en sí!). Citaremos solamente una reflexión sobre Marx que
se relaciona con nuestro tema (y que parece haber desorientado a alguien):
según esa consideración, Marx discrepa de Engels. Se trata de
la segunda tesis de Marx sobre Feuerbach y de cómo traduce
Plejánov la palabra "Diesseitigkeit".

Veamos esta segunda tesis:

"El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad
objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico.
Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es
decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio
sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento aislado de la
práctica, es un problema puramente escolástico". [Véase
C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, (Obras Completas de Marx y Engels, t.
III.)]

En lugar de escribir: "demostrar la terrenalidad del pensamiento"
(traducción literal), Plejánov escribe: demostrar que el
pensamiento "no se para en el lado de acá de los fenómenos". Y
el señor V. Chernov exclama: "La contradicción entre Engels y
Marx queda descartada con extraordinaria sencillez", "resulta que Marx, al
igual que Engels, había afirmado la cognoscibilidad de las cosas en
sí y el más allá del pensamiento (obra cit., pág.
34, nota).

¡Cualquiera ata cabos con este Voroshílov, en el que cada
frase viene a aumentar el laberinto de la confusión! Es ignorancia,
señor Víctor Chernov, no saber que todos los materialistas
admiten la cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia,
señor Víctor Chernov, o negligencia sin límites saltarse
la primera frase de la tesis, sin pensar que la expresión
"verdad objetiva" (gegenstandliche Wahrheit) del pensamiento significa no
otra cosa que la existencia de los objetos (= "cosas en
sí"), reflejados verdaderamente por el pensamiento. Es puro
analfabetismo, señor Víctor Chernov, afirmar que de la
interpretación dada por Plejánov (Plejánov ha hecho una
interpretación y no una traducción) "resulta" que Marx defiende
el más allá del pensamiento. Porque los adeptos de Hume
y de Kant son los únicos que detienen el pensamiento humano en el
"lado de acá de los fenómenos". Para todos los materialistas,
comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley
pretendia exterminar (ved la Introducción ), los
"fenómenos" son "cosas para nosotros" o copias "de los objetos
en sí". Los que quieran conocer el pensamiento de Marx no
deberán, naturalmente, recurrir a la libre interpretación de
Plejánov, sino que deberán profundizar en la
argumentación de Marx, en lugar de proceder, a lo Voroshílov,
atropelladamente.

Es interesante observar que si entre personas que se dicen socialistas,
encontramos falta de deseo o incapacidad de profundizar en las "tesis" de
Marx, a veces hay escritores burgueses, filósofos profesionales, que
dan pruebas de una mayor escrupulosidad. Conozco a uno de estos escritores,
que ha estudiado la filosofía de Feuerbach y en relación con
ella ha analizado las "tesis" de Marx. Este autor es Albert Lévy, que
ha consagrado el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre
Feuerbach al análisis de la influencia de Feuerbach sobre Marx
[Albert Lévy, La pbilosophie de Feuerbach et son influence sur la
littérature allmande, París, 1904, págs. 249-338 --
influencia de Feuerbach sobre Marx; págs. 290-298 -- análisis
de las "tesis". ]. Sin detenernos a considerar si siempre interpreta
Lévy justamente a Feuerbach y cómo critica a Marx desde el
punto de vista burgués corriente, citaremos tan sólo la
apreciación que Albert Lévy hace del contenido
filosófico de las famosas "tesis" de Marx. A propósito de la
primera tesis, A. Lévy dice: "Marx admite, por una parte, con todo el
materialismo anterior y con Feuerbach, que a nuestras representaciones de las
cosas corresponden objetos reales e individuales [independientes, distinct],
existentes fuera de nosotros" . . .

Como ve el lector, Albert Lévy comprendió inmediatamente con
claridad la posición fundamental, no sólo del materialismo
marxista, sino de todo el materialismo, "de todo anterior "
materialismo: el reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros,
objetos a los cuales "corresponden" nuestras representaciones mentales. Esto
es el abecé de todo el materialismo en general, ignorado tan
sólo por los machistas rusos. Lévy continúa:

". . . De otra parte, Marx lamenta que el materialismo haya abandonado al
idealismo el cuidado de apreciar la significación de las fuerzas
activas [es decir, de la práctica humana]. Estas fuerzas activas deben
ser arrancadas del idealismo, según la opinión de Marx, para
integrarlas también en el sistema materialista; pero, naturalmente,
hace falta dar a estas fuerzas el carácter real y sensible que el
idealismo no ha podido reconocer en ellas. Así, el pensamiento de Marx
es el siguiente: al igual como a nuestras representaciones mentales
corresponden objetos reales existentes fuera de nosotros, también
corresponde a nuestra actividad fenomenal una actividad real fuera de
nosotros, una actividad de las cosas; en este sentido, la humanidad participa
en lo absoluta, no sólo por medio del conocimiento teórico,
sino además por medio de la actividad práctica; y toda la
actividad humana adquiere así tal dignidad, tal grandeza, que le
permite ir a la par con la teoría: la actividad revolucionaria
adquiere desde este momento una significación metafísica". .
.

A. Lévy es profesor. Ningún profesor que se precie de ello
puede dejar de injuriar a los materialistas calificándolos de
metafísicos. Para los profesores idealistas, discípulos de Hume
y de Kant, todo materialismo es "metafísica", porque tras el
fenómeno (lá cosa para nosotros) ve lo real fuera de nosotros;
por eso A. Lévy tiene razón, en el fondo, cuando dice que, para
Marx, a la "actividad fenomenal" de la humanidad corresponde la "actividad de
las cosas", es decir, la práctica de la humanidad no sólo tiene
una significación fenomenal (en el sentido que Hume y Kant dan a la
palabra), sino también una significación objetiva-real. El
criterio de la práctica, como veremos detalladamente en su lugar
(§ 6), tiene una significación diferente por completo en Mach y
en Marx. "La humanidad participa en lo absoluto"; esto quiere decir: el
conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (ved más abajo,
§ 5), la práctica de la humanidad, contrastando nuestras
representaciones mentales, confirma en ellas lo que corresponde a la verdad
absoluta. A. Lévy continúa:

". . . Llegando a este punto, Marx tiene que afrontar, naturalmente, la
impugnación de la crítica. Ha admitido la existencia de las
cosas en sí, cuya traducción humana es nuestra teoría;
no puede eludir la objeción habitual: ¿qué os asegura la
fidelidad de la traducción? ¿Qué os prueba que el
pensamiento humano os dé una verdad objetiva? A esta objeción
responde Marx en su segunda tesis" (pág. 291).

Como ve el lector, ¡A. Lévy no duda ni un instante que Marx
admita la existencia de las cosas en sí!

2. Del "transcensus", o cómo V. Basárov "arregla" a
Engels

Pero si los machistas rusos, que pretenden ser marxistas, han soslayado
diplomáticamente una de las más decisivas y categóricas
declaraciones de Engels, otra afirmación del mismo autor la han
"arreglado" enteramente a la manera de Chernov. Por fastidiosa y
difícil que sea la labor de corregir las alteraciones y deformaciones
del sentido de los textos citados, no puede dejar de emprenderla quien quiera
hablar de los machistas rusos.

He aquí cómo Basárov arregla a Engels.

En el artículo "Sobre el materialismo histórico"[ "Prologo a
la traducción inglesa de la obra Del socialismo utópico al
socalismo científico ", traducido por el mismo Engels al
alemán en Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), XI, 1 (1892-1893,
núm. 1), pág. 15 y siguientes. La traducción rusa
(única si no me equivoco) forma parte de la coleción: El
materialismo histórico, pág. 162 y siguientes. El
párrafo que reproducimos está citado por Basarov en los
Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pag. 64.],
Engels dice de los agnósticos ingleses (filósofos que siguen la
línea de Hume) lo que sigue:

". . Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros
conocimientos descansan en las comunicaciones (Mitteilungen) que recibimos
por medio de nuestros sentidos" . . .

Así, pues, advertiremos para nuestros machistas que el
agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las
sensaciones y no reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El
agnóstico es un "positiviste" puro, ¡que se den por
enterados los partidarios del "novísimo positivismo"!

". . . Pero ¿cómo sabemos -- añade [el
agnóstico] -- si nuestros sentidos nos transmiten realmente unas
imágenes (Abbilder) exactas de los objetos por ellos percibidos?" Y
nos sigue diciendo: "cuando yo hablo de las cosas o de sus propiedades, no me
refiero, en realidad, a estas cosas o a sus propiedades de por sí,
acerca de las cuales no puedo saber nada de cierto, sino solamente a las
impresiones que dejan en mis sentidos" . . .[Véase P. Engels,
"Prólogo a la edicion inglesa Del socialismo utópico al
socialismo científico ". (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXII.)]

¿Cuáles son las dos líneas de las direcciones
filosóficas que aquí contrapone Engels? La primera es que los
sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros
conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre
nuestros órganos sensoriales. Esto es materialismo, con el que el
agnóstico no está de acuerdo, ¿Qué es lo
esencial de la línea del agnóstico? Es, que él
no va más allá de las sensaciones, que él se
detiene en el lado de acá de los fenómenos,
negándose a ver nada que sea "cierto" más allá de las
sensaciones, De estas cosas mismas (es decir, de las cosas en
sí, de "los objetos de por sí", como decían los
materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no podemos
saber con certeza nada: tal es la declaración bien terminante del
agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión
de que habla Engels, afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas
en sí. El agnóstico ni siquiera admite la idea de las
cosas en sí, declarando que no podemos conocer nada de cierto acerca
de ellas.

Se pregunta: ¿en qué se diferencia el punto de vista del
agnóstico, tal como lo expone Engels, del punto de vista de Mach?
¿Será acaso por la "nueva" palabreja "elemento"? ¡Pero
sería simple puerilidad pensar que la terminología es capaz de
modificar una línea filosófica, que las sensaciones, al ser
denominadas elementos, dejan de ser sensaciones! ¿O será por
esa "nueva" idea de que unos y los mismos elementos unidos en una
conexión constituyen lo físico, y unidos en otra
conexión constituyen lo psíquico? ¿Pero acaso no
habéis notado que, en Engels, el agnóstico sustituye
también "estas cosas mismas" por las "impresiones"?
¡Así, pues, en esencia, el agnóstico
también diferencia las "impresiones" físicas y
psíquicas! La diferencia, una vez más, reside
exclusivamente en la terminología. Cuando Mach dice: los
cuerpos son complejos de sensaciones, entonces Mach es berkeleyiano.
Cuando Mach "rectifica": los "elementos" (las sensaciones) pueden ser
físicos en una conexión y psíquicos en otra, entonces
Mach es agnóstico, sigue a Hume. De estas dos líneas
Mach no sale en su filosofía, y sólo una ingenuidad extrema
puede dar fe a este confusionista cuando dice que él realmente ha
"sobrepasado" el materialismo y el idealismo.

Engels, de propio intento, no da nombres en su exposición, no
critica a representantes aislados de la escuela de Hume (los filósofos
profesionales son muy propensos a denominar sistemas originales las
modificaciones minúsculas, que unos u otros de estos filósofos
profesionales introducen en la terminología o en la
argumentación), sino a toda la línea de la escuela de
Hume. Engels no critica el detalle, sino el fondo; examina lo
fundamental en que se apartan del materialismo todos los
prósélitos de Hume, por lo que la crítica de Engels
alcanza a Mill, a Huxley, a Mach. Si decimos que la materia es una
posibilidad permanente de sensaciones (según J. Stuart Mill), o que la
materia representa complejos más o menos estables de "elementos" -- de
sensaciones (según E. Mach) --, nos quedamos en los
límites del agnosticismo o de la escuela de Hume; estos dos puntos
de vista o, mejor, estas dos formulaciones están comprendidas
en la exposición del agnosticismo hecha por Engels: el
agnóstico no va más allá de las sensaciones, declarando
que no puede saber nada de cierto sobre su fuente o sobre su original,
etc. Y si Mach concede gran importancia a su desacuerdo con Mill sobre esta
cuestión, es precisamente porque a Mach le cuadra la
característica que Engels hace de los profesores titulares:
Flohknacker[Matapulgas. (N. del T.)], ¡señores, no habéis
hecho más que matar una pulga, al introducir microscópicas
correcciones y modificar la terminología, en lugar de renunciar a
vuestro equívoco punto de vista fundamental!

¿Cómo, pues, el materialista Engels refuta -- al principio
de su artículo Engels opone abierta y decididamente su materialismo al
agnosticismo -- tales argumentos?

". . . Es, ciertamente -- dice --, un modo de concebir que parece
difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero
los hombres, antes de argumentar, habían actuado. 'En el principio era
la acción'. Y la acción humana había resuelto la
dificukad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The
proof of the pudding is in the eating (El pudding se prueba
comiéndolo) Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo
a las propiedades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos
las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su
exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería
también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de
que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar
forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la
cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo
que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de
que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta
cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de
nosotros". . .

Así, pues, la teoría materialista, la teoría de la
reflexión de los objetos por el pensamiento, está aquí
expuesta con la más completa claridad: fuera de nosotros existen
cosas. Nuestras percepciones y representaciones son imagen de las cosas. La
comprobación de estas imágenes, la separación de las
verdaderas y las erróneas, la da la práctica. Pero escuchemos a
Engels un poco más adelante (Basárov termina aquí su
cita de Engels, o de Plejánov, pues por lo visto considera superfluo
tratar con Engels mismo):

". . . En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso,
no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas; llegamos a la
conclusión de que la percepción en que se basaba nuestro
intento era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los
resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de
las cosas [la traducción rusa en el Materialismo
histórico es inexacta]. Mientras adiestremos y empleemos bien
nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de proceder a los límites
trazados por las percepciones bien hechas y bien utilizadas, veremos que los
resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad
(Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva
(gegenständlich) de las cosas percibidas. Ni en un solo caso,
según la experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados
a llegar a la conclusión de que las percepciones sensoriales
científicamente controladas proyectan en nuestro cerebro ideas del
mundo exterior que difieran por su naturaleza de la realidad, o de que entre
el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales medie una
incompatibilidad innata.

"Pero, al llegar aquí, se presenta el agnóstico neokantiano
y nos dice". . [ibid.]

Dejemos para otra ocasión el análisis de los argumentos de
los neokantianos. Observemos que cualquiera que esté un poco al
corriente de la cuestión, o bien que esté sencillamente atento,
no puede dejar de comprender que Engels expone aquí el mismo
materialismo contra el que siempre y en cualquier parte combaten todos los
adeptos de Mach. Ved ahora con ayuda de qué procedimientos arregla
Basárov a Engels:

"Aquí Engels, realmente -- escribe Basárov a
propósito del fragmento de la cita que acabamos de reproducir --,
interviene contra el idealismo de Kant". . .

Esto no es verdad. Basárov embrolla las cosas. En el fragmento que
cita y que hemos completado no hay ni una sola sílaba que se
refiera ni al kantismo ni al idealismo. Si Basárov
hubiera leido realmente todo el artículo de Engels, no habría
podido por menos de ver que Engels habla del neokantismo y de toda la
línea de Kant únicamente en el siguiente párrafo,
en el sitio en que hemos interrumpido nuestra cita. Y si Basárov
hubiera leido con atención el párrafo que él mismo cita,
si hubiese reflexionado sobre él, no habría podido por menos de
ver que en los argumentos del agnóstico refutados aquí por
Engels no hay absolutamente nada ni de idealista ni de kantiano,
puesto que el idealismo no empieza más que cuando el filósofo
afirma que las cosas son nuestras sensaciones, y el kantismo comienza cuando
el filósofo dice: la cosa en sí existe, pero es incognoscible.
Basárov ha confundido el kantismo con la doctrina de Hume, y lo ha
confundido porque en su calidad de semidiscípulo de Berkeley y de
semidiscípulo de Hume de los pertenecientes a la secta de Mach, no
comprende (como vere mos en detalle más abajo) la diferencia entre la
oposición humista y la oposición materialista al kantismo.

". . . Pero ¡ay! -- continúa Basárov -- su
argumentación va dirigida contra la filosofía de
Plejánov en el mismo grado que contra la de Kant. En la escuela de
Plejánov-Ortodox, como ya ha hecho notar Bogdánov, reina un
fatal error sobre la cuestión de la conciencia. Plejánov --
como todos los idealistas -- se imagina que todo lo que es dado por los
sentidos, es decir, concebido, es 'subjetivo', que tomar sólo por
punto de partida lo efectivamente dado, es caer en el solipsismo, que el ser
real se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo
directamente dado". . .

¡Esto está dicho completamente a la manera de Chernov y nos
recuerda la seguridad con que éste afirmó que Liebknecht fue un
auténtico populista ruso! Si Plejánov es un idealista, que se
ha apartado de Engels, ¿por qué usted, que pretende ser
partidario de Engels, no es materialista? ¡Todo ello, camarada
Basárov, es simplemente una lamentable mistificación! Con el
terminajo machista: "lo directamente dado", comienza usted a oscurecer
la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo.
Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado", "lo efectivamente dado' es
un embrollo de los machistas, inmanentistas y demás reaccionarios en
filosofía, es la mascarada donde el agnostico (y a veces, en Mach, el
idealista) se disfraza de materialista. Para el materialista es
"efectivamente dado" el mundo exterior, del que nuestras sensaciones son la
imagen. Para el idealista es "efectivamente dada" la sensación; en
cuanto al mundo exterior se le declara "complejo de sensaciones". Para el
agnóstico es "directamente dada" también la sensación,
pero el agnóstico no va más allá, ni hacia el
reconocimiento materialista de la realidad del mundo exterior ni hacia el
reconocimiento idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso, la
expresión de usted: "el ser real [según Plejánov] se
puede encontrar tan sólo más allá de todo lo que nos
es directamente dado", es un contrasentido, que inevitablemente se
desprende de vuestra posición machista. Pero si tiene usted derecho a
mantener la posición que le convenga, incluyendo la machista, no tiene
derecho a tergiversar a Engels, cuando usted habla de él. Y de las
palabras de Engels se ve con la más entera claridad que el ser real
está, para el materialista, más allá "de las
percepciones sensoriales", de las impresiones y de las representaciones del
hombre, mientras que para el agnóstico no es posible salir
más allá de estas percepciones. ¡Basárov ha
creído a Mach, Avenarius y Schuppe, según los cuales lo
"directamente" (o efectivamente) dado unifica el YO que percibe y el medio
percibido en la famosa coordinación "indisoluble", y a escondidas del
lector intenta atribuir este absurdo al materialista Engels!

". . . El párrafo antes citado de Engels parece haber sido escrito
a propósito por éste para disipar de la forma más
popular y más accesible este error idealista . . ."

¡No en balde Basárov fue de la escuela de Avenarius! El
continúa su mistificación: fingiendo combatir el idealismo (del
cual no se trata para nada en este texto de Engels), introducir de
contrabando la "coordinacion" idealista. ¡No está mal,
camarada Basárov!

". . . El agnóstico pregunta: ¿Cómo sabemos que
nuestros sentidos subjetivos nos dan una representación exacta de las
cosas? . . ."

¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! Engels no afirma
por su parte, ni atribuye siquiera a su enemigo, al agnóstico,
tamaño absurdo como el de los sentidos "subjetivos". No hay
otros sentidos que los humanos, es decir, los "subjetivos" -- porque
razonamos desde el punto de vista del hombre y no del duende --. De nuevo
empieza usted a atribuir solapadamente a Engels la doctrina de Mach ha
ciéndole decir: para el agnóstico, los sentidos, más
exacta mente: las sensaciones no son más que subjetivas
(¡no es ésta la opinión del agnóstico!);
pero nosotros, con Avenarius, "hemos coordinado" el objeto en indisoluble
conexión con el sujeto. ¡No está mal, camarada
Basárov!

". . . Pero ¿a qué llamáis 'exacto'? -- replica
Engels --. A lo que es confirmado por nuestra práctica: por
consiguiente, mientras nuestras percepciones de los sentidos sean confirmadas
por la experiencia, son exactas, reales y nada 'subjetivas', nada arbitrarias
o ilusorias. . ."

¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! La
cuestión de la existencia de las cosas fuera de nuestras sensaciones,
de nuestras percepciones, de nuestras representaciones, la ha sustituido
usted por la cuestión del criterio de la exactitud de nuestras
representaciones sobre "estas mismas" cosas; o más exactamente:
edipsa usted la primera cuestión con la segunda. Pero Engels
dice franca y claramente que o que le separa del agnóstico no es
solamente la duda del agnóstico sobre la exactitud de las
imágenes, sino también la duda del agnóstico sobre si es
posible hablar de las cosas mismas, si es posible conocer "con
certeza" su existencia. ¿Con qué fin necesitaba Basárov
este truco? A fin de oscu recer, de embrollar la cuestión
fundamental para el materialismo (y para Engels, como materialista) de
la existencia fuera de nuestra conciencia de las cosas que suscitan las
sensaciones con su acción sobre los órganos de los sentidos. No
se puede ser materialista, si no se decide afirmativamente esta
cuestión, pero se puede ser materialista profesando variadas opiniones
en la cuestión sobre el criterio de la exactitud de las
imágenes que nos proporcionan los sentidos.

Y Basárov vuelve a embrollar las cosas cuando atribuye a Engels, en
la discusión de este último con el agnóstico, la absurda
e ignorante formulación, según la cual nuestras percepciones de
los sentidos son confirmadas "por la experiencia ". Engels ni ha
empleado, ni podía emplear aquí dicha palabra, pues Engels
sabía que el idealista Berkeley, el agnóstico Hume y el
materialista Diderot recurren a su vez a la experiencia.

". . . Dentro de los límites en que en la práctica tenemos
que ver con las cosas, las representaciones sobre las cosas y sobre sus
propiedades coinciden con la realidad que existe fuera de nosotros.
'Coincidir': esto es un poco distinto de ser un 'jeroglífico'.
Coinciden: lo cual significa que, en los límites dados, la
representación sensible es [cursiva de Basárov] precisamente la
realidad existente fuera de nosotros. . ."

¡El fin corona la obral Engels está arreglado de tal forma
que parece un machista, guisado y servido en la salsa machista. Que nuestros
honorabilísimos cocineros no se atraganten . . .

¡¡"La representación sensible es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros"!! Esto es precisamente el
absurdo fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la
filosofía de Mach, de la que resulta todo el galimatías
subsiguiente de esta filosofía y por la que Mach y Avenarius reciben
el beneplácito caluroso de los inmanentistas, esos reaccionarios
consumados, esos predicadores del clericalismo. ¡Por mucho que se haya
esforzado V. Basárov, por muchas que hayan sido sus
marrullerías, por mucho que haya diplomatizado, eludiendo los puntos
delicados, sin embargo, al fin y a la postre se ha traicionado y dejado al
descubierto toda su naturaleza de machista! Decir: "La representación
sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es
volver al humismo o hasta el berkeleyismo, oculto entre las nieblas de
la "coordinación". Esto es una mentira idealista o un subterfugio del
agnóstico, camarada Basárov, porque la representación
sensible no es la realidad existente fuera de nosotros, sino
sólo la imagen de esta realidad. ¿Queréis agarraros al
doble sentido de la palabra rusa: [en las letras de rusa -- DJR]
(coincidir)? ¿Queréis hacer creer al lector mal
informado que la palabra "coincidir" significa aquí "identidad" y no
"correspondencia"? Esto equivale a fundar vuestra falsificación de
Engels a imagen de Mach, en la deformación del sentido del texto
citado, y nada más.

Tomad el original alemán y veréis las palabras "stimmen mit,
es decir: "corresponden", "están en consonancia", esta última
traducción es fiel, puesto que "Stimme" significa voz. Las palabras
"stimmen mit" no pueden significar coincidir en el sentido de
"ser idéntico". Y para el lector que no sepa alemán,
pero que haya leído con alguna atención a Engels, está
completamente claro, no puede por menos de estar claro, que Engels todo el
tiempo, a lo largo de todo su razonamiento, trata de la
"representación sensible" como de la imagen (Abbild) de la
realidad existente fuera de nosotros, y que, por consiguiente, la palabra
"coincidir" no puede emplearse en ruso más que en el sentido de
corresponder, estar en consonancia, etc. ¡Atribuir a Engels la idea de
que "la representación sensible es precisamente la realidad
existente fuera de nosotros", es una obra maestra tal de deformación
machista, de suplantación del materialismo por el agnosticismo y el
idealismo, que hay que reconocer que Basárov ha batido todos los
records!

Uno se pregunta: ¿cómo individuos que no han perdido la
razón pueden afirmar, sanos de juicio y de memoria, que "la
representación sensible [sin que importe en qué límites]
es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"? La tierra es una
realidad que existe fuera de nosotros. No puede ni "coincidir" (en el sentido
de identidad) con nuestras representaciones de los sentidos, ni encontrarse
con ellas en coordinación indisoluble, ni ser un "complejo de
elementos" idénticos, bajo otra conexión, a la
sensación, puesto que la tierra existía cuando aún no
había ni hombres, ni órganos de los sentidos, ni materia
organizada de una forma tan elevada, en la que pudiera advertirse con alguna
precisión, por mínima que fuese, la propiedad de la materia de
experimentar sensaciones.

Precisamente para disimular toda la absurdidad idealista de esta
afirmación es para lo que sirven esas teorías sacadas por los
pelos, como son las teorías de la "coordinación", de la
"introyección" y del descubrimiento de los elementos del mundo,
analizadas en el primer capítulo. La formulación de
Basárov, que él emite sin darse cuenta y por imprudencia, es
excelente porque revela con diafanidad el escandaloso absurdo que de otro
modo habría que exhumar de entre un fárrago de pedantes
vaciedades profesorales pseudocientíficas.

¡Alabado sea, camarada Basárov! Le erigiremos un monumento en
vida. Y en él inscribiremos, por un lado, su famoso apotegma, y por
otro, estas palabras: tal machista ruso que ha cavado la fosa del machismo
entre los marxistas rusos!

De los dos puntos tocados por Basárov en el texto citado: del
criterio de la práctica entre los agnósticos (comprendiendo
entre ellos a los adeptos de Mach) y entre los materialistas y de la
diferencia entre la teoría de la reflexión (o de la imagen) y
la teoría de los símbolos (o de los jeroglíficos),
hablaremos en lugar aparte. Por el momento sigamos aún citando un poco
más a Basárov:

". . . ¿Y qué hay más allá de esos
límites? Engels sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte
alguna deseo de verificar ese 'transcensus', esa salida más
allá de los límites del mundo dado por los sentidos, salida que
constituye la base de la teoría del conocimiento de Plejánov. .
."

¿Más allá de qué límites?
¿Más allá de los límites de la
"coordinación" de Mach y de Avenarius, que tiene la pretensión
de fundir indisolublemente el YO y el medio, el sujeto y el objeto? La
cuestión planteada por Basárov está en sí falta
de sentido. Si la hubiera planteado en términos inteligibles,
habría visto claramente que el mundo exterior está "más
allá de los límites" de las sensaciones, percepciones y
representaciones del hombre. Pero la palabreja "transcensus" traiciona a
Basárov una vez más. Se trata de un "subterfugio"
específicamente kantiano y humista, consistente en trazar una
línea de demarcación de principio entre el
fenómeno y la cosa en sí. Pasar del
fenómeno o, si queréis, de nuestra sensación, de nuestra
percepción, etc, a la cosa existente fuera de la percepción, es
un transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus, no para el
conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de ninguna de
las maneras -- replica Hume --. Y los kantianos, como los adeptos de Hume,
llaman a los materialistas realistas trascendentales,
"metafísicos" que efectúan el tránsito (en
latín, transcensus) ilegítimo de una esfera a otra diferente en
principio. Entre los profesores contemporáneos de filosofía que
siguen la línea reaccionaria de Kant y de Hume, podéis
encontrar (tomad aunque sólo sea los nombres enumerados por
Voroshílov-Chernov) la repetición inacabable, en mil distintos
tonos, de estas acusaciones de "metafísico" y de "transcensus"
dirigidas al materialismo Basárov ha tomado de los profesores
reaccionarios tanto esa palabreja como el curso del pensamiento y ¡los
esgrime en nombre del "novísimo positivismo"! Lo malo está en
que la idea misma del "transcensus", es decir, de la línea de
demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en
sí, es una idea absurda de los agnósticos (incluyendo a los
discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas. Nosotros ya hemos
aclarado esto con el ejemplo de la alizarina presentado por Engels y lo
aclararemos aún con palabras de Feuerbach y de J. Dietzgen. Pero
acabemos antes con el "arreglo" que Basárov hace de Engels:

". . . En un pasaje de su Anti-Dühring, Engels dice que 'el
ser' fuera del mundo sensible es una 'offene Frage', es decir, una
cuestión para cuya solución e incluso para cuyo planteamiento
no tenemos ningún dato".

Basárov repite este argumento siguiendo al machista alemán
Friedrich Adler. Y este último argumento parece ser todavía
peor que la "representación sensible", que "es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros". Engels dice en la página 31
(quinta edición alemana) del Anti-Dühring:

"La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es una premisa
de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo que existir, para ser
uno. En general, el ser se plantea como cuestión abierta
(offene Frage) a partir del límite donde termina nuestro campo visual
(Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no
tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino
en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias
naturales".

¡Admirad, pues, este nuevo guiso de nuestro cocinero! Engels habla
del ser más allá de los límites donde cesa
nuestro campo visual, es decir, por ejemplo, de la existencia de habitantes
en el planeta Marte, etc Está claro que tal existencia es en efecto
una cuestión abierta. Y Basárov, absteniéndose como a
propósito de citar ese párrafo en su integridad, expone el
pensamiento de Engels de tal modo ¡¡que es la cuestión
"del ser fuera del mundo sensible" la que resulta una cuestión
abierta!! Es el colmo de lo absurdo: se atribuye aquí a Engels el
punto de vista de aquellos profesores de filosofía a los que
está acostumbrado Basárov a creer a ojos cerrados y que
Dietzgen calificaba con razón de lacayos diplomados del clericalismo o
del fideismo. En realidad, el fideismo afirma positivamente que existe algo
"fuera del mundo sensible". Los materialistas, solidarizándose con las
ciencias naturales, lo niegan categóricamente. En el punto medio se
mantienen los profesores, los kantianos, los humistas (incluyendo entre ellos
a los machistas) y otros, que "han hallado la verdad fuera del materialismo y
del idealismo" y "concilian" diciendo: se trata de una cuestión
abierta. Si Engels hubiese dicho alguna vez algo parecido, sería una
verguenza y un deshonor llamarse marxista.

¡Pero ya es bastante! Media página de citas de Basárov
es un embrollo tal que nos vemos obligados a limitarnos a lo dicho,
renunciando a seguir más adelante los zig-zags del pensamiento
machista.

3. L. Feuerbach y J. Dietzgen sobre la "cosa en sí"

Para demostrar hasta qué grado son absurdas las afirmaciones de
nuestros machistas, según las cuales los materialistas Marx y Engels
negaban la existencia de las cosas en sí (o sea de las cosas fuera de
nuestras sensaciones, representaciones, etc.) y su cognoscibilidad y
admitían una línea de demarcación de principio entre el
fenómeno y la cosa en sí, reproduciremos aún algunas
citas tomadas de Feuerbach. Todas las desdichas de nuestros machistas
proceden de que se han puesto a hablar de materialismo dialéctico
dando fe a los profesores reaccionarios, sin saber ni
dialéctica ni materialismo.

"El espiritualismo filosófico moderno -- dice L. Feuerbach --, que
se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente
reproche, demoledor a su parecer: el materialismo es dogmatismo, es decir,
parte del mundo sensible (sinnlichen) como de una verdad objetiva
indiscutible (ausgemacht) y la considera como un mundo en sí (an
sich), esto es, como existente sin nosotros, siendo así que el mundo
no es en realidad más que el producto del espíritu"
(Sämtliche Werke [Obras Completas ], tomo X, 1866, pág.
185).

¿No está claro? El mundo en sí es un mundo existente
sin nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach, como el
materialismo del siglo XVII, que combatía el obispo Berkeley y que
consistía en el reconocimiento de "los objetos de por sí",
existentes fuera de nuestra conciencia. El "An sich" de Feuerbach (de por
sí o "en sí") es lo directamente opuesto al "An sich" de Kant:
recordad el párrafo de Feuerbach antes citado en donde Kant es acusado
de concebir la "cosa en sí" como una "abstracción sin
realidad". Para Feuerbach, la "cosa en sí" es la "abstracción
con realidad", es decir el mundo existente fuera de nosotros,
perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del
"fenómeno".

Feuerbach explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo es
admitir un "transcensus" del mundo de los fenómenos al mundo en
sí, especie de abismo infranqueable creado por los curas y tomado de
ellos por los profesores de filosofía. He aquí una de sus
explicaciones:

"Ciertamente, las creaciones de la fantasía son también
creaciones de la naturaleza, puesto que también la fuerza de la
fantasía, a semejanza de las demás fuerzas del hombre, es al
fin y al cabo (zuletzt), en su base misma y por su origen, una fuerza de la
naturaleza; pero el hombre es, sin embargo, un ser diferente del sol, de la
luna y de las estrellas, de las piedras, de los animales y de las plantas;
diferente, en una palabra, de todos los seres (Wesen) a los que aplica la
denominación general de 'naturaleza'; y, por consiguiente, las
representaciones (Bilder) que se forja el hombre del sol, de la luna y las
estrellas y de todos los seres restantes de la naturaleza (Naturwessen),
también son creaciones de la naturaleza, pero otra clase de
creaciones, que difieren de los objetos de la naturaleza que representan"
(Werke [Obras ]. tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 516).

Los objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras
representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para nosotros, ya
que ésta sólo es una parte o un aspecto de la primera,
así como el hombre mismo no es más que una partícula de
la naturaleza reflejada en sus representaciones.

". . . Mi nervio gustativo es una creación de la naturalez. Io
mismo que la sal, pero ello no quiere decir que el gusto, de la sal sea
directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de la sal; ni que la
sal, tal como es (ist) en su sola calidad de objeto de la sensación,
sea también la sal de por sí (an und für sich); ni que la
sensación de la sal en la lengua sea una propiedad de la sal tal como
la pensamos sin experimentar sensación (des ohne Empfindung gedachten
Salzes)" . . . Y algunas páginas antes: "Lo salobre, como sabor, es
una expresión subjetiva de la propiedad objetiva de la sal" (514).

La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre
nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente
objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La
sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und
für sich (de por sí).

". . . Asimismo el hombre es un ser de la naturaleza (Naturwessen), como
el sol, la estrella, la planta, el animal, la piedra; pero, sin embargo,
difiere de la naturaleza y, por consiguiente, la naturaleza en el cerebro y
en el corazón del hombre difiere de la naturaleza fuera del cerebro
humano y fuera del corazón humano".

". . . El hombre es el único objeto en el que, según
reconocen los mismos idealistas, está realizada la 'identidad del
sujeto y el objeto', pues el hombre es el objeto cuya igualdad y unidad con
mi ser no suscitan duda alguna . . . Pero, ¿acaso un hombre no es para
otro, incluso para el más próximo, un objeto de
fantasía, un objeto de imaginación? ¿Acaso cada uno no
concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera (in und
nach seinem Sinne)? . . . Y si incluso entre hombre y hombre, entre
pensamiento y pensamiento hay una diferencia tal que no es posible ignorar,
¿cuánto mayor no ha de ser la diferencia entre el ser en
sí (Wesen an sich) no pensante, extrahumano, no idéntico a
nosotros, y ese mismo ser tal como lo pensamos, nos lo representamos y lo
concebimos?" (pág. 518, lugar citado).

Toda diferenciación misteriosa, ingeniosa, sutil, entre el
fenómeno y la cosa en sí no es más que una necedad
filosófica. De hecho, todo hombre ha observado millones de yeces la
transformación sencilla y evidente de la "cosa en sí" en
fenómeno, en "cosa para nosotros". Esta transformación es
precisamente el conocimiento. La "doctrina" del machismo según la cual
puesto que conocemos únicamente nuestras sensaciones, no
podemos conocer la existencia de nada más allá de los
límites de las sensaciones, es un viejo sofisma de la filosofía
idealista y agnóstica, servido con una salsa nueva.

Joseph Dietzgen es un materialista dialéctico. Después
demostraremos que tiene una manera de expresarse a menudo inexacta, que
frecuentemente cae en la confusión, a la que se han aferrado ciertas
personas pobres de espíritu (entre los que está Eugen Dietzgen
[Eugen Dietzgen es hijo de Joseph Dietzgen. (N. del T.)]) y, naturalmente,
nuestros machistas. Pero no se han tomado la molestia de analizar la
línea dominante de su filosofía y de separar en ella claramente
el materialismo de los elementos extraños, o no han sabido
hacerlo.

"Tomemos el mundo como una 'cosa en sí' -- dice Dietzgen en su obra
Esencia del trabajo cerebral del hombre (edición alemana, 1903,
página 65) --; se comprende fácilmente que el 'mundo en
si' y el mundo tal como se nos aparece, los fenómenos del
mundo, no se distinguen más uno de otro que el todo de sus partes".
"El fenómeno se diferencia de la cosa que lo produce ni más ni
menos que diez millas de camino se diferencian del camino total" (71-72). No
hay ni puede haber aquí ninguna diferencia de principio, ningún
"transcensus", ninguna "incompatibilidad innata". Pero hay, naturalmente,
diferencia, hay tránsito más allá de los
límites de las percepciones de los sentidos a la existencia de las
cosas fuera de nosotros.

"Nosotros averiguamos [erfahren: experimentamos] -- dice Dietzgen en sus
Excursiones de un socialista por el campo de la teoría del
conocimiento (ed. alemana de 1903, Kleinere philosoph.
Schriften[Pequeños trabajos filosóficos ], pág. 199)
-- que toda experiencia es una parte de lo que -- para expresarnos como Kant
-- sale más allá de los límites de toda experiencia".
"Para el conocimiento que ha adquirido conciencia de su propia naturaleza,
cualquier pequeña partícula, sea una partícula de polvo,
o de piedra, o de madera, es una cosa que no podemos conocer en su
totalidad" (Unauskenntliches ), es decir, cada partícula es, para
la capacidad humana de conocer, un material inagotable, y consiguientemente,
algo que sale más allá de los límites de la experiencia"
(199).

Como se ve, expresándose como Kant, es decir, aceptando --
para fines exclusivamente de popularización, de contraste -- la
terminología errónea y confusa de Kant, admite Dietzgen
la salida "más allá de los límites de la experiencia".
Bonito ejemplo de a qué se aferran los machistas en su tránsito
del materialismo al agnosticismo: nosotros, dicen, no queremos salir
"más allá de los limites de la experiencia", para nosotros "la
representación sensible es precisamente la realidad existente
fuera de nosotros".

"La mistica malsana -- dice Dietzgen, precisamente contra tal
filosofía -- divorcia de un modo no cientifico la verdad absoluta de
la verdad relativa. Hace de la cosa que produce el fenómeno y de la
"cosa en sí", o sea del fenómeno y de la verdad, dos categorias
distintas entre sí toto coelo [completamente distintas, distintas en
toda la línea, distintas en principio] y que no son contenidas en
ninguna categoría común" (pág. 200).

Juzgad ahora de la buena información y del ingenio del machista
ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse como tal y pretende pasar por
marxista en filosofía.

"El justo medio" -- entre "el panpsiquismo y el panmaterialismo"
(Empiriomonismo, libro II, 2a ed., 1907, págs. 40-41) -- "lo
ocupan los materialistas de comprensión más crítica,
que, al mismo tiempo que se niegan a admitir la incognoscibilidad absoluta de
la 'cosa en sí', consideran que ésta difiere en principio
[cursiva de Bogdánov] del 'fenómeno' y que, por lo tanto, no
puede nunca ser 'conocida más que confusamente' en el fenómeno,
que por su esencia misma [es decir, por lo visto, por otros 'elementos' que
los de la experiencia] está situada fuera del campo de la experiencia,
pero yace dentro de los límites de lo que se llaman formas de la
experiencia, a saber: el tiempo, el es pacio y la causalidad. Tal es sobre
poco más o menos el punto de vista de los materialistas franceses del
siglo XVIII y, entre los filósofos más modernos, el de Engels y
su adepto ruso Béltov". [Béltov, N., seudónimo de
J. V. Plejánov; con este seudónimo publicó en 1895 su
libro Contribución al desarrollo de la concepción monista de
la historia.]

Esto no es más que un tejido tupido de confusiones 1) Los
materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley, consideran los
"objetos tal como son" como absolutamente cognoscibles, pues nuestras
representaciones, nuestras ideas no son más que copias o reflejos de
estos objetos, existentes "fuera de la mente" (v. Introducción
). 2) Contra la diferencia de "principio" entre la cosa en sí y el
fenómeno discute resueltamente Feuerbach y tras él J.
Dietzgen; y Engels, con el conciso ejemplo de la transformación de las
"cosas en sí" en "cosas para nosotros", echa por tierra esta
opnión. 3) Por último, es sencillamente absurdo, como ya hemos
visto en la refutación del agnóstico hecha por Engels, afirmar
que los materialistas consideran las cosas en sí como cosas "que no
pueden nunca ser conocidas más que confusamente en el
fenómeno"; la causa de la deformación del materialismo por
Bogdánov reside en que éste no comprende la relación
entre la verdad absoluta y la verdad relativa (de lo que hablaremos luego).
En lo que se refiere a la cosa en sí "fuera de la experiencia" y a los
"elementos de la experiencia", aquí es donde empieza el confusionismo
machista, del que antes hemos hablado suficientemente.

Repetir, siguiendo a los profesores reaccionarios, inverosímiles
absurdos acerca de los materialistas; renegar en 1907 de Engels, intentar en
1908 "arreglar" a Engels amoldándole al agnosticismo: ¡tal es la
filosofía del "novísimo positivismo" de los machistas
rusos!

4. ¿Existe la verdad objetiva?

Bogdánov declara: "El marxismo implica para mí la
negación de la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera
que sea; la negación de todas las verdades eternas"
(Empiriomonismo, libro III, págs. IV-V). ¿Qué
quiere decir la objetividad incondicional? "La verdad eterna" es "una
verdad objetiva en el sentido absoluto de la palabra" -- dice Bogdánov
en el lugar citado, consintiendo en admitir únicamente "la verdad
objetiva tan sólo dentro de los límites de una época
determinada".

Hay aquí dos cuestiones claramente confundidas: 1) ¿Existe
una verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones mentales
del hombre un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del
hombre ni de la humanidad? 2) Si es así, las representaciones humanas
que expresan la verdad objetiva ¿pueden expresarla de una vez, por
entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo
aproximado, relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de
la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.

A la segunda cuestión Bogdánov contesta con claridad,
franqueza y precisión, negando la más insignificante
admisión de verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo
por haberla admitido. Ya hablaremos después, en lugar aparte, de este
descubrimiento del eclecticismo de Engels, hecho por Bogdánov.
Detengámonos por lo pronto en la primera cuestión, que
Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también
negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las
otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede
negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.

". . . El criterio de la verdad objetiva -- escribe Bogdánov un
poco más adelante, en la página IX --, en el sentido que la
entiende Béltov, no existe; la verdad es una forma ideológica,
una forma organizadora de la experiencia humana" . . .

Nada tienen que hacer aquí ni "el sentido en que la entiende
Béltov", pues se trata en este caso de uno de los problemas
filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno de
Béltov, ni el criterio de la verdad, sobre el cual es preciso
hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la
cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa
de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la
verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber
verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como
Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología
humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en
la segunda parte de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia
humana, no puede haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber
verdad objetiva.

La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es
agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta
evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las
ciencias naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la
existencia de la tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto
de vista de la teoría materialista del conocimiento esto es plenamente
compatible: la existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo
que lo refleja (la independencia del mundo exterior con respecto a la
conciencia), es la premisa fundamental del materialismo. La afirmación
de las ciencias naturales de que la tierra existía antes que la
humanidad es una verdad objetiva. Y esta afirmación de las ciencias
naturales es incompatible con la filosofía de los machistas y con su
doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma organizadora de la
experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de la
existencia de la tierra fuera de toda experiencia humana.

Pero eso no es todo. Si la verdad no es más que una forma
organizadora de la experiencia humana, la doctrina del catolicismo, por
ejemplo, es también una verdad. Puesto que está fuera de toda
duda que el catolicismo es "una forma organizadora de la experiencia humana".
El mismo Bogdánov se ha dado cuenta de esta flagrante falsedad de su
teoría, y es interesante en extremo ver con qué trabajo ha
intentado salir del pantano en que se ha encenagado.

"La base de la objetividad -- dice en el primer libro de su
Empiriomonismo -- debe hallarse en la esfera de la experiencia
colectiva. Calificamos de objetivos los datos de la experiencia que tienen la
misma significación vital para nosotros y para los demás
hombres; datos en los que no sólo basamos nosotros sin
contradicción nuestra actividad, sino en los que, a nuestro entender,
también deben basarse los demás hombres, para no caer en
contradicción. El carácter objetivo del mundo físico
estriba en que existe, no para mí personalmente, sino para todos
[¡es falso!: existe independientemente de "todos"] y para todos
tiene una significación determinada, que, según mi
convicción, es la misma que tiene para mí. La objetividad de la
serie física es su significación universal" (pág.
25, cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los cuerpos
físicos con los que nos encontramos en nuestra experiencia, se
establece en resumidas cuentas sobre la base del mutuo control y la
concordancia de los juicios de los diferentes hombres. De un modo general, el
mundo físico es la experiencia socialmente concordada,
socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada"
(pág. 36, cursiva de Bogdánov).

No repetiremos que ésa es una definición idealista,
radicalmente falsa; que el mundo físico existe independientemente de
la humanidad y de la experiencia humana; que el mundo físico
existía en tiempos en que no podía haber ninguna "sociedad",
ninguna "organización" de la experiencia humana, etc.
Detengámonos ahora a desenmascarar la filosofía machista en
otro aspecto: la objetividad está definida en términos tales
que en dicha definición se puede incluir la doctrina de la
religión, la cual indudablemente tiene una "significación
universal", etc. Sigamos oyendo a Bogdánov: "Recordemos al lector una
vez más que la experiencia 'objetiva' no es en manera alguna lo mismo
que la experiencia 'social' . . . La experiencia social se halla lejos de
estar toda ella socialmente organizada y encierra siempre en sí
diferentes contradicciones, de forma que unas partes de dicha experiencia no
están en concordancia con otras; los duendes y los fantasmas pueden
existir en la esfera de la experiencia social de un pueblo dado o de un grupo
dado del pueblo, por ejemplo, de los campesinos; pero no hay razón
para incorporarlos por ello a la experiencia socialmente organizada u
objetiva, puesto que no armonizan con el resto de la experiencia colectiva y
no encajan en sus formas organizadoras, por ejemplo, en la cadena de la
causalidad" (45).

Naturalmente, nos es muy agradable que el mismo Bogdánov "no
incluya" en la experiencia objetiva la experiencia social que se refiere a
los duendes, fantasmas, etc Pero esta bien intencionada ligera enmienda,
hecha en el sentido de la negación del fideísmo, en nada
corrige el error cardinal de toda la posición de Bogdánov. La
definición que hace Bogdánov de la objetividad y del mundo
físico cae incuestionablemente por su base, pues la doctrina de la
religián tiene una "significación universal" más vasta
que la doctrina de la ciencia: la mayor parte de la humanidad todavía
se atiene a la primera doctrina. El catolicismo está "socialmente
organizado, armonizado, concordado" por su desarrollo secular; en la "cadena
de la causalidad" "encaja " de la manera más indiscutible, pues
las religiones no han surgido sin causa, no se sostienen en modo alguno entre
la masa del pueblo en las condiciones actuales por efecto del azar, y los
profesores de filosofía se adaptan a ellas por razones completamente
"naturales". Si esta experiencia social-religiosa, de indudable
significación universal y sin ningún género de dudas
altamente organizada, "no armoniza" con la "experiencia" científica,
ello significa que entre la una y la otra existe una diferencia de principio,
una diferencia radical, que ha borrado Bogdánov al rechazar la verdad
objetiva. Y por más que Bogdánov "se corrija" diciendo que el
fideísmo o el clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo,
sin embargo, un hecho indudable que la negación de la verdad objetiva
por Bogdánov "armoniza" completamente con el fideísmo. El
fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos, la ciencia: lo
único que rechaza son las "pretensiones desmesuradas" de la ciencia, y
concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe una verdad
objetiva (como entienden los materialistas), y si las ciencias naturales,
reflejando el mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son las
únicas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo
queda refutado incontrovertiblemente. Pero si no existe la verdad objetiva,
la verdad (incluso la científica) no es más que una forma
organizadora de la experiencia humana, y se admite así el postulado
fundamental del clericalismo, se le abren a éste las puertas, se les
hace un sitio a las "formas organizadoras" de la experiencia religiosa.

Se pregunta: ¿pertenece esta negación de la verdad objetiva
personalmente a Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista, o
se deriva de los fundamentos de la doctrina de Mach y Avenarius? No se puede
responder a tal pregunta más que en este último sentido. Si no
existe en el mundo más que la sensación (Avenarius, 1876), si
los cuerpos son complejos de sensaciones (Mach en el Análisis de
las sensaciones ), es claro que estamos en presencia del subjetivismo
filosófico, que inevitablemente nos lleva a la negación de la
verdad objetiva. Y si las sensaciones son llamadas "elementos" que en una
conexión producen lo físico y en otra lo psíquico, con
ello, como hemos visto, no se hace más que embrollar, pero no rechazar
el punto de partida básico del empiriocriticismo. Avenarius y Mach
reconocen como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Se
sitúan, por consiguiente, en el punto de vista del empirismo (todo
conocimiento procede de la experiencia) o del sensualismo (todo conocimiento
viene de las sensaciones). Pero este punto de vista conduce a la diferencia
entre las dos direcciones filosóficas fundamentales, el idealismo y el
materialismo, y no elimina esta diferencia, cualquiera que sea el "nuevo"
ornamento verbal ("los elementos") con que se la disfrace. Tanto el
solipsista, es decir, el idealista subjetivo, como el materialista, pueden
reconocer como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Tanto
Berkeley como Diderot partieron de Locke. El primer postulado de la
teoría del conocimiento es, indudablemente, que las sensaciones son el
único origen de nuestros conocimientos. Reconociendo este primer
postulado, Mach embrolla el segundo postulado importante: el de la realidad
objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, o que es el origen de las
sensaciones humanas. Partiendo de las sensaciones se puede ir por la
línea del subjetivismo, que lleva al solipsismo ("los cuerpos son
complejos o combinaciones de sensaciones"), y se puede ir por la línea
del objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones son
imágenes de los cuerpos, del mundo exterior). Para el primer punto de
vista -- el del agnosticismo o, yendo un poco más lejos, el del
idealismo subjetivo -- no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto
de vista, es decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento de la
verdad objetiva. Esta vieja cuestión filosófica de las dos
tendencias o más bien de las dos conclusiones posibles que se
desprenden de los postulados del empirismo y del sensualismo, no está
resuelta, ni desechada, ni superada por Mach, sino que está
embrollada por sus escamoteos con la palabra "elemento", etc La
negación de la verdad objetiva por Bogdánov es el resultado
inevitable de todo el machismo y no una desviación de él.

Engels en su L. Feuerbach califica a Hume y a Kant de
filósofos "que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo
menos de conocerlo de un modo completo". Engels resalta, por consiguiente, en
primer plano, aquello que es común a Hume y Kant y no lo que los
separa. Engels señala además que "los argumentos decisivos en
refutación de este punto de vista [el de Hume y Kant] han sido
aportados ya por Hegel" (págs. 15-16 de la cuarta edición
alemana)[ Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y
Engels, t. XXI.)]. A propósito de esto me parece no desprovisto de
interés ob servar que Hegel, después de haber declarado al
materialismo "sistema consecuente del empirismo", escribía:
"Para el empirismo, en general, lo exterior (das Äusserliche) es lo
verdadero; y si después el empirismo admite algo suprasensible, niega
su cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis desselben [d. h. des
Übersinnlichen] nicht statt finden können) y considera necesario
atenerse exclusivamente a lo que pertenece a la percepción (das der
Wahrnehmung Angehörige). Este postulado fundamental ha dado, sin
embargo, en su desarrollo sucesivo (Durchführung) lo que más
tarde se ha llamado materialismo. Para este materialismo, la materia
como tal es lo verdaderamente objetivo" (das wahrhaft Objektive). [Hegel,
Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
(Enciclopedia de ciencias filosóficas ), Obras Completas, t. VI
(1843), pág. 83. V. pág. 122.]

Todos los conocimientos proceden de la experiencia, de las sensaciones, de
las percepciones. Bien. Pero se pregunta: ¿"pertenece a la
percepción", es decir, es el origen de la percepción la
realidad objetiva? Si contestáis afirmativamente, sois
materialistas. Si respondéis negativamente, no sois consecuentes y
llegáis, ineludiblemente, al subjetivismo, al agnosticismo,
independientemente de que neguéis la cognoscibilidad de la cosa en
sí, la objetividad del tiempo, del espacio y de la causalidad (con
Kant) o que no admitáis ni tan siquiera la idea de la cosa en
sí (con Hume). La inconsecuencia de vuestro empirismo, de vuestra
filosofía de la experiencia consistiría en este caso en que
negáis el contenido objetivo en la experiencia, la verdad objetiva en
el conocimiento experimental.

Los partidarios de la línea de Kant y Hume (entre los
últimos figuran Mach y Avenarius, por cuanto que no son berkeleyianos
puros) nos tratan a los materialistas de "metafísicos", porque
reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia,
reconocemos el origen objetivo, independiente del hombre, de nuestras
sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a Engels, calificamos a
los kantianos y humistas de agnósticos, porque niegan la
realidad objetiva como origen de nuestras sensaciones. La palabra
agnóstico viene del griego: a significa en griego no ; gnosis
significa conocimiento. El agnóstico dice: Yo no
sé si existe una realidad objetiva cuyo reflejo, cuya imagen es
dada por nuestras sensaciones, y declara imposible conocer esto (ved
más arriba las palabras de Engels, cuando expone la posición
del agnóstico). De aquí la negación de la verdad
objetiva por el agnóstico y la tolerancia mezquina, filistea,
pusilánime, hacia la doctrina sobre los fantasmas, los duendes, los
santos católicos y otras cosas por el estilo. Mach y Avenarius, usando
pretenciosamente una "nueva" terminología, manteniendo un supuesto
"nuevo" punto de vista, en realidad repiten entre embrollos y confusiones la
respuesta del agnóstico: por una parte, los cuerpos son complejos de
sensaciones (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); por otra parte, si se
rebautizan las sensaciones como elementos, ¡se puede concebir su
existencia independientemente de nuestros órganos de los sentidos!

Los machistas gustan de declamar sobre este tema: ellos -- a su decir --
son filósofos que tienen plena confianza en los testimonios de
nuestros órganos sensoriales, consideran el mundo realmente tal cual
nos parece, lleno de sonidos, de colores, etc., mientras que para los
materialistas -- dicen ellos -- el mundo está muerto, sin sonidos, ni
colores, tal cual es se diferencia de tal cual nos parece, etc. En semejante
declamación se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt tanto en su
Introducción a la filosofía de la experiencia pura como
en El problema del mundo desde el punto de vista positivista (1906).
Tras de Petzoldt vuelve a repetir esto el señor Víctor Chernov,
entusiasmado con la "nueva" idea. Los machistas, pues, son en realidad
subjetivistas y agnósticos, ya que no tienen suficiente
confianza en el testimonio de nuestros órganos de los sentidos y
aplican el sensualismo con inconsecuencia. No reconocen la realidad objetiva,
independiente del hombre, como origen de nuestras sensaciones. No ven en las
sensaciones la reproducción fiel de esta realidad objetiva, llegando a
la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo las
puertas al fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo
es más rico, más vivo, más variado de lo que parece,
pues cada paso en el desarrollo de la ciencia descubre en él nuevos
aspectos. Para el materialista nuestras sensaciones son las imágenes
de la única y última realidad objetiva -- última, no en
el sentido de que está ya conocida en su totalidad, sino en el sentido
de que no hay ni puede haber otra realidad además de ella --. Este
punto de vista cierra las puertas definitivamente no sólo a todo
fideísmo, sino también a la escolástica profesoral, que,
no viendo la realidad objetiva como el origen de nuestras sensaciones,
"deduce" tras laboriosas construcciones verbales el concepto de lo objetivo
como algo que tiene una significación universal, está
socialmente organizado, etc., etc., sin poder y, a menudo, sin querer
distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre los fantasmas y
duendes.

Los machistas se encogen desdeñosamente de hombros al hablar de las
ideas "anticuadas" de los "dogmáticos", es decir, de los
materialistas, que se aferran al concepto de materia refutado,
según aquéllos, por la "novísima ciencia" y por el
"novísimo positivismo". De las nuevas teorías de la
física sobre la estructura de la materia hablaremos en lugar aparte.
Pero no puede permitirse de ningún modo confundir, como hacen los
adeptos de Mach, la doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia
con la categoría gnoseológica, confundir la cuestión de
las nuevas propiedades de las nuevas variedades de la materia (de los
electrones, por ejemplo) con la vieja cuestión de la teoría del
conocimiento, con la cuestión de los orígenes de nuestro
conocimiento, de la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach, nos dicen,
"descubrió los elementos del mundo": lo rojo, lo verde, lo duro, lo
blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos: ¿la realidad
objetiva es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente la dureza, etc.?
Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido
embrollada por Mach. Si no es dada, caéis inevitablemente con Mach en
el subjetivismo y en el agnosticismo; caéis merecidamente en los
brazos de los inmanentistas, es decir, de los Menshikov de la
filosofía. Si es dada, es preciso un concepto filosófico para
esta realidad objetiva, y este concepto está establecido hace tiempo,
hace muchísimo tiempo, este concepto es precisamente el de
materia. La materia es una categoría filosófica que
sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus
sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras
sensaciones, existiendo independientemente de ellas. Por eso, decir que este
concepto puede "quedar anticuado" es un pueril balbuceo, es repetir
insensatamente los argumentos de la filosofía reaccionaria a la
moda. ¿Puede envejecer en dos mil años de desarrollo de la
filosofía la lucha entre el idealismo y el materialismo? ¿La
lucha de las tendencias o líneas de Platón y Demócrito
en filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia?
¿La lucha entre la negación y la admisión de la verdad
objetiva? ¿La lucha entre los partidarios del conocimiento
suprasensible y sus adversarios?

La cuestión de admitir o rechazar el concepto de materia, es la
cuestión de la confianza del hombre en el testimonio de sus
órganos de los sentidos, la cuestión del origen de nuestro
conocimiento, cuestión planteada y discutida desde el comienzo mismo
de la filosofía, cuestión que puede ser disfrazada de mil
formas por los payasos que se titulan profesores, pero que no puede envejecer
de ninguna manera, como no puede envejecer la cuestión de saber si la
vista y el tacto, el oído y el olfato son la fuente del conocimiento
humano. Considerar nuestras sensaciones como las imágenes del mundo
exterior, reconocer la verdad objetiva, mantenerse en el punto de vista de la
teoría materialista del conocimiento, todo ello es uno y lo mismo.
Para ilustrar esto traeré sólo una cita de Feuerbach y dos
sacadas de unos manuales de filosofía, a fin de que el lector pueda
ver cuán elemental es esta cuestión:

"Qué vulgaridad es -- escribía Feuerbach -- negar que las
sensaciones son el evangelio, la anunciación (Verkündung) de un
salvador objetivo" [Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas
), tomo X, 1866, págs. 194-195.]. Terminología singular,
monstruosa, como veis, pero línea filosófica completamente
clara: la sensación descubre al hombre la verdad objetiva. "Mi
sensación es subjetiva, pero su base o su causa (Grund) es objetiva"
(pág. 195). Comparad este párrafo con el que antes hemos
citado, en el que Feuerbach dice que el materialismo parte del mundo
sensible, como la última (ausgemachte) verdad objetiva.

El sensualísmo -- leemos en el Diccionario filosófico
de Franck [Dictionnaire des sciences philosophiques, París,
1875.] -- es una doctrina que deduce todas nuestras ideas "de la experiencia
de los sentidos, reduciendo el conocimiento a la sensación". El
sensualismo puede ser subjetivo (escepticismo y berkeleyismo), moral
(epicureísmo) y objetivo. "El sensualismo objetivo es materialismo,
pues la materia o los cuerpos son, en opinión de los materialistas,
los únicos objetos que pueden actuar sobre nuestros sentidos"
(atteindre nos sens )

"Cuando el sensualismo -- dice Schwegler en su Historia de la
filosofía -- afirmó que la verdad o lo éxistente
puede ser conocido exclusivamente por medio de los sentidos, no le
quedó más [se trata de la filosofía de fines del siglo
XVIII en Francia] que formular esta tesis objetivamente, llegando así
a la tesis del materialismo: sólo existe lo que se percibe, no hay
otro ser que el ser material". [Dr. Albert Schwegler, Geschichte der
Philosophie im Umriss (Ensayo de historia de la filosofía ), 15
edición, pág. 194. ]

Estas verdades elementales, que están en todos los manuales, son
precisamente las que han sido olvidadas por nuestros adeptos de Mach.

5. La verdad absoluta y relativa, o acerca del eclecticismo de Engels
descubierto por A. Bogdánov

El descubrimiento de Bogdánov fue hecho en 1906 en el prefacio al
libro III del Empiriomonismo. "Engels en el Anti-Dühring
-- escribe Bogdánov -- se expresa casi en el mismo sentido en
que yo acabo de definir la relatividad de la verdad (pág. V), o sea,
en el sentido de negar todas las ver dades eternas, "de negar la objetividad
incondicional de toda verdad, cualquiera que sea". "Engels en su
indecisión comete el error de reconocer, a través de toda su
ironia, no se sabe qué 'verdades eternas', por miseras que
sean" (pág. VIII). "Sólo la inconsecuencia permite aquí,
como lo hace Engels, exponer reservas eclécticas . . ." (pág.
IX). Pongamos un ejemplo de la refutación del eclecticismo de Engels
por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821",
dice Engels en el Anti-Dühring (capítulo de las "verdades
eternas"), explicándole a Dühring a qué deben
circunscribirse, con qué "Plattheiten", "trivialidades", deben
contentarse los que pretenden descubrir verdades eternas en las ciencias
históricas. Y he aquí cómo Bogdánov replica a
Engels: "¿Qué 'verdad' es ésta? ¿Y qué hay
en ella de 'eterno'? Es la comprobación de una correlación
aislada, que, probablemente, no tiene ya ninguna importancia real para
nuestra generación, no puede servir de punto de partida para ninguna
actividad y no conduce a nada" (pág. IX). Y en la página VIII:
"¿Acaso 'Plattheiten' se puede llamar 'Wahrheiten'? ¿Acaso las
'trivialidades' son verdades? La verdad es una forma viva organizadora de la
experiencia, nos lleva a alguna parte en nuestra actividad y nos da un punto
de apoyo en la lucha de la vida".

Por estos dos párrafos se ve con suficiente claridad que
Bogdánov nos sirve declamaciones en lugar de refutar a Engels.
Si no puedes afirmar que la proposición: "Napoleón murió
el 5 de mayo de 1821" es errónea o inexacta, la reconoces como
verdadera. Si no afirmas que podrá ser refutada más tarde,
reconoces esta verdad como eterna. Por el contrario, calificar de objeciones
unas frases en las que se afirma que la verdad es "una forma viva
organizadora de la experiencia", es tratar de hacer pasar por
filosofía un simple conglomerado de palabras. ¿Ha tenido
la tierra la historia que se expone en la Geología, o la tierra ha
sido creada en siete días? ¿Nos es permitido acaso eludir esta
cuestión con frases sobre la verdad "viva" (¿qué quiere
decir eso?) que nos "lleva" a alguna parte, etc.? ¿Es que el
conocimiento de la historia de la tierra y de la historia de la humanidad "no
tiene un valor real"? Esto es simplemente un batiburrillo pretencioso, con el
que Bogdánov cubre su retirada. Porque es una retirada ponerse
a demostrar que la admisión de las verdades eternas por Engels es
eclecticismo, y al mismo tiempo eludir la cuestión con sonoras
palabras, dejando irrefutada la proposición que afirma que
Napoleón murió efectivamente el 5 de mayo de 1821 y que es
absurdo creer que esta verdad puede ser refutada en el futuro.

El ejemplo elegido por Engels es de una simplicidad elemental, y cada cual
podrá encontrar sin trabajo decenas de ejemplos semejantes de
verdades que son eternas y absolutas, de las que no es permitido dudar
más que a los locos (como dice Engels, al dar este otro ejemplo:
"París está en Francia"). ¿Porqué habla
aquí Engels de "trivialidades"? Por que refuta y ridiculiza al
materialista dogmático y metafísico Dühring, que no supo
aplicar la dialéctica a la cuestión de la relación entre
la verdad absoluta y la verdad relativa. Ser materialista significa reconocer
la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los
sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del hombre y
de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad
absoluta. Y este "de una manera o de otra", precisamente, es lo que distingue
al materialista-metafísico Dühring del
materialista-dialéctico Engels. A propósito de las más
complejas cuestiones de la ciencia en general y de la ciencia
histórica en particular, prodigó Dühring a diestra y
siniestra estas palabras: la verdad última, definitiva, eterna. Engels
lo ridiculizó: Es cierto -- respondía éste -- que
existen las verdades eternas, pero no es dar pruebas de inteligencia emplear
palabras altisonantes (gewaltige Worte) para cosas sencillas. Para hacer
progresar el materialismo, hace falta acabar con el juego trivial de estas
palabras: la verdad eterna, hace falta saber plantear y resolver
dialécticamente la cuestión de la correlación entre la
verdad absoluta y la verdad relativa. Tal fue hace treinta años el
motivo de la lucha entre Dühring y Engels. Y Bogdánov, que se las
ha ingeniado para "no advertir " esas aclaraciones a la
cuestión de la verdad absoluta y la verdad relativa dadas por Engels
en el mismo capítulo, Bogdánov, que ha llegado a acusar
a Engels de "eclecticismo" por haber admitido una tesis elemental para
cualquier materialismo, Bogdánov no ha hecho otra cosa que revelar una
vez más su absoluta ignorancia del materialismo y de la
dialéctica.

"Al llegar aquí nos encontramos con el problema -- escribe Engels
al comienzo del indicado capítulo (sección I, capítulo
IX) del Anti-Dühring -- de si tienen y hasta qué punto
pueden tener validez soberana y títulos incondicionales (Anspruch) de
verdad los productos del conocimiento humano" (pág. 79 de la quinta
edición alemana). Y Engels resuelve así esta
cuestión:

"La soberanía del pensamiento se realiza en una serie de hombres
que piensan de un modo muy poco soberano; el conocimiento que puede alegar
títulos incondicionales de verdad, se impone a lo largo de una serie
de errores relativos: ni uno ni otro [ni el conocimiento absolutamente
verdadero, ni el pensamiento soberano] pueden convertirse en plena realidad
más que a través de una duración infinita de la vida de
la humanidad".

"Otra vez volvemos a encontrarnos con aquella contradicción con que
nos tropezamos más arriba entre el carácter -- que
necesariamente hemos de representarnos como absoluto -- del pensamiento
humano y su realidad en una serie de hombres aislados de pensamiento
limitado, contradicción que sólo puede resolverse a lo largo de
un progreso infinito, en la sucesión -- para nosotros, al menos,
prácticamente inacabable -- de las generaciones humanas. En este
sentido, el pensamiento humano es a la par soberano y no soberano, y su
capacidad cognoscitiva a la par no limitada y limitada. Soberano e ilimitado
en cuanto a su naturaleza [o estructura. Anlage], la vocación, la
posibilidad, la meta histórica final; no soberano y limitado en cuanto
a la ejecución concreta y a la realidad de cada caso" (pág.
81). [* Comparad V. Chernov, obra cit., pág. 64 y siguientes.
El machista senor Chernov se mantiene por entero en la posición de
Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista. La diferencia es
que Bogdánov se esfuerza en enmascarar su desacuerdo con
Engels, presentándolo como fortuito, etc., mientras que Chernov se da
cuenta de que se trata de la lucha contra el materialismo y contra la
dialéctica. ]

"Exactamente lo mismo acontece -- continúa Engels -- con las
verdades eternas".

Este razonamiento es de una extraordinaria importancia en cuanto a la
cuestión del relativismo, del principio de la relatividad de
nuestros conocimientos, que se hace resaltar por todos los machistas. Los
machistas siempre insisten en que ellos son relativistas; pero los
machistas rusos, repitiendo las palabrejas de los alemanes, temen plantear, o
no saben hacerlo, en términos claros y directos la cuestión de
la relación entre el relativismo y la dialéctica. Para
Bogdánov (como para todos los machistas) el reconocimiento de la
relatividad de nuestros conocimientos excluye toda admisión,
por mínima que sea, de la verdad absoluta. Para Engels, la verdad
absoluta se constituye de verdades relativas. Bogdánov es relativista.
Engels es dialéctico. Veamos además otro razonamiento de
Engels, no menos importante, sacado del mismo capítulo del
Anti-Dühring.

"La verdad y el error, como todas las categorías lógicas que
se mueven dentro de contradicciones polares, sólo tienen vigencia
absoluta dentro de un terreno muy limitado, como acabamos de ver nosotros y
como el propio señor Dühring sabría si se familiarizase
con las primeras nociones y premisas de la dialéctica, que son
precisamente los que tratan de la insuficiencia de todas las contradicciones
polares. Tan pronto como empleamos la contradicción de verdad y error
fuera del terreno estrictamente limitado, mencionado más arriba, esta
contradicción se convierte en relativa, y, por tanto, en inservible
como término de expresión estrictamente científico; y si
nos empeñamos en aplicarla con valor absoluto fuera de aquella
órbita, el fracaso es definitivo, pues los dos polos de la
contradicción se truecan en lo contrario de lo que son: la verdad en
error y el error en verdad" (86). Engels cita como ejemplo la ley de Boyle
(el volumen de los gases es inversamente proporcional a la presión).
El "grano de verdad" contenido en esta ley no representa una verdad absoluta
más que en ciertos límites. La ley no es más que una
verdad "aproximada".

Así, pues, el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de
darnos y nos da en efecto la verdad absoluta, que resulta de la suma de
verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade
nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la
verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados
como restringidos por el progreso ulterior de los conocimientos. "Podemos --
dice J. Dietzgen en sus Excursiones -- ver, oir, oler, tocar e
indudablemente también conocer la verdad absoluta, pero ésta no
entra por entero (geht nicht auf) en el conocimiento" (pág. 195). "De
suyo se comprende que el cuadro no agota el objeto, y que el pintor queda a
la zaga de su modelo . . . ¿Cómo puede 'coincidir' el cuadro
con el modelo? Aproximadamente, sí" (197). "Sólo relativamente
podemos conocer la naturaleza y sus partes; pues cada parte, aunque es
solamente una parte relativa de la naturaleza, tiene, sin embargo, la
naturaleza de lo absoluto, el carácter de la totalidad de la
naturaleza en sí (des Naturganzen an sich), que el conocimiento no
puede agotar . . . ¿Por dónde sabemos, pues, que tras los
fenómenos de la naturaleza, tras las verdades relativas, está
la naturaleza universal, ilimitada, absoluta, que no se revela completamente
al hombre? . . . ¿De dónde nos llega ese conocimiento? Es
innato en nosotros. Nos es dado al mismo tiempo que la conciencia" (198).
Este último aserto es una de las inexactitudes de Dietzgen que
obligaron a Marx a hacer notar en una carta a Kugelmann la confusión
de las concepciones de Dietzgen. [Véase la carta de C. Marx a L.
Kugelmann del 5 de diciembre de 1868, Cartas Escogidas de Marx y
Engels.]Sólo aferrándose a fragmentos erróneos de
este género se puede hablar de una filosofía especial de
Dietzgen, diferente al materialismo dialéctico Pero el propio Dietzgen
se corrige en ese misma página: "Si digo que el conocimiento de
la verdad infinita, absoluta, es innato en nosotros, que es el solo y
único conocimiento a priori, la experiencia, no obstante, confirma
también este conocimiento innato" (198).

De todas estas declaraciones de Engels y de Dietzgen se ve claramente que
para el materialismo dialéctico no hay una línea infranqueable
de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta.
Bogdánov no ha comprendido en absoluto esto, puesto que ha podido
escribir: "Ella [la concepción del mundo del viejo materialismo]
quiere ser el conocimiento incondicionalmente objetivo de la
esencia de las cosas [cursiva de Bogdánov] y es incompatible con
la condicionalidad histórica de toda ideología" (libro III del
Empiriomonismo, pág. IV). Desde el punto de vista del
materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente
condicionales los límites de la aproximación de nuestros
conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la
existencia de esta verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a
ella. Son históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero
es una cosa incondicional que este cuadro representa un modelo objetivamente
existente.

Es históricamente condicional cuándo y en qué
condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento de la esencia de las
cosas hasta descubrir la alizarina en el alquitrán de hulla o hasta
descubrir los electrones en el átomo, pero es incondicional el que
cada uno de estos descubrimientos es un progreso del "conocimiento
incondicionalmente objetivo". En una palabra, toda ideología es
históricamente condicional, pero es incondicional que a toda
ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la
ideología religiosa) corresponde una verdad objetiva, una naturaleza
absoluta, Diréis: esta distinción entre la verdad absoluta y la
verdad relativa es imprecisa. Y yo os contestaré: justamente es lo
bastante "imprecisa" para impedir que la ciencia se convierta en un dogma en
el mal sentido de esta palabra, en una cosa muerta, paralizada, osificada;
pero, al mismo tiempo, es lo bastante "precisa" para deslindar los campos del
modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo,
el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los
adeptos de Hume y de Kant Hay aquí un límite que no
habéis notado, y no habiéndolo notado, habéis
caído en el fango de la filosofía reaccionaria. Es el
límite entre el materialismo dialéctico y el relativismo.

Somos relativistas, declaran Mach, Avenarius y Petzoldt. Somos
relativistas, les hacen eco el señor Chernov y varios machistas rusos
que pretenden ser marxistas. Sí, señor Chernov y
camaradas-machistas, en esto precisamente consiste vuestro error. Pues fundar
la teoría del conocimiento sobre el relativismo, es condenarse
fatalmente bien al escepticismo absoluto, al agnosticismo y a la
sofística, bien al sujetivismo. El relativismo, como base de la
teoría del conocimiento, es no sólo el reconocimiento de la
relatividad de nuestros conocimientos, sino también la negación
de toda medida o modelo objetivo, existente independientemente del hombre,
medida o modelo al que se acerca nuestro conocimiento relativo. Desde el
punto de vista del relativismo puro, se puede justificar toda clase de
sofística, se puede admitir como algo "condicional" que
Napoleón haya muerto o no el 5 de mayo de 1821, se puede por simple
"comodidad" para el hombre o para la humanidad admitir junto a la
ideología científica ("cómoda" en un sentido) la
ideología religiosa ("muy cómoda" en otro sentido), etc.

La dialéctica -- como ya explicaba Hegel -- comprende el
elemento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero no se
reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels
comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es
decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el
sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la
condicionalidad histórica de los límites de la
aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.

Bogdánov escribe y subraya: "El marxismo consecuente no admite
una tal dogmática y una tal estática " como son las
verdades eternas (Empiriomonismo, libro III, pág. IX). Esto es
un embrollo. Si el mundo es (como piensan los marxistas) la materia en
movimiento y desarrollo perpetuos, que es reflejada por la conciencia humana
en desarrollo, ¿qué tiene que hacer aquí la
"estática"? No se trata, en modo alguno, de la esencia inmutable de
las cosas, ni se trata de una conciencia inmutable, sino de la
correspondencia entre la conciencia que refleja la naturaleza y la
naturaleza reflejada por la conciencia. En esta cuestión -- y
solamente en esta cuestión --, el término "dogmática"
tiene un característico sabor filosófico especial: es la
palabreja preferida de los idealistas y agnósticos contra los
materialistas, como hemos visto ya en el ejemplo de Feuerbach, materialista
bastante "viejo". Chatarra, vieja chatarra: esto es lo que son todas las
objeciones lanzadas contra el materialismo desde el punto de vista del famoso
"novísimo positivismo".

6. El criterio de la práctica en la teoría del
conocimiento

Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 colocan el criterio
de la práctica en la base de la teoría materialista del
conocimiento[Se alude a los siguientes trabajos: Tesis sobre Feuerbach
de Marx (1845), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana de Engels (1888), y Sobre el materialismo
histórico (1892) también de Engels (Véase
"Prólogo a la edición inglesa Del socialismo
útópico al socialismo científico ")]. Plantear fuera
de la práctica la cuestión de "si al pensamiento humano
corresponde una verdad objetiva" es entregarse a la escolástica --
dice Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach -- . La práctica es la
mejor refutación del agnosticismo kantiano y humista, así como
de los demás subterfugios (Schrullen) filosóficos -- repite
Engels --. "Los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la
conformidad [la correspondencia, Übereinstimmung] de nuestras
percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas" -- replica
Engels a los agnósticos. [Véase Tesis sobre Feuerbach de
Marx, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana de Engels y "Prólogo a la edición inglesa Del
socialismo utópico al socialismo científico ",
también de Engels.]

Comparad con esto la disertación de Mach sobre el criterio de la
práctica. "En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se
acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la realidad. Levantando
en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo;
sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este
último caso se dice: 'el lápiz parece quebrado, pero en
realidad es rectilíneo'. Pero ¿en qué nos fundamos
para calificar un hecho como real y rebajar otro a la categoría
de apariencia? . . Cuando cometemos el error natural de esperar en casos
extraordinarios fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas,
naturalmente, se ven frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto.
Hablar en semejantes casos de apariencia tiene sentido desde el punto
de vista práctico, pero no desde el punto de vista científico.
En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista
científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe
realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta
el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro"
(Análisis de las sensaciones, págs. 18-19).

Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño absurdo, sino
también una filosofía absurda. No se puede dudar de ellos
después de haber tenido contacto con la filosofía de Ernst
Mach. Este autor, como el último de los sofistas, confunde el estudio
histórico-científico y psicológico de los errores
humanos, de toda clase de "sueños absurdos" de la humanidad, tales
como la creencia en duendes, fantasmas, etc., con la distinción
gnoseológica de lo verdadero y de lo "absurdo". Es como si un
economista dijese que tanto la teoría de Senior [La crítica de
la teoría del economista vulgar inglés Senior fue hecha por
Marx en el tomo I de El Capital (cap. VII, apartado 3).], según
la cual toda la ganancia del capitalista la proporciona la "última
hora" de trabajo del obrero, como la teoría de Marx, constituyen
igualmente un hecho, y que desde el punto de vista científico no tiene
sentido la cuestión de saber qué teoría expresa la
verdad objetiva y qué otra expresa los prejuicios de la
burguesía y la venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen
veía en la teoría científica, es decir, materialista del
conocimiento "un arma universal contra la fe religiosa" (Kleinere
philosophischen Schriften, pág. 55), ¡y para el profesor
titular Ernst Mach, "desde el punto de vista científico no tiene
sentido" la distinción entre la teoría materialista del
conocimiento y la teoría subjetivo-idealista! La ciencia no toma
partido alguno en la lucha del materialismo con el idealismo y la
religión: tal es la idea preferida, no sólo de Mach, sino de
todos los profesores burgueses contemporáneos, de esos "lacayos
diplomados, que embrutecen al pueblo con un idealismo alambicado",
según la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen (pág. 53,
loc. cit.).

Se trata precisamente de ese alambicado idealismo profesoral, cuando el
criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la
apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach del marco de la ciencia,
del marco de la teoría del conocimiento. La práctica humana
demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento --
decían Marx y Engels, calificando de "escolástica" y de
"subterfugios filosóficos" los intentos de resolver la cuestión
gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para Mach la
práctica es una cosa y la teoría del conocimiento es otra
completamente distinta; se las puede colocar una al lado de la otra sin que
la primera condicione a la segunda. En su última obra, Conocimiento
y error (pág. 115 de la segunda edición alemana), dice
Mach: "El conocimiento es una experiencia psíquica
biológicamente útil (förderndes)". "Sólo el
éxito puede distinguir el conocimiento del error" (116). "El concepto
es una hipótesis física de trabajo" (143). Nuestros machistas
rusos, que pretenden ser marxistas, toman con sorprendente ingenuidad
semejantes frases de Mach como prueba de que éste se acerca al
marxismo. Pero Mach se acerca en esto al marxismo lo mismo que Bismarck se
acercaba al movimiento obrero o el obispo Eulogio al democratismo. En Mach,
semejantes proposiciones son paralelas a su teoría idealista
del conocimiento, pero no deciden la elección de esta o la otra
línea concreta en gnoseología. El conocimiento puede ser
biológicamente útil, útil en la práctica del
hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la
especie, únicamente cuando refleja la verdad objetiva, independiente
del hombre. Para el materialista, el "éxito" de la práctica
humana demuestra la concordancia de nuestras representaciones con la
naturaleza objetiva de las cosas que percibimos. Para el solipsista, el
"éxito" es todo aquello que yo necesito en la
práctica, la cual puede ser considerada independientemente de la
teoría del conocimiento. Si incluimos el criterio de la
práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos
lleva inevitablemente al materialismo -- dicen los marxistas --. La
práctica puede ser materialista, pero la teoría es
capítulo aparte -- dice Mach.

"Prácticamente -- escribe Mach en Análisis de las
sensaciones -- , al realizar cualquier acción, tan no podemos
prescindir de la idea del YO, como tampoco podemos prescindir de la
idea de cuerpo al extender la mano para asir una cosa cualquiera.
Fisiológicamente seguimos siendo egoístas y materialistas con
igual constancia con que constantemente vemos al sol levantarse. Pero
teóricamente no debemos en manera alguna atenernos a esta
concepción" (284-285).

El egoísmo no viene aquí al caso, ya que es una
categoría completamente extraña a la gnoseología.
También está fuera de lugar el movimiento aparente del sol
alrededor de la tierra, pues en la práctica, que nos sirve de criterio
en la teoría del conocimiento, hay que incluir asimismo la
práctica de las observaciones y descubrimientos astronómicos,
etc. Queda la preciosa confesión de Mach de que en su práctica
los hombres se guían completa y exclusivamente por la teoría
materialista del conocimiento; en cuanto al intento de eludirla
"teóricamente", no hace más que expresar las inclinaciones
seudocientífico-escolásticas y alambicadamente idealistas de
Mach.

El siguiente ejemplo, tomado de la historia de la filosofía
clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos
esfuerzos por desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado
en consideración en gnoseología, a fin de desbrozar el camino
al agnosticismo y al idealismo. G. E. Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se
le llama en la historia de la filosofía) se encuentra en el camino
entre Kant y Fichte. Este autor defiende abiertamente la línea
escéptica en filosofía, declarándose discípulo de
Hume (y, entre los antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega
categóricamente toda cosa en sí y la posibilidad del
conocimiento objetivo, exige categóricamente que no vayamos más
allá de la "experiencia", más allá de las sensaciones,
lo que no le impide prever las objeciones del otro campo: "Puesto que el
escéptico, cuando participa en la vida cotidiana, reconoce como
indudable la realidad de las cosas objetivas, obra en consecuencia y admite
el criterio de la verdad, la propia conducta del escéptico resulta
así la mejor y más evidente refutación de su
escepticismo"[G. E. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der
von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie (Aenesidemus
o sobre los fundamentos de la filosofía elemental, introducida por el
prof. Reinbold de Jena ), 1792, pág. 253. ]. "Tales argumentos --
responde Schulze indignado -- no son buenos más que para el populacho
[Pöbel, pág. 254], pues mi escepticismo no se extiende a la
práctica de la vida, se queda en los límites de la
filosofía" (255).

De igual manera el idealista subjetivo Fichte espera a su vez encontrar en
el campo de la filosofía del idealismo un sitio para el "realismo que
se impone (sich aufdringt) a todos nosotros, incluso al más resuelto
idealista, cuando llegamos a la acción; realismo que admite que los
objetos existen con absoluta independencia de nosotros, fuera de nosotros"
(Werke [Obras ], I, 455).

¡El novísimo positivismo de Mach no ha ido muy lejos de
Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de curiosidad, que para
Basárov, en esta cuestión, no existe bajo la capa del sol nadie
más que Plejánov: no existe animal más fiero que el
gato. Basárov se mofa de la "filosofía salto-vitalista de
Plejánov" (Ensayos, pág. 69), quien ha escrito la frase
realmente absurda de que la "fe" en la existencia del mundo exterior "es un
inevitable 'salto vitale' de la filosofía" (Notas sobre L.
Feuerbach, pág. 111). La palabra "fe", aun puesta entre comillas,
repetida después de Hume, revela en Plejánov -- no hay que
decirlo -- una confusión de términos. ¿Pero qué
tiene que hacer aquí Plejánov? ¿Por qué no ha
tomado Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach?
¿Será acaso únicamente por no conocerle? Pero la
ignorancia no es un argumento. También Feuerbach, como Marx y Engels,
hace en las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento un
"salto" a la práctica, salto inadmisible desde el punto de vista de
Schulze, Fichte y Mach. Criticando al idealismo, Feuerbach expone su esencia
con ayuda de una cita de Fichte tan relevante que bate maravillosamente a
todo el machismo. "Tú supones -- escribía Fichte -- que las
cosas son reales, que existen fuera de ti por la sola razón de que las
ves, las oyes, las tocas. Pero la visión, el tacto y la
audición no son más que sensaciones . . . Tú no percibes
los objetos, sino sólo tus sensaciones" (Feuerbach, Werke [Obras
], tomo X, pág. 185). Y Feuerbach replica: El ser humano no es un
YO abstracto, sino un hombre o una mujer, y la cuestión de
saber si el mundo es una sensación equivale a esta otra: ¿es
otro ser humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas
demuestran lo contrario? "El error capital del idealismo consiste
precisamente en que no plantea ni resuelve la cuestión de la
objetividad y de la subjetividad, de la realidad o de la irrealidad del mundo
más que desde el punto de vista teórico" (189, loc. cit.).
Feuerbach cimenta la teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de
la práctica humana. Naturalmente -- dice --, también los
idealistas reconocen en la práctica la realidad de nuestro YO y
la del TU de los demás. Para los idealistas "este punto de
vista no tiene valor más que en la vida y no en la
especulación. Pero la especulación que entra en
contradicción con la vida y hace del punto de vista de la muerte, del
alma separada del cuerpo, el punto de vista de la verdad, tal
especulación es una especulación muerta, falsa" (192). Antes de
sentir, respiramos: no podemos existir sin aire, sin alimento y sin
bebida.

"¿De modo que se trata de comida y bebida al analizar la
cuestión de la idealidad o de la realidad del universo? -- exclama
indignado el idealista --. ¡Qué bajeza! ¡Qué
atentado a las buenas maneras: perorar con todas las fuerzas desde los
púlpitos de la filosofía y desde los púlpitos de la
teología contra el materialismo en el sentido científico, para
luego practicar en la "table d'hote" el materia lismo en el sentido
más grosero!" (195). Y Feuerbach exclama que igualar la
sensación subjetiva y el mundo objetivo "es poner el signo de igualdad
entre la simple polución y la procreación" (pág.
198).

La observación no es de las más delicadas, pero toca en lo
vivo a los filósofos que enseñan que la representación
de los sentidos es precisamente la realidad existente fuera de nosotros.

El punto de vista de la vida, de la práctica debe ser el punto de
vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento. Y conduce
infaliblemente al materialismo, apartando desde el comienzo mismo las
elucubraciones interminables de la escolástica profesoral.
Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la
práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar
completamente una representación humana cualquiera que sea.
Este criterio también es lo bastante "impreciso" para no permitir a
los conocimientos del hombre convertirse en algo "absoluto"; pero, al mismo
tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra
todas las variedades del idealismo y del agnosticismo. Si lo que confirma
nuestra práctica es la verdad única, última, objetiva,
de ello se desprende el reconocimiento del camino de la ciencia, que se
mantiene en el punto de vista materialista, como el único camino
conducente a esta verdad. Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en
la teoría de la circulación del dinero de Marx veracidad
objetiva únicamente "para nuestra época", calificando de
"dogmatismo" la atribución a dicha teoría de una veracidad
"objetiva supra-histórica" (Empiriomonismo, libro III,
pág. VII). Aquí hay otra confusión. Ninguna
circunstancia ulterior podrá modificar la concordancia de esta
teoría con la práctica, por la misma sencilla razón por
la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de
mayo de 1821. Pero como el criterio de la práctica -- es decir, el
curso de desarrollo de todos los países capitalistas en los
últimos decenios -- no hace más que demostrar la verdad
objetiva de toda la teoría económico-social de Marx en general,
y no de esta o la otra parte, formulación, etc., está claro que
hablar aquí del "dogmatismo" de los marxistas, es hacer una
concesión imperdonable a la economía burguesa. La única
conclusión que se puede sacar de la opinión, compartida por los
marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad objetiva, es la
siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx, nos
aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca
en su totalidad); yendo, en cambio, por cualquier otra senda, no
podemos llegar más que a la confusión y la mentira.

C A P I T U L 0 III

LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL MATERIALISMO DIALECTICO Y LA DEL
EMPIRIOCRITICISMO. III

1. ¿Qué es la materia? ¿Qué es la
experiencia?

La primera de estas preguntas los idealistas y los agnósticos,
entre ellos los machistas, se la hacen constantemente a los materialistas; la
segunda es la que los materialistas dirigen a los machistas. Intentemos
examinar de qué se trata.

Avenarius dice en cuanto a la cuestión acerca de la materia:

"En el seno de la 'experiencia completa' purificada, nada hay de
'físico', nada hay de 'materia' en el concepto metafísico
absoluto de la palabra, pues la 'materia' en este concepto no es más
que una abstracción: sería un conjunto de los
contra-términos, abstracción hecha de todo término
central. Así como en la coordinación de principio, es decir, en
la 'experiencia completa', el contra-término es inconcebible
(undenkbar) sin el término central, así también la
'materia' en el concepto metafísico absoluto es un contrasentido
completo (Unding)" (Bemerkungen [Observaciones ], pág. 2 en la
revista indicada, § 119).

Lo que resulta de esta jerigonza, es que Avenarius llama absoluto y
metafísica a lo físico o a la materia, ya que según su
teoría de la coordinación de principio (o también en
términos nuevos: de la "experiencia completa") el
contra-término es inseparable del término central, el medio
inseparable del YO, el no-YO inseparable del YO (como
decía I. G. Fichte). Que esta teoría es idealismo subjetivo
disfrazado, lo hemos dicho ya en el lugar oportuno, y el carácter de
los ataques de Avenarius contra la "materia" está absolutamente claro:
el idealista niega el ser de lo físico independientemente de la psique
y rechaza por tal razón el concepto elaborado por la filosofía
para un tal ser. Que la materia es "lo físico" (es decir, lo
más conocido y directamente dado al hombre, y de cuya existencia no
duda nadie, a excepción de los recluidos en los manicomios), esto
Avenarius no lo niega; él sólo exige que se adopte "su "
teoría sobre la conexión indisoluble del medio y el
YO.

Mach expresa esta misma idea con más sencillez, sin artificios
filosóficos: "Lo que llamamos materia no es más que una
determinada conexión regular de los elementos ("de las
sensaciones")" (Análisis de las sensaciones, pág. 265).
Mach cree operar con tal afirmación una "revolución radical" en
la concepción corriente del mundo. En realidad, esto es idealismo
subjetivo viejo, archiviejo, cuya desnudez es tapada por la palabreja
"elemento".

Finalmente, el machista inglés Pearson, que combate con furia al
materialismo, dice: "Desde el punto de vista científico no puede haber
ninguna objeción contra el hecho de clasificar juntos ciertos grupos
más o menos constantes de impresiones de los sentidos, y llamarlos
materia; nos acercamos, pues, mucho a la definición de J. St. Mill:
'La materia es una posibilidad constante de sensaciones'; pero semejante
definición de la materia en nada se parece a la que afirma que la
materia es una cosa que se mueve" (The Grammar of Science [La
gramática de la ciencia ], 1900, 2a edición, pág.
249). Aquí no existe la hoja de parra de los "elementos", y el
idealista tiende directamente la mano al agnóstico.

El lector ve que todos estos razonamientos de los fundadores del
empiriocriticismo gravitan entera y exclusivamente en torno al antiguo
problema gnoseológico de la relación entre el pensar y el ser,
entre la sensación y lo físico. Ha sido precisa la
inconmensurable ingenuidad de los machistas rusos para ver aquí algo
que esté relacionado, aunque sea remotamente, con las
"novísimas ciencias naturales" o el "novísimo positivismo".
Todos los filósofos citados sustituyen, unos francamente, otros
cautelosamente, la línea filosófica fundamental del
materialismo (del ser al pensar, de la materia a la sensación) por la
línea inversa, por la línea del idealismo. Su negación
de la materia no es más que la solución, conocida desde muy
antiguo, de los problemas de la teoría del conocimiento en el sentido
de la negación del origen exterior, objetivo, de nuestras sensaciones,
de la negación de la realidad objetiva que corresponde a nuestras
sensaciones. Y por el contrario, el reconocimiento de la línea
filosófica que niegan los idealistas y los agnósticos, se
expresa por estas definiciones: es materia lo que, actuando sobre nuestros
órganos sensoriales, produce la sensación; la materia es la
realidad objetiva, que las sensaciones nos transmiten, etc.

Fingiendo no discutir más que con Béltov, y eludiendo
pusilánime a Engels, Bogdánov se indigna por tales
definiciones, que son, dice él, "simples repeticiones"
(Empiriomonismo, III, pág. XVI) de la "fórmula" de
Engels, se olvida añadir nuestro "marxista") segun la cual para
una dirección filosófica la materia es lo ptimario y el
espíritu lo secundario, y para la otra dirección, todo lo
contrario. ¡Todos los machistas rusos repiten extasiados la
"refutación" de Bogdánov! Y sin embargo, la más ligera
reflexión podría probar a estas gentes que no es posible, que
en el fondo no es posible dar otra definición de los dos
últimos conceptos de la gnoseología, más que indicando
cuál de ellos es considerado como primario. ¿Qué es dar
una "definición"? Es, ante todo, trasladar un concepto dado a otro
más amplio. Por ejemplo, cuando yo defino: el asno es un animal, llevo
el concepto "asno" a otro concepto más amplio. Se pregunta ahora si
existen conceptos más amplios con los que pudiera operar la
teoría del conocimiento, que los conceptos de: ser y pensar, materia y
sensación, lo físico y lo psíquico. No. Estos son los
últimos conceptos, los más amplios, más allá de
los cuales en realidad (si no se tiene en cuenta modificaciones
siempre posibles de la terminología) no ha ido hasta
ahora la gnoseología. Solamente el charlatanismo o la indigencia
intelectual extremada puede exigir una "definición" tal de estas dos
"series" de conceptos últimos que no consista en una "simple
repetición": uno u otro es considerado como lo primario. Tomad los
tres razonamientos mencionados sobre la materia. ¿A qué se
reducen? A que estos filósofos van de lo psíquico o del YO a lo
físico o al medio, como del término central al
contra-término, o de la sensación a la materia, o de la
percepción de los sentidos a la materia. ¿Podrían en
realidad Avenarius, Mach y Pearson dar cualquier otra "definición" de
los conceptos fundamentales, que no fuese indicando la
dirección de su línea filosófica?
¿Podrían ellos definir de otro modo, definir de cualquier otro
modo especial qué es el YO, qué es la sensación,
qué es la percepción de los sentidos? Basta plantear claramente
la cuestión para comprender en qué enorme absurdo caen los
machistas cuando exigen de los materialistas una definición de la
materia que no se reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo
físico es lo primario; el espíritu, la conciencia, la
sensación, lo psíquico es lo secundario.

El genio de Marx y de Engels se manifestó, precisamente, entre
otras cosas en que despreciaban el juego seudo-científico de las
palabrejas nuevas, de los términos alambicados, de los "ismos"
sutiles, diciendo sencilla y claramente: En filosofía hay la
línea materialista y la línea idealista, y entre ellas se
hallan situados los diferentes matices del agnosticismo. Los tenaces
esfuerzos por hallar un "nuevo" punto de vista en filosofía, revelan
la misma indigencia espiritual que los esfuerzos por crear una "nueva"
teoría del valor, una "nueva" teoría de la renta, etc.

Carstanjen, discípulo de Avenarius, relata que éste dijo un
día, en el curso de una conversación particular: "No conozco ni
lo físico, ni lo psíquico, sino una tercera cosa". A la
observación de un escritor que decía que el concepto de esta
tercera cosa no había sido dado por Avenarius, Petzoldt contestaba:
"Nosotros sabemos por qué no ha podido formular este concepto. Para
esta tercera cosa no hay contraconcepto [Gegenbegriff -- concepto
correlativo] . . . La pregunta: ¿Qué es la tercera cosa?,
está planteada con falta de lógica" (Einführung in die
Philosophie der reinen Erfahrung [Introducción a la filosofía
de la experiencia pura ], II, 329). Que este último concepto no se
puede definir, lo comprende Petzoldt. Pero no comprende que la referencia a
la "tercera cosa" es un simple subterfugio, pues cada uno de nosotros sabe
qué es lo físico y qué es lo psíquico, pero
ninguno de nosotros sabe en el momento presente qué es la "tercera
cosa". Avenarius no usa de tal subterfugio más que para borrar las
huellas, declarando de hecho el YO (término central)
como lo primario y la naturaleza (el medio) como lo secundario
(contra-término).

Naturalmente, la contradicción entre la materia y la conciencia no
tiene significado absoluto más que dentro de los límites de un
dominio muy restringido: en este caso, exclusivamente dentro de los
límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca
de qué es lo que hay que reconocer como lo primario y qué es lo
que hay que reconocer como lo secundario. Más allá de estos
límites la relatividad de tal contraposición no suscita duda
alguna.

Veamos ahora qué uso hace de la palabra experiencia la
filosofía empiriocriticista. En el primer parágrafo de la
Crítica de la experiencia pura se expone la siguiente
"hipótesis": "Toda parte de nuestro medio se halla en una
relación tal con los individuos humanos, que cuando dicha parte nos es
dada, éstos afirman su experiencia: aprendo tal y tal cosa mediante la
experiencia; tal y tal cosa es experiencia, o viene de la experiencia, o
depende de la experiencia" (pág. 1 de la traducción rusa).
Así, pues, la experiencia se define siempre por medio de los mismos
conceptos: el YO y el medio; en cuanto a la "doctrina" de su
conexión "indisoluble", se la archiva de momento. Sigamos. "El
concepto sintético de la experiencia pura": "precisamente de la
experiencia, como aserto para el que, en su integridad, sirven de premisa
exclusivamente las partes del medio" (1-2). Si se admite que el medio existe
independientemente de los "asertos" y de los "juicios" del hombre, ¡la
interpretación materialista de la experiencia llega a ser posible! "El
concepto analítico de la experiencia pura": "precisamente como aserto
al que no se ha mezclado nada que no sea a su vez experiencia, y que, por
consiguiente, no representa otra cosa que la experiencia" (2). La experiencia
es la experiencia. ¡Y aun hay gentes que toman este galimatias con
pretensiones seudocientíficas por una auténtica profundidad de
ideas!

Es necesario todavía agregar que, en el tomo II de la
Crítica de la experiencia pura, Avenarius considera la
"experiencia" como un "caso especial" de lo psíquico ; que
divide la experiencia en sachhafte Werte (valores reales) y gedan kenhafte
Werte (valores mentales); que la "experiencia en el sentido lato" incluye
estos últimos; que la "experiencia completa" se identifica con la
coordinación de principio (Bemerkungen). En una palabra: "pide lo que
quieras". La "experiencia" abarca tanto la línea materialista como la
línea idealista en filosofía, consagrando la confusión
entre una y otra. Si nuestros machistas aceptan con toda confianza la
"experiencia pura" como oro de ley, en cambio, los representantes de diversas
direcciones señalan por igual en la literatura filosófica el
abuso que Avenarius hace de este concepto. "Avenarius no define de una manera
precisa la experiencia pura -- escribe A. Riehl --, y su aserto: 'la
experiencia pura es una experiencia a la que no se ha mezclado nada que no
sea a su vez experiencia', manifiestamente da vueltas en un círculo
vicioso" (Systematische Philosophie, Leipzig, 1907, pág. 102).
La experiencia pura para Avenarius -- escribe Wundt -- significa, tan pronto
una fantasia cualquiera, como unos asertos con "caracteres de materialidad"
(Phil. Studien, tomo XIII, págs. 92-93). Avenarius
dilata el concepto de la experiencia (pág. 382). "De la exacta
definición de los términos: experiencia y experiencia pura --
escribe Cauwelaert -- depende el sentido de toda esta filosofía.
Avenarius no da esa definición exacta" (Rev.
Néoscolestique, 1907, febrero, pág. 61). "La vaguedad del
término 'experiencia' presta buenos servicios a Avenarius",
permitiéndole introducir subrepticiamente el idealismo que finge
combatir -- dice Norman Smith (Mind, vol. XV, pág. 29).

"Yo declaro solemnemente: el sentido interno, el alma de mi
filosofía es que el hombre no tiene nada en general fuera de la
experiencia; el hombre no llega a todo lo que llega más que por la
experiencia" . . . ¿No es verdad que este filósofo es un fiero
defensor de la experiencia pura? El autor de estas líneas es el
idealista subjetivo J. G. Fichte (Sonn. Ber. etc., pág. 12).
Por la historia de la filosofía es sabido que la interpretación
del concepto experiencia ha dividido a los materialistas y a los idealistas
clásicos. La filosofía profesoral de todos los matices disfraza
hoy día su reaccionarismo con declamaciones variadas sobre la
"experiencia". A la experiencia apelan todos los inmanentistas. En el
prólogo de la 2a edición de su Conocimiento y error Mach
alaba el libro del profesor W. Jerusalem, en el que leemos: "La
admisión del ser primero divino no contradice a ninguna experiencia"
(Der krit. Id. etc., pág. 222).

No merecen otra cosa que compasión quienes han dado crédito
a Avenarius y Cía. cuando éstos afirman que con ayuda de la
palabreja "experiencia" es posible superar la "anticuada" distinción
entre el materialismo y el idealismo. Cuando Valentínov y
Iushkévich acusan a Bogdánov, ligeramente desviado del machismo
puro, de abusar del término experiencia, estos señores no hacen
más que poner de manifiesto su ignorancia. Bogdánov es
"inocente" en este punto: no ha hecho más que copiar
servilmente la confusión de Mach y de Avenarius. Cuando dice: "La
conciencia y la experiencia psíquica directa son conceptos
idénticos" (Empiriomonismo, II, 53), y que la materia "no es la
experiencia", sino "lo desconocido de donde nace todo lo conocido"
(Empiriomonismo, III, XIII), Bogdánov interpreta la experiencia
de forma idealista. Y, naturalmente, no es el primero [Ejecicios de este
género hace ya tiempo que son cultivados en Inglaterra por el camarada
Belfort Bac, refiriéndose al cual el crítico francés de
su libro The roots of reality (Las raíces de la realidad ) dijo
no sin malicia: "La experiencia no es más que una palabra que
reemplaza a la palabra conciencia"; ¡sea usted, pues, francamente
idealista! (Revue de Philosophie, (Revue de Philosophie (Revista de
Filosofía ), revista idealista, que se publicó en Paris
desde 1900.) 1907, núm. 10, pág. 399).] ni será el
último en crear sistemitas idealistas a base de la palabreja
experiencia. Cuando replica a los filósofos reaccionarios, diciendo
que las tentativas de salir más allá de los límites de
la experiencia no llevan en realidad "más que a abstracciones vacuas y
a imágenes contradictorias cuyos elementos todos están, sin
embargo, sacados de la experiencia" (I, 48), opone a las vacuas abstracciones
de la conciencia humana lo que existe fuera del hombre e independientemente
de su conciencia, es decir, interpreta la experiencia de forma
materialista.

Asimismo Mach, partiendo del punto de vista del idealismo (los cuerpos son
complejos de sensaciones o "elementos"), se desvía a menudo hacia la
interpretación materialista de la palabra experiencia. "No hay que
extraer la filosofía de dentro de nosotros mismos (nicht aus uns
herausphilosophiren) -- dice en su Mecánica (3a edición
alemana, 1897, pág. 14) --, sino de la experiencia". La experiencia
está aquí opuesta a la filosofía extraida de nosotros
mismos, es decir, está tratada como algo objetivo, algo dado al hombre
desde fuera de él; está tratada de forma materialista. Otro
ejemplo más: "Lo que observamos en la naturaleza se imprime en
nuestras representaciones, aun cuando no lo comprendamos ni lo analicemos, y
estas representaciones imitan (nachahmen) luego los procesos de la naturaleza
en sus rasgoy más generales y más estables (stärksten).
Poseemos con dicha experiencia un tesoro (Schatz), que siempre tenemos a
nuestra disposición . . ." (loc. cit., pág. 27). Aquí la
naturaleza está considerada como lo primario, y la sensación y
la experiencia como lo derivado. Si Mach se hubiese atenido consecuentemente
a este punto de vista en las cuestiones fundamentales de la
gnoseología, habría librado a la humanidad de numerosos y
absurdos "complejos" idealistas. Un tercer ejemplo: "La estrecha
conexión del pensamiento con la experiencia crea las ciencias
naturales modernas. La experiencia engendra el pensamiento. Este
último se desarrolla más y de nuevo se confronta con la
experiencia", etc. (Erkenntnis und Irrtum [Conocimiento y error ],
pág 200). Aquí la "filosofía" especial de Mach ha sido
tirada por la borda, y el autor pasa a adoptar espontáneamente el
punto de vista habitual de los naturalistas, que ven la experiencia de forma
materialista.

En resumen: el término "experiencia", sobre el cual construyen sus
sistemas los adeptos de Mach, ha servido desde hace mucho tiempo para
encubrir los sistemas idealistas y sirve ahora a Avenarius y Cía. para
su ecléctico tránsito de la posición idealista al
materialismo, e inversamente. Las variadas "definiciones" de este concepto no
hacen más que expresar las dos líneas fundamentales de la
filosofía, tan claramente reveladas por Engels.

2. El error de Plejánov en lo tocante al concepto de
"experiencia"

En las páginas X-XI del prólogo a L. Feuerbach (ed.
de 1905) Plejánov dice:

"Un autor alemán hace observar que la experiencia es para el
empiriocriticismo tan sólo objeto de investigación y no, en
manera alguna, medio de conocimiento. Si es así, la
contraposición entre el empiriocriticismo y el materialismo pierde su
sentido, y las disertaciones acerca de que el empiriocriticismo está
llamado a reemplazar al materialismo, son completamente vacuas e
inútiles".

Esto no es más que confusión de una punta a otra.

Fr. Carstanjen, uno de los partidarios más "ortodoxos" de
Avenarius, dice en su artículo sobre el empiriocriticismo (en
contestación a Wundt) que "para la Crítica de la experiencia
pura la experiencia no es medio de conocimiento, sino tan sólo
objeto de investigación" [Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía
Científica ). año 22, 1898, pág 45.].
¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición
entre los puntos de vista de Fr. Carstanjen y el materialismo está
desprovista de sentido!

Fr. Carstanjen parafrasea casi literalmente a Avenarius, que en sus
Observaciones contrapone resueltamente su concepto de la experiencia
como de lo que nos es dado, de lo que descubrimos (das Vorgefundene), al
concepto según el cual la experiencia es un "medio de conocimiento"
"en el sentido de las teorías dominantes del conocimiento, en el fondo
enteramente metafísicas" (loc. cit., pág. 401). Petzoldt dice
lo mismo, siguiendo a Avenarius, en su Introducción a la
filosofía de la experiencia pura (t. I, pág. 170).
¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición
entre los puntos de vista de Carstanjen, de Avenarius y de Petzoldt y el
materialismo está desprovista de sentido! O Plejánov no "ha
leído hasta el fin" a Carstanjen y Cía. o ha adquirido de
quinta mano ese extracto de "un escritor alemán"

¿Qué significa esa afirmación de los
empiriocriticistas más notables, incomprendida por Plejánov?
Carstanjen quiere decir que Avenarius, en su Crítica de la
experiencia pura, toma como objeto de investigación la
experiencia, es decir, "toda especie de afirmaciones humanas". Avenarius no
investiga aquí -- dice Carstanjen (pág. 50 del art. cit.) -- si
esas afirmaciones son reales o si son, por ejemplo, visiones ; no hace
más que agrupar, sistematizar y clasificar formalmente toda clase de
afirmaciones humanas, tanto idealistas como materialistas (pág.
53), sin abordar el fondo de la cuestión. Carstanjen tiene completa
razón al calificar este punto de vista como "escepticismo por
excelencia" (pág. 213). Carstanjen, por lo demás, defiende en
dicho artículo a su querido maestro de la acusación vergonzosa
(desde el punto de vista de un profesor alemán) de materialismo que le
lanza Wundt. ¡Materialistas nosotros, vamos! -- viene a replicar
Carstanjen --: si nosotros hablamos de "experiencia", no es, ni mucho menos,
en el sentido habitual y corriente, que lleva o podría llevar al
materialismo, sino en el sentido de que investigamos todo lo que los hombres
"afirman" ser experiencia. Carstanjen y Avenarius consideran como
materialista la concepción según la cual la experiencia es un
medio de conocimiento (concepción acaso la mas corriente, pero, sin
embargo, falsa, como hemos visto en el ejemplo de Fichte). Avenarius se
separa de la "metafísica" "dominante", que se obstina en considerar el
cerebro como órgano del pensamiento, sin tener en cuenta las
teorías de la introyección y de la coordinación. Por lo
que es descubierto por nosotros o lo que nos es dado (das Vorgefundene)
Avenarius entiende precisamente la conexión indisoluble entre el
YO y el medio, lo que lleva a una interpretación confusa e
idealista de la "experiencia".

Así, pues, bajo la palabra experiencia pueden, indudablemente,
cobijarse tanto la línea materialista como la línea idealista
de la filosofía, igual que la de Hume y la de Kant, pero ni la
definición de la experiencia como objeto de investigación
[¿Tal vez Plejánov creyó que Carstanjen había
dicho: "objeto de conocimiento, independiente del conocimiento", y no "objeto
de investigación"? Entonces esto sería, verdaderamente,
materialismo. Pero ni Carstanjen, ni en general cualquier otro que
esté al corriente del empiriocriticismo ha dicho ni ha podido decir
una tal cosa.], ni su definición como medio de conocimiento, resuelven
nada en este sentido. Especialmente las observaciones de Carstanjen hechas
contra Wundt no tienen en absoluto nada que ver con la cuestión de la
contraposición entre el empiriocriticismo y el materialismo.

Como caso curioso, señalaremos que Bogdánov y
Valentínov, respondiendo sobre este punto a Plejánov, pusieron
de manifiesto una información que en nada era mejor. Bogdánov
dice: "Eso no está bastante claro" (III, pág. XI), "pertenece a
los empiriocriticistas ver lo que haya en esta fórmula y aceptar o no
la condición". ¡Posición ventajosa: yo no soy machista y
no estoy obligado a ver en qué sentido habla de la experiencia un
Avenarius o un Carstanjen! Bogdánov quiere servirse de la doctrina de
Mach (y de la confusión que crea por medio de la "experiencia"), pero
no quiere asumir la responsabilidad de ella.

El empiriocriticista "puro" Valentínov ha citado la nota de
Plejánov y ha bailado un cancán ante el público,
mofántose de Plejánov por no haber nombrado al autor y por no
haber explicado de qué se trataba (págs. 108-109 del libro
cit.). Pero este filósofo empiriocriticista no ha contestado ni una
palabra sobre el fondo de la cuestión, después de reconocer
que "leyó por tres veces, si no más" la nota de Plejánov
(sin haber entendido nada de ella, evidentemente). ¡Buenos son los
machistas!

3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza

La cuestión de la causalidad es de singular importancia para la
determinación de la línea filosófica de este o el otro
novísimo "ismo", razón por la cual debemos detenernos en esta
cuestión más detalladamente.

Empezaremos con la exposición de la teoría materialista del
conocimiento en cuanto a este punto. En su réplica ya citada a R.
Haym, expuso L. Feuerbach con particular claridad su criterio sobre esta
materia.

"La naturaleza y la razón humana -- dice Haym -- se divorcian en
él [en Feuerbach] por completo: un abismo in franqueable se abre entre
una y otra. Haym funda este reproche en el § 48 de mi Esencia de la
religión, donde se dice que 'la naturaleza no puede ser concebida
más que por ella misma; que su necesidad no es una necesidad humana o
lógica, metafísica o matemática; que sólo la
naturaleza es un ser al cual no se puede aplicar ninguna medida humana, aun
cuando comparemos entre sí sus fenómenos y apliquemos en
general a ella, con objeto de hacerla inteligible para nosotros, expresiones
y conceptos humanos tales como: el orden, la finalidad, la ley, ya que
estamos obligados a aplicar a ella tales expresiones dada la naturaleza de
nuestro lenguaje'. ¿Qué significa esto? ¿Quiero yo decir
con esto que en la naturaleza no hay ningún orden, de suerte que, por
ejemplo, el verano puede suceder al otoño, el invierno a la primavera,
el otoño al invierno? ¿Que no hay finalidad, de suerte, que,
por ejemplo, no existe ninguna coordinación entre los pulmones y el
aire, entre la luz y el ojo, entre el sonido y el oído? ¿Que no
hay ley, de suerte que, por ejemplo, la tierra sigue tan pronto una
órbita elíptica como una órbita circular, tardando ya un
año, ya un cuarto de hora, en hacer su revolución alrededor del
sol? ¡Qué absurdo! ¿Qué es lo que yo quería
decir en este pasaje? Yo no pretendía más que trazar la
diferencia entre lo que pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al
hombre; en este pasaje no se dice que a las palabras y a las representaciones
sobre el orden, la finalidad y la ley no corresponda nada real en la
naturaleza, en él se niega únicamente la identidad del pensar y
del ser, se niega que el orden, etc., existan en la naturaleza precisamente
lo mismo que en la cabeza o en la mente del hombre. El orden, la finalidad,
la ley no son más que palabras con ayuda de las cuales traduce el
hombre en su lengua, para comprenderlas, las obras de la naturaleza;
estas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan
desprovistas de contenido objetivo (nicht sinn -- d. h. gegenstandlose
Worte); pero, sin embargo, es preciso distinguir el original de la
traducción. El orden, la finalidad, la ley expresan en el sentido
humano algo arbitrario.

"El teísmo deduce directamente del carácter fortuito
del orden, de la finalidad y de las leyes de la naturaleza su origen
arbitrario, la existencia de un ser diferente a la naturaleza, y que infunde
el orden, la finalidad y la ley a la naturaleza caótica (dissolute)
por sí misma (an sich) y extraña a toda determinación.
La razón de los teístas . . . es una razón que se halla
en contradicción con la naturaleza y está absolutamente privada
de la comprensión de la esencia de la naturaleza. La razón de
los teístas divide a la naturaleza en dos seres: uno material y otro
formal o espiritual" (Werke [Obras ], tomo VII, 1903, págs.
518-520).

De modo que Feuerbach reconoce en la naturaleza las leyes objetivas, la
causalidad objetiva, que sólo con aproximada exactitud es reflejada
por las representaciones humanas sobre el orden, la ley, etc. El
reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza está para
Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva
del mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados
por nuestra conciencia. Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente
materialistas. Y todas las demás concepciones o, más
exactamente, toda otra línea filosófica en la cuestión
acerca de la causalidad, la negación de las leyes objetivas, de la
causalidad y de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach cree con
razón que corresponden a la dirección del fideísmo. Pues
está claro, en efecto, que la línea subjetivista en la
cuestión de la causalidad, el atribuir el origen del orden y de la
necesidad en la naturaleza, no al mundo exterior objetivo, sino a la
conciencia, a la razón, a la lógica, etc., no sólo
desliga la razón humana de la naturaleza, no sólo contrapone la
primera a la segunda, sino que hace de la naturaleza una parte de la
razón, en lugar de considerar la razón como una
partícula de la naturaleza. La línea subjetivista en la
cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico (del que
sólo son variedades las teorías de la causalidad de Hume y de
Kant), es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido. El
reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y del reflejo
aproximadamente exacto de tales leyes en el cerebro del hombre, es
materialismo.

Por lo que se refiere a Engels, no tuvo ocasión, si no me equivoco,
de contraponer de manera especial su punto de vista materialista de la
causalidad a las otras direcciones. No tuvo necesidad de hacerlo, desde el
momento que se había desolidarizado de modo plenamente definido de
todos los agnósticos en una cuestión más capital, en la
cuestión de la realidad objetiva del mundo exterior. Pero debe estar
claro para el que haya leído con alguna atención las obras
filosóficas de Engels que éste no admitía ni sombra de
duda a propósito de la existencia de las leyes objetivas, de la
causalidad y de la necesidad de la naturaleza. Ciñámonos a
algunos ejemplos. En el primer parágrafo del Anti-Dühring,
Engels dice: "Para conocer estos detalles [o las particularidades del cuadro
de conjunto de los fenómenos universales], tenemos que desgajarlos de
su entronque histórico o natural (natürlich) e investigarlos por
separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos
especiales" (págs. 5-6). Es evidente que este entronque natural, este
entronque de los fenómenos de la naturaleza existe objetivamente.
Engels subraya en particular el concepto dialéctico de la causa y del
efecto: "La causa y el efecto son representaciones que sólo rigen como
tales en su aplicación al caso aislado, pero que, examinando el caso
aislado en su concatenación general con la imagen total del universo,
convergen y se diluyen en la idea de una trama universal de acciones y
reacciones, en que las causas y los efectos cambian constantemente de sitio y
en que lo que ahora y aquí es efecto, adquiere luego y allí
carácter de causa, y viceversa" (pág. 8). Por consiguiente, el
concepto humano de la causa y el efecto siempre simplifica algo la
conexión objetiva de los fenómenos de la naturaleza,
reflejándola tan sólo aproximadamente, aislando artificialmente
tales o cuales aspectos del proceso universal único. Cuando hallamos
que las leyes del pensamiento corresponden a las leyes de la naturaleza, esto
se hace plenamente comprensible para nosotros -- dice Engels --, si tomamos
en consideración que el pensamiento y la conciencia son "productos del
cerebro humano y el mismo hombre no es más que un producto natural".
Se comprende que los "productos del cerebro humano, que en última
instancia no son tampoco más que productos naturales, no se
contradicen, sino que corresponden al resto de la concatenación de la
naturaleza (Naturzusammenhang)" (pág. 22). No hay la menor duda de que
existe una conexión natural, objetiva, entre los fenómenos del
universo. Engels habla constantemente de las "leyes de la naturaleza", de la
"necesidad natural" (Naturnotwendigkeiten) y no juzga indispensable aclarar
de una manera especial las tesis generalmente conocidas del materialismo.

En Ludwig Feuerbach leemos igualmente que "las leyes generales del
movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano son
esencialmente idénticas en cuanto a la cosa, pero distintas en cuanto
a la expresión, en el sentido de que el cerebro humano puede
aplicarlas conscientemente mientras que en la naturaleza, y hasta hoy
también, en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren
paso de un modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en
medio de una serie infinita de aparentes casualidades" (pág. 38). Y
Engels acusa a la antigua filosofía de la naturaleza de haber
suplantado las "concatenaciones reales [de los fenómenos de la
naturaleza], que aún no se habían descubierto, por otras
ideales, imaginarias" (pág. 42) [Véase F. Engels, Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)]. El reconocimiento de las leyes
objetivas, el reconocimiento de la causalidad y de la necesidad en la
naturaleza, está expresado muy claramente por Engels, que al mismo
tiempo subraya el carácter relativo de nuestros reflejos, es decir, de
los reflejos humanos, aproximativos, de esas leyes en tales o cuales
conceptos.

Refiriendonos a J. Dietzgen, debemos indicar ante todo una de las
innumerables tergiversaciones de la cuestión por nuestrw; machistas.
Uno de los autores de los Ensayos "sobre" La filosofía del
marxismo, el señor Helfond, nos dice: "Los puntos fundamentales de
la concepción del mundo de Dietzgen pueden ser resumidos como sigue: .
. . 9) la dependencia causal que atribuimos a las cosas no está, en
realidad, contenida en las cosas mismas" (248). Esto es un completo
absurdo. El señor Helfond, cuyas ideas propias representan una
verdadera ensalada de materialismo y agnosticismo, ha falseado sin
escrúpulos a J. Dietzgen. Naturalmente, en J. Dietzgen se pueden
encontrar no pocas confusiones, imprecisiones y errores que son del agrado de
los machistas y que obligan a todo materialista a ver en J. Dietzgen un
filósofo no del todo consecuente. Pero únicamente los Helfond,
únicamente los machistas rusos son capaces de atribuir al materialista
J. Dietzgen la negación directa del concepto materialista de la
causalidad.

"El conocimiento científico objetivo -- dice J. Dietzgen en su obra
La esencia del trabajo cerebral (ed. alemana de 1903) -- busca las
causas no en la fe, no en la especulación, sino en la experiencia, en
la inducción, no a priori, sino a posteriori. Las ciencias naturales
no buscan las causas fuera de los fenómenos, detrás de los
fenómenos, sino en ellos o por medio de ellos" (págs. 94-95).
"Las causas son productos de la facultad de pensar. Pero no son sus productos
puros; son engendrados por esta facultad en unión con el material
suministrado por los sentidos. El material suministrado por los sentidos da a
la causa así engendrada su existencia objetiva. Lo mismo que exigimos
de la verdad que sea la de un fenómeno objetivo, así exigimos
de la causa que sea real, que sea la causa de un efecto objetivamente dado"
(págs. 98-99). "La causa de una cosa está en su
concatenación" (pág 100).

De aquí se desprende que el señor Helfond ha vertido una
afirmación directamente contraria a la realidad. La
concepción del mundo del materialismo, expuesta por J. Dietzgen,
reconoce que la "dependencia causal" está "en las cosas mismas". Para
confeccionar su ensalada machista, el señor Helfond ha tenido que
confundir la línea materialista y la línea idealista en la
cuestión de la causalidad. Pasemos a esta segunda línea.

Avenarius nos da en su primera obra: La filosofía, como
concepción del mundo según el principio del esfuerzo
minimo, una exposición clara de los puntos de partida de su
filosofía en cuanto a esta cuestión. Leemos en el § 81:
"No percibiendo [no conociendo por la experiencia: erfahren] la fuerza como
algo que origina el movimiento, no percibimos tampoco la necesidad de
movimiento alguno . . . Todo lo que percibimos (erfahren) es que lo uno sigue
a lo otro". Estamos en presencia del punto de vista de Hume en su forma
más pura: la sensación, la experiencia nada nos hablan de
necesidad alguna. El filósofo que afirma (fundándose en el
principio de la "economía del pensamiento") que sólo existe la
sensación, no podía llegar a ninguna otra conclusión.
"Por cuanto la idea de la causalidad -- leemos más abajo --
exige la fuerza y la necesidad o la imposición como partes integrantes
del efecto, dicha idea se desvanece con estas últimas" (§ 82).
"La necesidad expresa un grado determinado de la probabilidad con que se
espera la llegada del efecto" (§ 83, tesis).

Esto es subjetivismo bien definido en la cuestión de la causalidad.
Un mínimo de consecuencia no nos permitiría alcanzar otra
conclusión que el reconocimiento de la realidad objetiva como origen
de nuestras sensaciones.

Tomemos a Mach. En el capítulo especial sobre "la causalidad y la
explicación" Wärmelehre, 2a edición, 1900,
págs. 432-439) [El título completo de este libro: E. Mach,
Die Prinzipien der Wärmelehre (Principios de la teoría del
calor ), 2a edición, 1900.] leemos: "La crítica de Hume
[del concepto de causalidad] sigue en todo su vigor", Kant y Hume resuelven
diferentemente el problema de la causalidad (¡los demás
filósofos no existen para Mach!); "nos adherimos" a la solución
de Hume. "Excepto la necesidad lógica [subrayado por Mach] no
existe ninguna otra, por ejemplo, la física". Tal es justamente la
concepción que de manera tan resuelta combatía Feuerbach. Ni
siquiera se le ocurre a Mach negar su afinidad con Hume. Tan sólo los
machistas rusos han podido llegar hasta afirmar la "compatibilidad" del
agnosticismo de Hume con el materialismo de Marx y de Engels. Leemos en la
Mecánica de Mach: "En la naturaleza no hay ni causa ni efecto"
(pág. 474, 3B edición, 1897). "Yo he expuesto muchas veces que
todas las formas de la ley de la causalidad proceden de las tendencias
(Trieben) subjetivas; ninguna necesidad obliga a la naturaleza a corresponder
a éstas" (495).

Es preciso advertir ahora que nuestros machistas rusos sustituyen con
chocante ingenuidad la cuestión del carácter materialista o
idealista de todos los razonamientos sobre la ley de la causalidad con la
cuestión de esta o la otra formulación de dicha ley. Los
profesores empiriocriticistas alemanes les han hecho creer que decir:
"correlación funcional", a hacer un descubrimiento propio del
"novísimo positivismo" y desembarazarse del "fetichismo" de
expresiones por el estilo de "necesidad", "ley", etc. Naturalmente, eso son
puras simplezas, y Wundt tenía completa razón al burlarse de
ese cambio de palabras (págs. 383 y 388 del artículo
citado en Phil. Studien), que en nada cambian el fondo de la
cuestión. El mismo Mach habla de "todas las formas" de la ley de la
causalidad y hace en Conocimiento y error (2a edición,
pág. 278) la reserva muy comprensible de que el concepto de
función puede expresar de manera más exacta la "dependencia de
los elementos" únicamente cuando se ha logrado la posibilidad de
expresar los resultados de las investigaciones en magnitudes
mensurables, lo que hasta en ciencias como la química no se ha
logrado más que parcialmente. Hay que creer que desde el punto de
vista de nuestros machistas, poseídos de tanta confianza en los
descubrimientos profesorales, Feuerbach (sin hablar ya de Engels) ¡no
sabía que los conceptos de orden, de ley, etc., pueden bajo ciertas
condiciones ser expresados matemáticamente por determinadas
correlaciones funcionales.

La cuestión gnoseológica verdaderamente importante, la que
divide las direcciones filosóficas, no consiste en saber cuál
es el grado de precisión que han alcanzado nuestras descripciones de
las conexiones causales, ni si tales descripciones pueden ser expresadas en
una fórmula matemática precísa, sino en saber si el
origen de nuestro conocimiento de esas conexiones está en las leyes
objetivas de la naturaleza o en las propiedades de nuestra mente, en la
capacidad inherente a ella de conocer ciertas verdades apriorísticas,
etc. Eso es lo que separa irrevocablemente a los materialistas Feuerbach,
Marx y Engels de los agnósticos (humistas) Avenarius y Mach.

En ciertos lugares de sus obras Mach -- a quien sería un pecado
acusar de consecuencia -- a menudo "olvida" su conformidad con Hume y su
teoría subjetivista de la causalidad, razonando "buenamente" como un
naturalista, es decir, desde un punto de vista espontáneamente
materialista. Por ejemplo, en la Mecánica leemos: "La
naturaleza nos enseña a hallar la uniformidad en sus fenómenos"
(pág. 182 de la traducción francesa). Si encontramos
uniformidad en los fenómenos de la naturaleza, ¿hay que deducir
de ello que tal uniformidad tenga una existencia objetiva, fuera de nuestra
mente? No. Sobre esta misma cuestión de la uniformidad de la
naturaleza, Mach afirma cosas como ésta: "La fuerza que nos incita a
completar en el pensamiento hechos que no hemos observado más que a
medias, es la fuerza de la asociación. Esta se refuerza grandemente
por la repetición. Entonces nos parece una fuerza extraña
independiente de nuestra voluntad y de los hechos aislados, fuerza que dirige
los pensamientos y [cursiva de Mach] los hechos, manteniendo en conformidad
los unos con los otros, como una ley de unos y otros. Que nos creamos
capaces de formular predicciones con ayuda de esa ley, sólo [!] prueba
la suficiente uniformidad de nuestro medio, pero en modo alguno prueba la
necesidad del éxito de las predicciones"
(Wärmelehre, pág. 383).

¡Resulta que se puede y se debe buscar no se sabe qué otra
necesidad fuera de la uniformidad del medio, es decir, de la
naturaleza! ¿Dónde buscarla? Ese es el secreto de la
filosofía idealista, que teme reconocer la capacidad cognoscitiva del
hombre como un simple reflejo de la naturaleza. ¡En su última
obra, Conocimiento y error, Mach llega hasta a definir la ley de la
naturaleza como una "limitación de la expectativa"! (2a
edición, págs 450 y siguientes). A pesar de todo, saca su parte
el solipsismo.

Veamos cuál es la posición de otros autores pertenecientes a
esta misma dirección filosófica. El inglés Karl Pearson
se expresa con la precisión que le es propia: "Las leyes de la ciencia
son más bien productos de la inteligencia humana que factores del
mundo exterior" (The Grammar of Science, 2a ed., pág. 36).
"Tanto los poetas como los materialistas que ven en la naturaleza la soberana
del hombre, olvidan con demasiada frecuencia que el orden y la complejidad de
los fenómenos que admiran, son, por lo menos, lo mismo el producto de
las facultades cognoscitivas del hombre, que sus propios recuerdos y
pensamientos" (185). "El carácter tan amplio de la ley de la
naturaleza es producto de la ingeniosidad del espíritu humano" (ib.).
"El hombre es el creador de la ley de la naturaleza , reza el § 4
del tercer capítulo. "La afirmación de que el hombre dicta las
leyes a la naturaleza tiene mucho más sentido que la afirmación
contraria, según la cual la naturaleza dicta las leyes al hombre", aun
cuando -- el honorabilísimo profesor lo reconoce con amargura -- este
últitno punto de vista [materialista] "desgraciadarnente está
demasiado extendido en nuestros días" (pág. 87). En el
capítulo IV, dedicado a la cuestión de la causalidad, el §
11 formula así la tesis de Pearson: "La necesidad per terece
al mundo de los conceptos y no al mundo de las percepciones ". Hay que
señalar que para Pearson las percepciones o las impresiones de los
sentidos "son precisamente" la realidad existente fuera de nosotros. "No hay
ninguna necesidad interior en la uniformidad con que se repiten ciertas
series de percepciones, en esa rutina de las percepciones; pero la rutina de
las percepciones es la condición indispensable para la existencia de
los seres pensantes. Luego la necesidad está en la naturaleza del ser
pensante, y no en las percepciones mismas: es un producto de la capacidad
cognoscitiva" (pág. 139).

Nuestro machista, con el cual el "mismo" Mach expresa su plena solidaridad
repetidas veces, llega así con toda felicidad al puro idealismo
kantiano: ¡el hombre dicta las leyes a la naturaleza y no la naturaleza
al hombre! No se trata de repetir con Kant la doctrina del apriorismo -- esto
determina, no la línea idealista en filosofía, sino una
formulación particular de dicha línea --, sino de que la
razón, el pensa miento, la conciencia son aquí lo primario, y
la naturaleza lo secundario. No es la razón una partícula de la
naturaleza, uno de sus productos supremos, el reflejo de sus procesos, sino
que la naturaleza es una parte integrante de la razón, que de este
modo se dilata, convirtiéndose de la ordinaria y simple razón
humana, a todos familiar, en la razón "ilimitada" -- como decía
J. Dietzgen --, misteriosa, divina. La fórmula kantiana-machista: "el
hombre dicta las leyes a la naturaleza", es la fórmula del
fideísmo. Cuando nuestros machistas se asombran al leer en Engels que
la admisión de la naturaleza y no del espíritu como lo primario
es el fundamental rasgo distintivo del materialismo, sólo demuestran
con ello hasta qué punto son incapaces de distinguir las corrientes
filosóficas verdaderamente importantes del juego profesoral de la
erudición y de los terminillos sabios.

J. Petzoldt, que en sus dos volúmenes analiza y desarrolla a
Avenarius, puede proporcionarnos una bonita muestra de la escolástica
reaccionaria de la doctrina de Mach. "Todavía en nuestros días
-- exclama --, 150 años después de Hume, la sustancialidad y la
causalidad paralizan el ánimo del pensador" (Introducción a
la filosofía de la experiencia pura, t. I, pág 31).
¡Sin duda, los más "animosos" son los solipsistas, que han
descubierto la sensacion sin materia orgánica, el pensamiento sin
cerebro, la naturaleza sin leyes objetivas! "La última
formulación, aún no mencionada por nosotros, de la causalidad,
la necesidad o la necesidad de la naturaleza, tiene algo de vago y de
místico": la idea del "fetichismo", del "antropomorfismo", etc. (32 y
34). ¡Cuán pobres místicos son Feuerbach, Marx y Engels!
Hablaban sin cesar de la necesidad de la naturaleza, y hasta tildaban de
reaccionarios teóricos a los partidarios de la línea de Hume .
. . Petzoldt está por encima de todo antropomorfismo. Ha descubierto
la gran "ley de la determinación en sentido único ", que
elimina toda falta de claridad, todo rastro de "fetichismo", etc., etc., etc.
Por ejemplo: El paralelogramo de fuerzas (pág. 35). No se le puede
"demostrar", hay que admitirlo como un "hecho de la experiencia". No se puede
admitir que un cuerpo que recibe los mismos impulsos, se mueva de formas
variadas. "No podemos admitir tanta indeterminación y arbitrariedad en
la naturaleza; debemos exigir de ella determinación y leyes" (35)
Bien. Bien. Exigimos leyes de la naturaleza. La burguesía exige de sus
profesores reaccionarismo. "Nuestro pensamiento exige de la naturaleza
determinación, y la naturaleza siempre se somete a tal exigencia;
inclusive veremos que, en cierto sentido, está obligado a someterse a
ella" (36) ¿Por qué un cuerpo que recibe un impulso sobre la
línea AB se mueve hacia C y no hacia D o hacia
F, etc.?

"¿Por qué la naturaleza no acepta otra dirección
entre las innumerables direcciones posibles?" (pág. 37). Porque
entonces habría "determinación múltiple", mientras que
el gran descubrimiento empiriocriticista de Joseph Petzoldt exige la
determinación en sentido único.

¡Y los "empiriocriticistas" llenan páginas a docenas con tan
inenarrables galimatías!

". . . Hemos notado repetidas veces que nuestra tesis no extrae su fuerza
de una suma de experiencias aisladas, sino que exigimos su reconocimiento
(seine Geltung) por la naturaleza. Y en efecto, dicha tesis es para nosotros,
antes de llegar a ser ley, un principio que aplicamos a la realidad, o sea un
postulado. Tiene valor, por decirlo así, a priori, independientemente
de toda experiencia aislada. A primera vista, no es propio de la
filosofía de la experiencia pura predicar verdades a priori, volviendo
así a la más estéril metafísica. Pero nuestro
apriorismo no es más que un apriorismo lógico, y no
psicológico ni metafísico" (40). ¡Evidentemente, no hay
más que calibrar el a priori de lógico para que esa idea pierda
todo lo que tiene de reaccionaria y se eleve a la cumbre del "novísimo
positivismo"!

No puede haber -- nos enseña además Petzoldt --
determinación en sentido único de los fenómenos
psíquicos: el papel de la fantasía, la importancia de los
grandes inventores, etc., son causa de excepciones, mientras que la ley de la
naturaleza o la ley del espíritu no consiente "excepción
alguna" (65). Estamos en presencia del más puro de los
metafísicos, que no tiene la menor idea de la relatividad de la
distinción entre lo fortuito y lo necesario.

¿Se me arguirá quizá -- continúa Petzoldt --
con la motivación de los acontecimientos de la historia o del
desarrollo del carácter en las obras poéticas? "Si examinamos
atentamente el asunto, no encontraremos esa determinación en sentido
único. No hay ni un acontecimiento histórico, ni un drama en el
que no podamos representarnos a los actores obrando diferentemente en las
condiciones psíquicas dadas" (73). "No solamente está ausente
en lo psíquico la determinación en sentido único, sino
que tenemos el derecho de exigir que esté ausente de la realidad
[cursiva de Petzoldt]. De ese modo nuestra doctrina se eleva . . . a la
categoría de postulado . . ., es decir, de condición
indispensable de toda experiencia anterior, de un a priori
lógico" [cursiva de Petzoldt] (pág. 76).

Petzoldt continúa operando con dicho "a priori lógico" en
los dos volúmenes de su Introducción y en su
opúsculo El cuadro del mundo desde el punto de vista positivista,
[J. Petzoldt, Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus,
Leipzig, 1906, pág. 130: "Igualmente pude haber un a priori
lógico desde el punto de vista del empirismo: la causalidad es un a
priori lógico para la constancia experimental [erfahrungsmässig,
dada en la experiencia] de nuestro medio".] publicado en 1906. Estamos en
presencia del segundo ejemplo de un destacado empiriocriticista, caído
sin darse cuenta en el kantismo y que predica, bajo un aspecto apenas
modificado, las más reaccionarias doctrinas. Y eso no es un hecho
fortuito, puesto que la doctrina de la causalidad de Mach y de Avenarius es
en su misma base una mentira idealista, cualesquiera que sean las frases
sonoras sobre el "positivismo" con que se la disfrace. La diferencia entre la
teoría de la causalidad de Hume y la de Kant es una diferencia de
segundo orden entre los agnósticos, que están de acuerdo en lo
esencial: en la negación de las leyes objetivas de la naturaleza,
condenándose así, inevitablemente, a llegar a estas o a las
otras conclusiones idealistas. Un empiriocriticista un poco más
"escrupuloso" que J. Petzoldt y que se sonroja de su afinidad con los
inmanentistas, Rudolf Willy, rechaza, por ejemplo, toda la teoría de
la "determinación en sentido único" de Petzoldt, como
teoría que no da otra cosa que un "formalismo lógico".
¿Pero mejora Willy su posición al renegar de Petzoldt? De
ningún modo. Porque no hace más que renegar del agnosticismo de
Kant a favor del agnosticismo de Hume: "Sabemos desde hace ya mucho tiempo --
escribe --, desde los tiempos de Hume, que la 'necesidad' es una
característica (Merkmal) puramente lógica, no 'transcendental'
o, como diría mejor y como lo he dicho ya otras veces, puramente
verbal (sprachlich)" (R Willy: Gegen die Schulweisheit [Contra la
sabiduría escolar ], Munich, 1905, pág. 91; cf.
págs. 173-175).

El agnóstico califica de "transcendental" nuestra concepción
materialista de la necesidad, puesto que, desde el punto de vista de esa
misma "sabiduría escolar" de Hume y de Kant, que Willy no rechaza,
sino que depura un poco, todo reconocimiento de la realidad objetiva que nos
es dada en la experiencia es un "transcensus" ilegítimo.

Entre los autores franceses pertenecientes a la dirección
filosófica que analizamos, también se desorienta incesantemente
yendo a parar al senderillo del agnosticismo Henri Poincaré, gran
físico y débil filósofo, cuyos errores, naturalmente,
representan para P. Iushkévich la última palabra del
novísimo positivismo, "novísimo" hasta el punto que incluso ha
sido necesario designarle por un nuevo "ismo": el empiriosimbolismo. Para
Poincaré (de cuyas concepciones en conjunto hablaremos en el
capítulo dedicado a la nueva física), las leyes de la
naturaleza son símbolos, convenciones creadas por el hombre para su
"comodidad ". "La armonía interior del mundo es la única
realidad objetiva verdadera"; para Poincaré lo objetivo es lo que
tiene una significación universal, lo que está admitido por la
mayoría o por la totalidad de los hombres [Henri Poincaré,
La Valeur de la Science (El valor de la ciencia ), París, 1905,
págs. 7, 9.]-- es decir, Poincaré, como todos los
prosélitos de Mach, suprime de forma puramente subjetivista la verdad
objetiva --, y en cuanto a si la "armonía" existe fuera de nosotros,
responde de manera categórica: "indudablemente, no". Es bien evidente
que los términos nuevos no cambien en nada la vieja, muy vieja
línea filosófica del agnosticismo, pues la esencia de la
"original" teoría de Poincaré se reduce a la negación
(aunque está lejos de ser consecuente en ello) de la realidad objetiva
y de las leyes objetivas de la naturaleza. Es completamente natural, por
tanto, que los kantianos alemanes, a diferencia de los machistas rusos, que
toman las nuevas formulaciones de los antiguos errores por descubrimientos
novísimos, hayan acogido con entusiasmo tal teoría, como una
adhesión a sus concepciones sobre la cuestión filosófica
esencial, como una adhesión al agnosticismo. "El matemático
francés Henri Poincaré -- escribe el kantiano Philiph Frank --
defiende el punto de vista de que muchos de los principios más
generales de las ciencias naturales teóricas (ley de la inercia, de la
conservación de la energía, etc.), de los que frecuentemente es
difícil decir si provienen del empirismo o del apriorismo, no tiene en
realidad ni uno ni otro de estos orígenes, sino que son postulados
convencionales, dependientes del humano arbitrio". "Así que --
concluye extasiado el kantiano -- la novísima filosofía de la
naturaleza renueva de un modo inopinado el concepto fundamental del idealismo
crítico, a saber: que la experiencia no hace más que llenar los
marcos que el hombre trae ya consigo al mundo". . .[ Annalen der
Naturphilosophie (Anales de la Filosofía de la Naturaleza [Annalen der
Naturphilosophie (Anales de la Filosofía de la Naturaleza ),
revista idealista, de tendencia positivista, publicada por W. Ostwald en
Leipzig desde 1902 hasta el año 1921.]), t. VI, 1907, págs.
443, 447. ]

Hemos citado este ejemplo para demostrar de manera bien patente al lector
el grado de ingenuidad de nuestros Iushkévich y Cía., que toman
una "teoría del simbolismo" cualquiera por una novedad de buena
ley, mientras que los filósofos un poco competentes dicen clara y
sencillamente: ¡el autor ha pasado a sostener el punto de vista del
idealismo crítico! Pues la esencia de dicho punto de vista no
está obligatoriamente en la repetición de las fórmulas
de Kant, sino en la admisión de la idea fundamental,
común a Hume y a Kant: la negación de las leyes
objetivas de la naturaleza y la deducción de estas o las otras
"condiciones de la experiencia", de estos o los otros principios, postulados,
premisas partiendo del sujeto, de la conciencia humana y no de la
naturaleza. Tenía razón Engels cuando decía que lo
importante no es saber a cuál de las numerosas escuelas del
materialismo o del idealismo se adhiere este o el otro filósofo, sino
saber si se toma como lo primario la naturaleza, el mundo exterior, la
materia en movimiento, o el espíritu, la razón, la conciencia,
etc.

He aquí otra característica del machismo en cuanto a esta
cuestión, en contraste con las demás líneas
filosóficas, dada por E. Lucka, kantiano competente. En la
cuestión de la causalidad, "Mach se identifica completamente con Hume"
[E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs "Analyse der Empfindungen " en
Kantstudien (El problema del conocimiento y el "Análisis de las
sensaciones" de Mach en Estudios Kantianos ), t. VIII, pág. 409.
]. "P. Volkmann deduce la necesidad del pensamiento de la necesidad de los
procesos de la naturaleza -- punto de vista que, en oposición a Mach y
de acuerdo con Kant, reconoce el hecho de la necesidad --, pero, en
oposición a Kant, ve el origen de la necesidad no en el pensamiento,
sino en los procesos de la naturaleza" (424).

P. Volkmann es un físico que escribe mucho sobre las cuestiones
gnoseológicas y se inclina, como la inmensa mayoría de los
naturalistas, al materialismo, si bien a un materialismo inconsecuente,
tímido, balbuceante. Admitir la necesidad de la naturaleza y deducir
de ella la necesidad del pensamiento, es profesar el materialismo. Deducir
del pensamiento la necesidad, la causalidad, las leyes naturales, etc., es
profesar el idealismo. La única inexactitud que hay en el texto
citado, es atribuir a Mach la negación completa de toda necesidad.
Hemos visto ya que esto no es así ni en lo que se refiere a Mach, ni
en lo que concierne a toda la dirección empiriocriticista, que al
separarse resueltamente del materialismo, resbala fatalmente hacia el
idealismo.

Nos queda decir algunas palabras expresamente sobre los machistas rusos.
Pretenden ser marxistas, todos ellos "han leído" la categórica
delimitación que traza Engels entre el materialismo y la
dirección de Hume; no han podido menos que oir de labios del propio
Mach y de toda persona un poco informada de su filosofía que Mach y
Avenarius siguen la línea de Hume; ¡pero todos ellos se
esfuerzan en no decir ni una palabra sobre la doctrina de Hume y el
materialismo en lo tocante a la causalidad! La más completa
confusión reina entre ellos. Veamos algunos ejemplos. El señor
P. Iushkévich predica el "nuevo" empiriosimbolismo. Tanto las
"sensaciones de lo azul, de lo duro, etc., esos pretendidos datos de la
experiencia pura", como "las creaciones de la razón llamada pura,
tales como las quimeras o el juego de ajedrez", son "empiriosímbolos"
(Ensayos, pág. 179). "El conocimiento es
empiriosimbólico y va, al desarrollarse, hacia los
empiriosímbolos de un grado cada vez más elevado de
simbolización". "Estos empiriosímbolos son . . . las llamadas
leyes de la naturaleza" (ib.). "La llamada realidad autentica, el ser de por
sí, es el sistema infinito [¡el señor Iushkévich
es terriblemente sabio!], el sistema límite de símbolos a que
aspira nuestro conocimiento" (188). "El torrente de lo dado", "que es la base
de nuestro conocimiento", "es irracional", "ilógico" (187, 194). La
energía "tiene tan poco de cosa, de sustancia, como el tiempo, el
espacio, la masa y las demás nociones fundamentales de las ciencias
naturales: la energía es una constancia, un empiriosímbolo,
como los otros empiriosímbolos, que satisfacen -- hasta un cierto
momento -- la necesidad fundamental humana de introducir la razón, el
Logos, en el torrente irracional de lo dado" (209).

Ante nosotros, con ropas de Arlequín hechas de retazos de una
"novísima" terminología abigarrada, chillona, tenemos a un
idealista subjetivo, para quien el mundo exterior, la naturaleza, sus leyes,
todo ello no son más que símbolos de nuestro conocimiento. El
torrente de lo dado está desprovisto de razón, de orden, de
leyes: nuestro conocimiento introduce en él la razón. Los
cuerpos celestes, incluyendo la tierra, son símbolos del conocimiento
humano. ¡Si las ciencias naturales nos enseñan que la tierra
existió mucho antes que el hombre y la materia orgánica
pudiesen aparecer en ella, nosotros todo lo hemos cambiado! Somos
nosotros los que ponemos el orden en el movimiento de los planetas, y
ese orden es producto de nuestro conocimiento. Pero dándose cuenta de
que tal filosofía dilata la razón humana hasta hacerla
causadora y creadora de la naturaleza, el señor Iushkévich pone
al lado de la razón el "Logos ", es decir, la razón
abstracta, no la razón, sino la Razón, no la función del
cerebro humano, sino algo anterior a todo cerebro, algo divino. La
última palabra del "novísimo positivismo" es la vieja
fórmula del fideísmo, que ya desenmascaró Feuerbach.

Tomemos a A. Bogdánov. En 1899, cuando era todavía
materialista a medias y apenas comenzaba a vacilar bajo la influencia de
Wilhelm Ostwald, tan gran químico como confuso filósofo,
escribía: "La universal conexión causal de los fenómenos
es el último, el mejor de los frutos del conocimiento humano; es una
ley universal, la más sublime de las leyes que la razón humana
dicta a la naturaleza, según la expresión de un
filósofo" (Elementos fundamentales etc., pág- 41).

¡Alá sabe de dónde sacaba Bogdánov entonces su
referencia! Pero el caso es que la "expresión de un filósofo",
crédulamente repetida por este "marxista", es una expresión de
Kant. ¡Desagradable incidente! Tanto más desagradable
cuanto que ni siquiera es posible explicarlo por la "simple" influencia de
Ostwald.

En 1904, cuando ya había abandonado tanto el materialismo de las
ciencias naturales como a Ostwald, escribía Bogdánov: ". . . El
moderno positivismo considera la ley de la causalidad solamente como un medio
de enlazar en el conocimiento los fenómenos en serie ininterrumpida,
sólo como una forma de coordinación de la experiencia"
(Psicología social, pág. 207) Bogdánov o ignoraba
o callaba que tal positivismo contemporáneo no es otra cosa que el
agnosticismo que niega la necesidad objetiva de la naturaleza, necesidad
existente antes y fuera de todo "conocimiento" y de todo hombre. Tomaba de
los profesores alemanes, como artículo de fe, lo que éstos
llamaban el "moderno positivismo". Por fin, en 1905, llegado ya al estadio
"empiriomonista" después de haber pasado por todos los estadios
precedentes, incluso el estadio "empiriocriticista", escribía
Bogdánov: "Las leyes no pertenecen en ningún modo a la esfera
de la experiencia, . . . no están dadas en ella, sino que son creadas
por el pensamiento como un medio de organizar la experiencia, de coordinarla
armoniosamente en una unidad bien proporcionada" (Empiriomonismo, I,
40). "Las leyes son abstracciones del conocimiento; y las leyes
físicas tienen tan pocas propiedades físicas como las leyes
psicológicas pocas propiedades psíquicas" (ibid.).

Así que la ley según la cual el invierno sigue al
otoño y la primavera al invierno no nos es dada por la experiencia,
sino que es creada por el pensamiento, como un medio de organizar, de
armonizar, de coordinar . . . ¿qué cosa con cuál otra,
camarada Bogdánov?

"El empiriomonismo es posible únicamente porque el conocimiento
armoniza activamente la experiencia, eliminando en ella las innumerables
contradicciones, creando para ella formas organizadoras universales,
sustituyendo el caótico mundo primitivo de los elementos por el mundo
derivado, ordenado, de las relaciones" (57). Eso no es verdad. La idea de que
el conocimiento puede "crear" formas universales, sustituir con el orden el
primitivo caos, etc., es una idea de la filosofía idealista. El
universo es el movimiento de la materia conforme a leyes, y nuestro
conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza, sólo puede
reflejar esas leyes.

En resumen: nuestros machistas, impulsados por la ciega confianza que les
inspiran los "novísimos" profesores reaccionarios, repiten los errores
del agnosticismo de Kant y de Hume sobre el problema de la causalidad, sin
apercibirse ni de la contradicción absoluta de esas doctrinas con el
marxismo, es decir, con el materialismo, ni de cómo resbalan por un
plano inclinado hacia el idealismo.

4. El "principio de la economía del pensamiento" y la
cuestión de la "unidad del mundo"

"El principio del 'mínimo esfuerzo', puesto por Avenarius, Mach y
otros muchos en la base de la teoría del conocimiento, es . . . , sin
duda, una tendencia 'marxista' en gnoseología".

Esto declara V. Basárov en los Ensayos, pág. 69.

Marx habla de "economía". Mach habla de "economía".
¿Hay en efecto, "sin duda", la menor relación entre uno y
otro?

La obra de Avenarius La filosofía como concepción del
mundo según el principio del mínimo esfuerzo (1876) aplica,
como hemos visto, ese "principio" de tal forma que llega a declarar en nombre
de la "economía del pensamiento" que sólo existe la
sensación. La causalidad y la "sustancia" (término que
gustan de emplear los señores profesores "para darse importancia", en
lugar de un término más preciso y más claro: materia) se
declaran "eliminadas" en nombre de esa misma economía, es decir, se
obtiene la sensación sin materia, el pensamiento sin cerebro. Este
puro galimatias es una tentativa de introducir bajo un nuevo disfraz el
idealismo subjetivo. En la literatura filosófica, como hemos
visto, todos reconocen precisamente dicho carácter a
esta obra básica sobre la famosa "economía del
pensamiento". El hecho de que nuestros discípulos de Mach no hayan
sabido discernir el idealismo subjetivo bajo ese "nuevo" pabellón
pertenece al mundo de las curiosidades.

Mach en el Análisis de las sensaciones (pág. 49 de la
traducción rusa) cita entre otros su trabajo de 1872 sobre dicha
cuestión. Y este trabajo es, como hemos visto, una aplicación
del punto de vista del subjetivismo puro, un ensayo para reducir el mundo a
las sensaciones. ¡Las dos principales obras que han introducido en la
filosofía ese famoso "principio" son, pues, de tendencia idealistal
¿De qué se trata en este caso? Se trata de que el principio de
la economía del pensamiento, si efectivamente se le toma "como
base de la teoría del conocimiento", no puede llevar
más que al idealismo subjetivo. Indiscutiblemente "lo
más económico" es "pensar" que existo sólo yo y mis
sensaciones, una vez que introducimos en la gnoseología un
concepto tan absurdo.

¿Es "más económico" "pensar" que el átomo es
indivisible o que está compuesto de electrones positivos y negativos?
¿Es "más económico" pensar que la revolución
burguesa rusa se hace por los liberales, o que se hace contra los liberales?
Basta formular la pregunta para ver hasta qué punto es absurdo y
subjetivo aplicar aquí la categoría de la
"economía del pensamiento". El pensamiento del hombre es
"económico" cuando refleja con justeza la verdad objetiva, y de
criterio de esta justeza sirve la práctica, el experimento, la
industria. ¡Solamente negando la realidad objetiva, es decir, negando
los fundamentos del marxismo, es como se puede hablar en serio de
economía del pensamiento en la teoría del conocimiento!

Si examinamos los trabajos ulteriores de Mach, encontraremos en ellos una
interpretación tal de ese famoso principio que equivale
generalmente a su negación completa. Por ejemplo, en su
Teoría del calor, Mach reitera su idea favorita del
"carácter económico" de la ciencia (pág. 366 de la
segunda edición alemana). Pero, añade al punto, nosotros no
cultivamos la economía por la economía (pág. 366; la
misma idea está repetida en la 391): "el objeto de la economía
científica es dar un cuadro lo más completo . . . lo más
sereno posible . . . del universo" (366). Si esto es así, el
"principio de la economía" es realmente apartado, no sólo de
los fundamentos de la gnoseología, sino además de la
gnoseología en general Decir que el fin de la ciencia es dar un cuadro
exacto del universo (la serenidad nada tiene que hacer aquí), es
repetir la tesis materialista. Decirlo es reconocer la realidad objetiva del
mundo en relacion a nuestro conocimiento, la realidad del modelo en
relación al cuadro. En este contexto, la economía
del pensamiento es simplemente un término torpe y pomposo hasta
la ridiculez, en lugar del término debido: justeza. ¡Mach crea
aquí confusión, como de costumbre, y sus adeptos admiten y
admiran embelesados tal confusion!

Leemos en Conocimiento y error, en el capítulo "Ejemplos de
los caminos de la investigación":

"La descripción completa y simplicísima de Kirchhoff (1874),
la representación económica de lo efectivo (Mach 1872), la
'coordinación del pensamiento con el ser y la coordinación de
los procesos del pensamiento entre sí' (Grassmann, 1844), todo ello
expresa, con pequeñas variantes, la misma idea".

¿No es eso un modelo de confusión? ¡La
"economía del pensamiento", de la cual deducía Mach en 1872 la
existencia exclusiva de las sensaciones (punto de vista que él
mismo tuvo que reconocer más tarde como idealista), se equipara
al apotegma puramente materialista del matemático Grassmann, relativo
a la necesidad de coordinar el pensamiento con el ser!, es equiparada
a la simplicísima descripción (¡de la realidad
objetiva, cuya existencia no fue jamás puesta en duda por
Kirchhoff!).

Esta aplicación del principio de la "economía del
pensamiento es simplemente un ejemplo de las curiosas vacilaciones
filosóficas de Mach. Pero si dejamos a un lado esos pasajes como
rarezas o lapsus, aparece indudable el carácter idealista del
"principio de la economía del pensamiento". Por ejemplo, el kantiano
Hönigswald, polemizando con la filosofía de Mach, saluda
su "principio de la economía" como una aproximación al
"círculo de las ideas del kantismo" (Dr. Richard Hönigswald:
Zur Kritik der Mechschen Philosophie [En torno a la crítica de la
filosofía de Mach ], Berlín, 1903, pág. 27). En
efecto, si no reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en las
sensaciones, ¿de dónde podemos sacar el "'principio de la
economía' sino del sujeto"? Las sensaciones no contienen,
ciertamente, ninguna "economía". ¡Luego el pensamiento nos
aporta algo que no existe en la sensación! Luego el "principio de la
economía" no está sacado de la experiencia (= de las
sensaciones), sino que es anterior a toda experiencia, constituye la
condición lógica de toda experiencia, como las
categorías de Kant. Hönigswald cita el siguiente pasaje del
Análisis de las sensaciones: "De nuestra propia estabilidad
corporal y moral podemos deducir la estabilidad, la determinación en
sentido único y la homogenidad de los procesos que se van realizando
en la naturaleza" (pág. 281 de la traducción rusa).
Efectivamente, el carácter subjetivo-idealista de estas afirmaciones y
la afinidad de Mach con Petzoldt, que llega hasta el apriorismo, están
fuera de toda duda.

El idealista Wundt, teniendo en cuenta el "principio de la economía
del pensamiento", califica muy justamente a Mach de "Kant vuelto del
revés" (Systematische Philosophie [Filosofía
sistemática ], Leipzig, 1907, pág. 128): encontramos en
Kant el a priori y la experiencia; en Mach, la experiencia y el a priori,
pues el principio de la economía del pensamiento es en el fondo, en
Mach, un principio apriorístico (130). La conexión
(Verknüpfung) o está en las cosas, como "ley objetiva de la
naturaleza [lo que Mach niega categóricamente], o es un principio
subjetivo de descripción" (130). El principio de la economía de
Mach es subjetivo, y kommt wie aus der Pistole geschossen [surge como un
disparo de revólver], aparece a la luz del día no se sabe de
dónde, como un principio teleológico susceptible de tener
diversos significados (131). Como veis, los especialistas de la
terminología filosófica no son tan ingenuos como nuestros
adeptos de Mach, dispuestos a creer como artículo de fe que un "nuevo"
terminajo elimina la contradicción del subjetivismo y del objetivismo,
del idealismo y del materialismo.

Refirámonos, por último, al filósofo inglés
James Ward, que se califica a sí mismo, sin rodoos, de monista
espiritualista. Ward no polemiza con Mach, sino que, por el contrario, como
ya veremos, saca partido de toda la corriente machista en la física,
para su lucha contra el materialismo. Y declara categóricamente que
"el criterio de la sencillez" de Mach "es sobre todo subjetivo y no objetivo"
(Naturalism and Agnosticism [Naturalsmo y agnosticismo ], t. I, 3a
edición, pág. 82).

Que el principio de la economía del pensamiento, como fundamento de
la gnoseología, ha podido agradar a los kantianos alemanes y a los
espiritualistas ingleses, no puede parecernos raro después de todo lo
que precede. Pero que algunos que pretenden ser marxistas, enlacen la
economía política del materialista Marx con la economía
gnoseológica de Mach, es simplemente ridículo.

Será oportuno decir aquí unas palabras sobre la "unidad del
mundo". Por centésima y milésima vez, el señor P.
Iushkévich ha puesto en evidencia, respecto a dicha cuestión,
la gigantesca confusión creada por nuestros machistas. En el
Anti-Dühring decía Engels, contestando a Dühring, que
deducia la unidad del mundo de la unidad del pensamiento: "La unidad real del
mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba precisamente en
unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo
de la filosofía y de las ciencias naturales" (pág. 31). El
señor Iushkévich cita este pasaje y "objeta": "Aquí ante
todo lo que no está claro es qué significa propiamente la
afirmación según la cual 'la unidad del mundo consiste en su
materialidad' " (libro citado, pág. 52).

¿No es esto gracioso? ¡Ese sujeto se pone a disertar en
público sobre la filosofía del marxismo, para declarar que las
tesis más elementales del materialismo no "están claras" para
él! Engels ha demostrado con el ejemplo de Dühring que una
filosofía por poco consecuente que sea puede deducir la unidad del
universo, ya del pensamiento -- en cuyo caso será impotente contra el
espiritualismo y el fideísmo (Anti-Dühring, pág.
30) y los argumentos de una tal filosofía se reducirán
fatalmente a frases de prestidigitador --, ya de la realidad objetiva que
existe fuera de nosotros, que lleva desde tiempos inmemoriales en
gnoseología el nombre de materia y es objeto de estudio de las
ciencias naturales. Hablar seriamente con un sujeto para quien tal cosa "no
está clara", sería perder el tiempo, puesto que sólo
invoca aquí la "falta de claridad" para eludir arteramente una
respuesta categórica a la tesis materialista completamente clara de
Engels, repitiendo el absurdo puramente dühringuiano sobre el "postulado
cardinal de la homogeneidad de principio y de la conexión del ser"
(Iushkévich, libro cit., pág. 51), sobre los postulados
considerados como "tesis" de las que "no seria exacto afirmar que hayan sido
deducidas de la experiencia, pues sólo es posible la experiencia
científica gracias a que tales tesis son tomadas como base de la
investigación" (lugar citado). Puro galimatías, puesto que si
ese sujeto tuviese un ápice de respeto para la palabra impresa,
vería el carácter idealista en general y kantiano
en particular de la idea de que puede haber tesis que no proceden de la
experiencia y sin las cuales la experiencia es imposible. La
"filosofía" de señores como los Iushkévich no es
más que un revoltillo de palabras sa cadas de diversos libracos y
engarzadas con errores manifiestos del materialista Dietzgen.

Veamos mejor los razonamientos de un empiriocriticista serio, Joseph
Petzoldt, sobre la cuestión de la unidad del mundo. El
parágrafo 29 del 2° tomo de su Introducción se
titula: "La tendencia a lo uniforme (einheitlich) en el terreno del
conocimiento. Postulado de la determinación en sentido único de
todo lo que acontece". He aquí algunas muestras de sus razonamientos:
". . . Sólo en la unidad se logra el objetivo natural
más allá del cual nada se puede pensar, y en el cual puede el
pensamiento, por consiguiente, si tiene en cuenta todos los hechos de la
correspondiente esfera, alcanzar el reposo" (79). ". . . Está fuera de
duda que la naturaleza no siempre, ni mucho menos, satisface la exigencia de
la unidad ; pero es también indudable que, no obstante, hoy
díasatisface ya en muchos casos la exigencia del reposo, y
todas nuestras investigaciones anteriores nos llevan a considerar como lo
más probable que en el futuro la naturaleza satisfaga en todos los
casos tal exigencia. Por lo cual sería más exacto definir la
actitud espiritual efectiva como una tendencia a estados estables que
definirla como una tendencia a la unidad . . . El principio de los estados
estables es más amplio y más profundo . . . Al proponer admitir
al lado de los reinos vegetal y animal el de los protozoos, Haeckel no aporta
más que una solución defectuosa a la cuestión, ya que
crea dos nuevas dificultades en donde no había más que una:
antes teníamos una frontera dudosa entre los vegetales y los animales;
ahora no se puede distinguir claramente los protozoos, ni de los vegetales ni
de los animales . . . Es evidente que tal estado de cosas no es definitivo
(endgültig). Semejante ambigüedad de concepciones debe ser
eliminada de una manera o de otra, aunque sea, a falta de otros medios,
mediante una reunión de los especialistas y mediante una
decisión tomada por mayoría de votos" (80-81).

¿No es esto suficiente? Claro está que el empiriocriticista
Petzoldt ni en un ápice es mejor que Dühring. Pero hay que
ser justos, íncluso para con el adversario: Petzoldt, a lo menos, da
prueba de tener la suficiente honradez científica para repudiar
resuelta e irrevocablemente, en todas sus obras, el materialismo como
dirección filosófica. Al menos, no se envilece hasta el extremo
de disfrazarse con la capa del materialismo y declarar que "no está
clara" la elementalísima distinción entre las principales
direcciones filosóficas.

5. El espacio y el tiempo

Al reconocer la existencia de la realidad objetiva, o sea, de la materia
en movimiento, independiente de nuestra conciencia, el materialismo
está obligado a reconocer también la realidad objetiva del
tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo, del kantismo, que en esta
cuestión se sitúa en el campo del idealismo, considerando el
espacio y el tiempo no como una realidad objetiva, sino como formas de la
contemplación humana. Los autores de las más diferentes
direcciones y los pensadores un poco consecuentes se dan muy
fácilmente cuenta de la divergencia capital existente también
sobre esta cuestión entre las dos líneas filosóficas
fundamentales. Empecemos por los materialistas.

"El espacio y el tiempo -- dice Feuerbach -- no son simples formas de los
fenómenos, sino condiciones esenciales (Wesensbedingungen) . . . del
ser" (Obras, II, 332). Al reconocer como realidad objetiva el mundo sensible
que conocemos a través de las sensaciones, Feuerbach rechaza,
naturalmente, la concepción fenomenalista (como diría Mach) o
agnóstica (como se expresa Engels) del espacio y del tiempo:
así como las cosas o los cuerpos no son simples fenómenos, no
son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas que actúan
sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no
son simples formas de los fenómenos, sino formas objetivas y reales
del ser. En el universo no hay más que materia en movimiento, y la
materia en movimiento no puede moverse de otro modo que en el espacio y en el
tiempo. Las representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo son
relativas, pero la suma de esas representaciones relativas da la verdad
absoluta, esas representaciones relativas van, en su desarrollo, hacia la
verdad absoluta y a ella se acercan. La mutabilidad de las representaciones
humanas sobre el espacio y el tiempo no refuta la realidad objetiva de uno y
otro, como la mutabilidad de nuestros conocimientos científicos sobre
la estructura y las formas del movimiento de la materia tampoco refuta la
realidad objetiva del mundo exterior.

Engels, al desenmascarar al inconsecuente y confuso materialista
Dühring, le sorprende precisamente cuando trata éste de la
modificación del concepto del tiempo (cuestión que no
suscita duda alguna en ninguno de los más conocidos filósofos
contemporáneos de las más diferentes direcciones
filosóficas), eludiendo dar una respuesta clara a la
cuestión: ¿Son reales o ideales el espacio o el tiempo?
Nuestras representaciones relativas sobre el espacio y el tiempo ¿son
aproximaciones a las formas objetivas y reales del ser? ¿O no
son más que productos del pensamiento humano en proceso de desarrollo,
de organización, de armonización, etc.? En esto, y solamente en
esto, consiste el problema gnoseológico fundamental sobre el que se
dividen las direcciones verdaderamente fundamentales de la filosofía.
"A nosotros -- escribe Engels -- no nos interesa qué conceptos se
transforman en la cabeza del señor Dühring. No se trata del
concepto del tiempo, sino del tiempo real, del que el
señor Dühring no se va a desembarazar tan fácilmente" (es
decir, con ayuda de frases sobre la mutabilidad de los conceptos)
(Anti-Dühring, 5a ed. alemana, pág. 41).

Diríase que esto es tan claro que hasta señores como los
Iushkévich debieran comprender la esencia de la cuestión.
Engels opone a Dühring la tesis, generalmente admitida y que para todo
materialista de suyo se comprende, acerca de la efectividad, es decir,
de la realidad objetiva del tiempo, diciendo que de la aceptación o
negación abierta de esta tesis no cabe librarse con argumentos
sobre la modificación de los conceptos de tiempo y de espacio.
No se trata de que Engels niegue la necesidad y el alcance científico
de las investigaciones sobre la transformación, sobre el desarrollo de
nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sino de que resolvamos de una
manera consecuente el problema gnoseológico, es decir, el problema del
origen y significación de todo conocimiento humano en general.
Cualquier idealista filosófico un poco sensato -- y Engels, al hablar
de los idealistas, tenía presentes a los idealistas genialmente
consecuentes de la filosofía clásica -- admitirá sin
trabajo el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sin
dejar de ser idealista, considerando, por ejemplo, que los conceptos del
tiempo y del espacio, al desarrollarse, se aproximan a la idea absoluta de
uno y otro, etc. No es posible atenerse de un modo consecuente a un punto de
vista filosófico hostil a todo fideísmo y a todo idealismo, si
no se admite resuelta y claramente que nuestros evolutivos conceptos del
tiempo y del espacio reflejan el tiempo y el espacio objetivamente
reales, aproximándose en esto, como en general, a la verdad
objetiva.

"Las formas fundamentales de todo ser -- enseña Engels a
Dühring-- son el espacio y el tiempo, y un ser concebido fuera del
tiempo es tan absurdo como lo sería un ser concebido fuera del
espacio" (ob. cit.).

¿Por qué hubo de recurrir Engels, en la primera mitad de esa
frase, a la repetición casi literal de un texto de Feuerbach, y en la
segunda mitad al recuerdo de la lucha contra los mayores absurdos del
teísmo, con tanto éxito sostenida por Feuerbach? Porque
Dühring, como se ve en el mismo capítulo de Engels, no supo atar
cabos en su filosofía sin recurrir, bien a la "causa final" del mundo,
bien al "primer impulso" (otra expresión para designar el concepto de
Dios, como dice Engels). Probablemente, Dühring quería ser
materialista y ateo, no menos sinceramente que nuestros adeptos de Mach
quieren ser marxistas, pero no supo aplicar de un modo consecuente el
punto de vista filosófico que quitara verdaderamente toda base a los
absurdos idealistas y teístas. Al no admitir la realidad objetiva del
tiempo y el espacio -- o por lo menos no admitiéndola clara y
terminantemente (pues Dühring vaciló y se confundió en
este punto) --, Dühring va resbalando, no por casualidad, sino
indefectiblemente, por un plano inclinado hasta las "causas finales" y los
"primeros impulsos", por haberse privado del criterio objetivo que impide
salirse de los límites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el
espacio no son más que conceptos, la humanidad que los ha
creado tiene derecho a salir de sus límites, y los profesores
burgueses tienen derecho a recibir emolumentos de los gobiernos reaccionarios
para defender la legitimidad de tal salida, para defender directa o
indirectamente el medieval "absurdo".

Engels demostró a Dühringque la negación de la realidad
objetiva del tiempo y del espacio es teóricamente una confusión
filosófica y, en la práctica, una capitulación o una
declaración de impotencia ante el fideísmo.

Ahora ved la "doctrina" del "novísimo positivismo" sobre esta
materia. Mach dice: "El espacio y el tiempo son sistemas ordenados [o
armonizados, wohlgeordnete] de las series de sensaciones"
(Mecánica, 3a ed. alemana, pág. 498). Esto es un absurdo
idealista evidente, consecuencia obligada de la doctrina según la cual
los cuerpos son complejos de sensaciones. Según Mach, resulta que no
es el hombre con sus sensaciones quien existe en el espacio y el tiempo, sino
que son el espacio y el tiempo quienes existen en el hombre, quienes dependen
del hombre, quienes son creados por el hombre. Mach se siente resbalar hacia
el idealismo y se "resiste", multiplicando las reservas y ahogando, como
Dühring, la cuestión con disertaciones interminables (v. sobre
todo Conocimiento y error) sobre la mutabilidad de nuestros conceptos
del tiempo y del espacio, sobre su relatividad, etc. Pero esto no le salva ni
le puede salvar, ya que no se puede verdaderamente superar la posición
idealista en este problema más que reconociendo la realidad objetiva
del espacio y el tiempo. Y esto es lo que no quiere Mach por nada del mundo.
Construye una teoría gnoseológica del tiempo y del espacio
sobre el principio del relativismo y se contenta con ello. Esta
construcción no puede llevarle en realidad más que al idealismo
subjetivo, como ya hemos demostrado al hablar de la verdad absoluta y
relativa.

Redstiéndose a las conclusiones idealistas que sus premisas le
imponen, Mach se alza contra Kant, sosteniendo que el origen del concepto del
espacio está en la experiencia (Conocimiento y error, 2a ed.
alemana, págs. 350, 385). Pero si la realidad objetiva no nos
es dada en la experiencia (como enseña Mach), esa objeción
lanzada a Kant no cambia en nada la posición del agnosticismo
común tanto a Kant como a Mach. Si el concepto del
espacio está sacado de la experiencia sin reflejar la realidad
objetiva existente fuera de nosotros, la teoría de Mach es idealista.
La existencia de la naturaleza en el tiempo, medido en millones de
años, en épocas anteriores a la aparición del
hombre y de la experiencia humana, demuestra lo absurdo de esa teoría
idealista.

"En el sentido fisiológico -- escribe Mach --, el tiempo y el
espacio son sensaciones de orientación que, con las sensaciones
provenientes de los órganos de los sentidos, determinan el
desencadenamiento (Auslösung) de reacciones de adaptación
biológicamente adecuadas. En el sentido físico, el tiempo y el
espacio son interdependencias de los elementos físicos" (loc cit.,
pág. 434).

¡El relativista Mach se limita a analizar el concepto del
tiempo en diversos aspectos! Y no sale de ahí, como Dühring. Si
los "elementos" son sensaciones, la dependencia de los elementos
físicos entre sí no puede existir fuera del hombre,
anteriormente al hombre, anteriormente a la materia orgánica. Si las
sensaciones de tiempo y espacio pueden dar al hombre una orientación
biológicamente adecuada, es exclusivamente a condición de que
estas sensaciones reflejen la realidad objetiva exterior al hombre: el
hombre no podría adaptarse biológicamente al medio, si sus
sensaciones no le diesen una idea de él objetivamente exacta.
La doctrina sobre el espacio y el tiempo está indisolublemente unida a
la solución de la cuestión fundamental de la
gnoseología: nuestras sensacíones ¿son imágenes
de los cuerpos y de las cosas, o los cuerpos son complejos de nuestras
sensaciones? Mach no hace más que errar entre estas dos
soluciones.

En la física moderna -- dice -- se mantiene la idea de Newton sobre
el tiempo y el espacio absolutos (págs 442-444), sobre el tiempo y el
espacio considerados como tales. Dicha idea "nos" parece absurda --
continúa Mach --, sin sospechar, evidentemente, de la existencia de
los materialistas y de la teoría materialista del conocimiento. Pero
en la práctica esa idea era inocua (unschädlich,
pág. 442), por lo que durante mucho tiempo no ha sido sometida a
crítica.

¡Esta ingenua observación sobre la inocuidad de la
concepción materialista descubre a Mach de pies a cabeza! En primer
lugar, es falso decir que "durante mucho tiempo" los idealistas no han
criticado esa concepción; Mach simplemente ignora la lucha entre la
teoría idealista y la teoría materialista del conocimiento
sobre esa cuestión; elude exponer concreta y claramente ambos puntos
de vista. En segundo lugar, al reconocer la "inocuidad" de las concepciones
materialistas que combate, no hace Mach en el fondo más que reconocer
la justeza de las mismas. Pues, ¿cómo su falta de justeza
podría permanecer inocua a lo largo de los siglos? ¿Qué
se ha hecho del criterio de la práctica, con el que pretendía
Mach coquetear? La concepción materialista de la realidad objetiva del
tiempo y el espacio puede ser "inocua" sólo porque las ciencias
naturales no salen más allá de los límites del tiempo y
del espacio, más allá de los límites del mundo material,
dejando aquella ocupación a los profesores te la filosofía
reaccionaria. Tal "inocuidad" equivale a la justeza.

"Nociva" es la concepción idealista de Mach sobre el espacio y el
tiempo, porque, en primer término, abre de par en par las puertas al
fideísmo, y, en segundo lugar, induce al mismo Mach a
conclusiones reaccionarias. Por ejemplo, Mach escribía en 1872: "No es
obligatorio representar los elementos químicos en un espacio de tres
dimensiones" (Erhaltung der Arbeit [La conservación del trabajo
], pág. 29, repetido en la pág. 55). Hacerlo es "imponerse
una restricción innecesaria. No hay ninguna necesidad de concebir las
cosas puramente mentales (das bloss Gedachte) en el espacio, es decir, con
las relaciones de lo visible y lo tangible, lo mismo que no hay ninguna
necesidad de concebirlas en un determinado grado de elevación de
sonido" (27). "El hecho de que hasta hoy no se haya conseguido formular una
teoría satisfactoria de la electricidad, depende tal vez de que se ha
querido explicar a toda costa los fenómenos eléctricos por
procesos moleculares en el espacio de tres dimensiones" (30).

El razonamiento, desde el punto de vista de la doctrina franca y clara
defendida por Mach en 1872, es absolutamente incontestable: si las
moléculas, los átomos, en una palabra, los elementos
químicos no pueden ser percibidos por los sentidos, eso quiere decir
que "no son más que cosas puramente mentales" (das bloss Gedachte). Y
si esto es así, y si el espacio y el tiempo no tienen una
significación objetiva y real, es evidente que nada nos obliga a
representarnos los átomos ¡en un sentido espacial!
¡ Dejemos que la física y la química "se circunscriban"
al espacio de tres dimensiones en que se mueve la materia; a pesar de ello,
para explicar la electricidad, los elementos de ésta pueden ser
buscados en un espacio que no sea el de tres dimensiones!

Se comprende que nuestros discípulos de Mach tengan buen cuidado de
pasar en silencio semejante absurdo de Mach, aunque éste lo repite en
1906 (Conocimiento y error, 2a ed., pág. 418), puesto que, si
hablasen de él, tendrían que plantear claramente, sin
subterfugios ni tentativas de "conciliar" los contrarios, la cuestión
de las concepciones idealista y materialista del espacio. También se
comprende por qué a la sazón, en los años del 70, cuando
Mach era desconocido por completo y hasta veía a veces rechazados sus
artículos por los "físicos ortodoxos", uno de los jefes de la
escuela inmanentista, Anton von Leclair, se aferraba con todas sus fuerzas
precisamente a ese razonamiento de Mach para explotarlo ¡como una
excelente abjuración del materialismo y como un reconocimiento del
idealismo! Pues Leclair en aquel tiempo aún no había inventado
o no había tomado de Schuppe y Schubert-Soldern o de Rehmke el "nuevo"
sobrenombre de "escuela inmanentista" y con franqueza se calificaba de
idealista crítico.[Anton von Leclair, Der Realismus der modernen
Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten
Erkenntniskritik [El realismo de las ciencias naturales modernas a la luz de
la crítica berkeleyiana-kantiana del conocimiento ], Praga, 1879.
] Este defensor abierto del fideísmo, que lo preconiza sin ambages en
sus obras filosóficas, proclamó inmediatamente a Mach por tales
discursos gran filósofo, "revolucionario en el mejor sentido de la
palabra" (pág. 252); y tenía completa razón. El
razonamiento de Mach es el paso del campo de las ciencias naturales al campo
del fideísmo. Tanto en 1872, como en 1906, las ciencias naturales
buscaban, buscan y encuentran -- por lo menos hacen tanteos para encontrar
-- el átomo de la electricidad, el electrón, en el espacio
de tres dimensiones. Las ciencias naturales no dudan de que la materia por
ellas estudiada existe únicamente en el espacio de tres dimensiones, y
que, por consiguiente, también las partículas de esta materia,
aunque sean tan ínfimas que no podamos verlas, existen
"necesariamente" en el mismo espacio de tres dimensiones. Desde 1872, en el
curso de más de tres decenios de progreso gigantesco, vertiginoso, de
la ciencia en la cuestión de la estructura de la materia, la
concepción materialista del espacio y del tiempo ha continuado siendo
"inocua", es decir, conforme en un todo, como antes, a las ciencias
naturales, mientras que la concepción contraria de Mach y Cía.
ha sido una "nociva" entrega de posiciones al fideísmo.

En su Mecánica, defiende Mach a los matemáticos que
investigan la cuestión de los espacios imaginables de n dimensiones,
los defiende contra la acusación de llegar en sus investigaciones a
conclusiones "monstruosas". Defensa plenamente justa, es indiscutible; pero
ved qué posición gnoseológica ocupa Mach en esta
defensa. Las novísimas matemáticas -- dice Mach -- han
planteado la cuestión, muy importante y útil, del espacio de
dimensiones, como un espacio imaginable, aunque como "caso real" (ein
wirklicher Fall) queda tan sólo el espacio de tres dimensiones (3a
ed., págs. 483-485). Por eso "muchos teólogos que no saben
dónde colocar el infierno", así como los espiritistas, han
querido en vano sacar partido de la cuarta dimensión (loc. cit.).

¡Muy bien! Mach no quiere ir en compañía de
teólogos y espiritistas. Pero ¿cómo se aparta de ellos
en su teoría del conocimiento? ¡Diciendo que sólo
el espacio de tres dimensiones es el espacio real! Pero
¿qué vale este alegato contra los teólogos y
compañía si no reconocéis al espacio y al tiempo una
realidad objetiva? Resulta que empleáis el método de tomar
tácitamente de prestado ideas al materialismo cuando tenéis
necesidad de precaveros contra los espiritistas. Pues los materialistas,
reconociendo el mundo real, la materia que percibimos, como la realidad
objativa, tienen derecho a deducir de ello que las humanas
fantasías que salen de los límites del espacio y del tiempo son
irreales, cualesquiera que sean sus fines. ¡Y vosotros,
séñores adeptos de Mach, negáis, en vuestra lucha contra
el materialismo, la "existencia" de la realidad objetiva, la cual
volvéis a introducir de contrabando cuando se trata de luchar contra
el idealismo consecuente, franco e intrépido hasta el fin! Si en el
concepto relativo del tiempo y del espacio no hay nada más que
relatividad, si no hay una realidad objetiva (= que no depende ni del hombre
ni de la humanidad), reflejada por esos conceptos relativos, ¿por
qué la humanidad, por qué la mayor parte de la humanidad no ha
de tener derecho a concebir seres existentes fuera del tiempo y del espacio?
Si Mach tiene derecho a buscar los átomos de la electricidad o los
átomos en general fuera del espacio de tres dimensiones,
¿por qué la mayoría de la humanidad no había de
tener derecho a buscar los átomos o los fundamentos de la moral
fuera del espacio de tres dimensiones?

"Todavía no se ha visto -- escribe Mach en ese mismo lugar --
ningún comadrón que haya asistido a un parto a través de
la cuarta dimensión".

Excelente argumento, pero únicamente para aquellos que vean en el
criterio de la práctica la confirmación de la verdad
objetiva, de la realidad objetiva de nuestro mundo sensible. Si
nuestras sensaciones nos dan una imagen objetivamente veraz del mundo
exterior, existente independientemente de nosotros, entonces tal argumento,
con la referencia al comadrón, con la referencia a toda la
práctica humana, es válido. Pero entonces es toda la doctrina
de Mach la que no vale nada como dirección filosófica.

"Espero -- continúa Mach, remitiéndose a su trabajo, de 1872
-- que nadie invocará en defensa de las patrañas de los
fantasmas (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) lo que yo haya dicho o
escrito sobre esta cuestión".

No cabe esperar que Napoleón no haya muerto el 5 de mayo de 1821.
¡No cabe esperar que la doctrina de Mach no sirva a las
"patrañas de los fantasmas", cuando ha servido ya y continúa
sirviendo a los inmanentistas!

Y no sólo a los inmanentistas, como después veremos. El
idealismo filosófico no es más que una historia de fantasmas
disimulada y disfrazada. Ved si no los representantes franceses e ingleses
del empiriocriticismo, menos alambicados que los representantes alemanes de
igual corriente filosófica. Poincaré dice que los conceptos de
espacio y de tiempo son relativos y que, por consiguiente (este "por
consiguiente" es, desde luego, para los no materialistas), "no es la
naturaleza la que nos los da [o impone, impose]" (estos conceptos), "sino que
somos nosotros los que los damos a la naturaleza, pues los encontramos
cómodos" (loc. cit., pág. 6). ¿Acaso esto no justifica
el entusiasmo de los kantianos alemanes? ¿Acaso esto no confirma la
declaración de Engels de que las doctrinas filosóficas
consecuentes deben considerar como lo primario a la naturaleza o al
pensamiento humano?

Las ideas del machista inglés Karl Pearson están plenamente
definidas: "No podemos afirmar -- dice -- que el espacio y el tiempo tengan
una existencia real; no se encuentran en las cosas, sino en nuestro modo (our
mode) de percibir las cosas" (loc. cit., pág. 184). Esto es idealismo
franco y neto. "Lo mismo que el espacio, el tiempo es una de las maneras
[textualmente, uno de los planos, plans] como esta grandiosa máquina
clasificadora, la capacidad cognoscitiva humana, pone en orden (arranges) su
material" (loc. cit.). La conclusión final de K. Pearson, expuesta
como de costumbre en tesis precisas y claras, dice así: "El espacio y
el tiempo no son realidades del mundo de los fenómenos (phenomenal
world), sino modos (formas, modes) de percibir las cosas. No son infinitos ni
divisibles al infinito, estando, en su esencia misma (essentially), limitados
por el contenido de nuestras percepciones" (pág. 191, conclusiones del
capítulo V sobre el espacio y el tiempo).

Enemigo probo y concienzudo del materialismo, Pearson, con el que -- lo
repetimos -- se ha solidarizado por completo Mach muchísimas veces y
que, por su parte, se declara francamente de acuerdo con Mach, no discurre
para su filosofía un rótulo especial, sino que indica sin
rodeos a los clásicos de los que toma su línea
filosófica: ¡Hume y Kant! (pág. 192).

Y si en Rusia ha habido ingenuos que creyeron que la doctrina de Mach
aporta una solución "nueva" al problema del espacio y del tiempo, en
la literatura inglesa los naturalistas, por un lado, y los filósofos
idealistas, por otro, ocuparon posición con respecto al machista K.
Pearson en seguida y de manera plenamente definida. He aquí, por
ejemplo, la apreciación del biólogo Lloyd Morgan: "Las ciencias
naturales, en su calidad de tales, consideran el mundo de los
fenómenos como externo a la mente del obsenador, como independiente de
él", mientras que el profesor Pearson adopta una "posición
idealista" [Natural Science[The Natural Science (Ciencias Naturales ),
revista mensual de tipo crítico que se editó en Londres de 1892
a 1899.](Ciencias Naturales ), vol. I, 1892, pág. 300.]. "Las
ciencias naturales, como tales, tienen pleno fundamento, en mi
opinión, para tratar el espacio y el tiempo como categorías
puramente objetivas. El biólogo está en su derecho,
según creo, al considerar la distribución de los organismos en
el espacio, y el geólogo, su distribución en el tiempo, sin
detenerse en explicar al lector que no se trata en ello más que de
percepciones de los sentidos, de percepciones de los sentidos acumuladas, de
ciertas formas de percepciones. Todo eso estará quizá bien;
pero está fuera de lugar en física y en biología"
(pág. 304). Lloyd Morgan es un representante de ese agnosticismo que
Engels calificó de "materialismo vergonzante", y por muy
"conciliadoras" que sean las tendencias de esa filosofía, no le ha
sido posible conciliar las concepciones de Pearson con las ciencias
naturales. En Pearson -- dice otro crítico [J. M. Bentley sobre
Pearson en The Philosophical Review[The Philosopbical Review (Revista
Filosófica ), publicación filosófica norteamericana,
idealista; se publica desde el año 1892.] (Revista
Filosófica ) vol. VI, 5, 1897, septiembre, pág. 523.] -- se
encuentra "primero la mente en el espacio y luego el espacio en la mente".
"Está fuera de duda -- contestaba R. J. Ryle, defensor de Pearson --
que la doctrina sobre el espacio y el tiempo que va unida al nombre de Kant,
es la más importante adquisición positiva de la teoría
idealista del conocimiento humano desde los tiempos del obispo Berkeley. Y
uno de los más notables rasgos de la Gramática de la
ciencia de Pearson es que en ella encontramos, acaso por primera vez en
la obra de un sabio inglés, el reconocimiento sin reservas de la
veracidad fundamental de la doctrina de Kant, así como una
exposición compendiada pero clara de la misma". . .[ R. J. Ryle
sobre Pearson en Natural Science (Ciencias Naturales ), agosto de
1892, pág. 454.]

Así, pues, en Inglaterra ni los propios machistas, ni sus
adversarios del campo de los naturalistas, ni sus partidarios del campo de
los filósofos profesionales, tienen la menor duda en cuanto al
carácter idealista de la doctrina de Mach en la cuestión del
tiempo y del espacio. Los únicos que "no lo han notado" son algunos
autores rusos que pretenden ser marxistas.

"Muchas concepciones aisladas de Engels -- escribe, por ejemplo, V.
Basárov en los Ensayos, pág. 67 --, y entre ellas su
idea del tiempo y del espacio 'puros', han envejecido hoy".

¡Ya lo creo! iLas concepciones del materialista Engels han
envejecido y las concepciones del idealista Pearson y del confuso idealista
Mach son novísimas! Lo más curioso de todo es que
Basárov ni siquiera duda de que las ideas sobre el espacio y el
tiempo, a saber: el reconocimiento o la negadón de su realidad
objetiva, pueden ser consideradas como "concepciones aisladas " en
oposición al "punto de partida de la concepción del mundo
" de la que se trata en la frase siguiente del mismo autor. Ahí
tenéis un ejemplo patente de la "bazofia ecléctica" a que
hacía alusión Engels al hablar de la filosofía alemana
de los años del 80 del siglo pasado. Pues oponer el "punto de partida"
de la concepción materialista del mundo de Marx y Engels a la
"concepción aislada" de los mismos sobre la realidad objetiva del
tiempo y del espacio, es incurrir en un contrasentido tan flagrante como si
se pretendiera oponer el "punto de partida" de la teoría
económica de Marx a su "concepción aislada" sobre la
plusvalía. Separar la doctrina de Engels sobre la realidad objetiva
del tiempo y del espacio de su doctrina de la transformación de las
"cosas en sí" en "cosas para nosotros", de su admisión de la
verdad objetiva y absoluta, a saber: de la realidad objetiva que nos es dada
en la sensación -- de su admisión de las leyes objetivas, de la
causalidad y de la necesidad en la naturaleza --, es hacer un revoltijo de
una filosofía que es coherente. Basárov, como todos los
machistas, ha equivocado el camino al confundir la mutabilidad de los
conceptos humanos de tiempo y de espacio, su carácter exclusivamente
relativo, con la inmutabilidad del hecho de que el hombre y la naturaleza
sólo existen en el tiempo y el espacio; los seres fuera del tiempo y
del espacio, creados por los curas y admitidos por la imaginación de
las masas ignorantes y oprimidas de la humanidad, son productos de una
fantasía enfermiza, trucos del idealismo filosófico, engendro
inútil de un régimen social inútil. Puede envejecer y
envejece cada día la doctrina de la ciencia sobre la estructura de la
materia, sobre la composición química de los alimentos, sobre
el átomo o el electrón, pero no puede envejecer la verdad de
que el hombre no puede alimentarse con pensamientos y engendrar hijos con el
solo amor platónico. Y la filosofía que niega la realidad
objetiva del tiempo y del espacio es tan absurda, tan corrompida por dentro y
tan falsa como la negación de estas últimas verdades.
¡Los subterfugios de los idealistas y de los agnósticos son, en
suma, tan hipócritas como la prédica del amor platónico
por los fariseos!

Para ilustrar esta distinción entre la relatividad de nuestros
conceptos del tiempo y del espacio y la oposición absoluta de
la línea materialista y de la línea idealista en los
límites de la gnoseología, citaré además unas
líneas características de un "empiriocriticista" muy antiguo y
muy puro, Schulze- Aenesidemus, precisamente discípulo de Hume, quien
escribía en 1792:

"Si de las representaciones inferimos las 'cosas exteriores a nosotros',
[entonces] el espacio y el tiempo son algo efectivo y real existente fuera de
nosotros, pues el ser de los cuerpos sólo se puede concebir en un
espacio existente (vorhandenen), y el ser de los cambios sólo en un
tiempo existente" (loc. cit., pág. 100).

¡Justamente! Al refutar categóricamente el materialismo y la
menor concesión a éste, Schulze, seguidor de Hume, expone en
1792 la relación entre el problema del espacio y del tiempo y el
problema de la realidad objetiva exterior a nosotros, precisamente tal como
el materialista Engels expone esta relación en 1894 (el último
prólogo de Engels al Anti-Dühring está fechado en
23 de mayo de 1894). Esto no quiere decir que nuestras representaciones sobre
el espacio y el tiempo no se hayan modificado en cien años y que no
hayamos recogido una enorme cantidad de datos nuevos sobre el
desarrollo de esas representaciones (a esos datos se refieren

Voroshílov-Chernov y Voroshílov-Valentínov al
pretender refutar a Engels); esto significa que la correlación
entre el materialismo y el agnosticismo, como líneas
filosóficas fundamentales, no ha podido cambiar, cualesquiera que sean
las "nuevas" denominaciones de que hacen gala nuestros machistas.

Bogdánov no aporta nada tampoco, absolutamente nada, a la antigua
filosofía del idealismo y del agnosticismo, a no ser algunas
denominaciones "nuevas". Cuando repite los razonamientos de Hering y de Mach
sobre la diferenciación entre el espacio fisiológico y el
geométrico, o entre el espacio de la percepción de los sentidos
y el espacio abstracto (Empiriomonismo, I, 26), no hace más que
repetir en un todo el error de Dühring. Una cosa es la cuestión
de saber cómo precisamente con ayuda de los diferentes órganos
de los sentidos percibe el hombre el espacio y cómo se forman de esas
percepciones los conceptos abstractos del espacio, en el curso de un largo
desarrollo histórico; y otra cosa completamente distinta es saber si
la realidad objetiva, independiente de la humanidad, corresponde a esas
percepciones y a esos conceptos de la humanidad. Esta última
cuestión, aun cuando es la única cuestión
filosófica, "no la ha advertido" Bogdánov bajo el
fárrago de investigaciones de detalle concernientes a la primera
cuestión; y por ello no ha podido oponer claramente el materialismo de
Engels al embrollo de Mach.

El tiempo es, como el espacio, "una forma de coordinación social de
la experiencia de hombres diferentes" (loc. cit., pág. 34); su
"objetividad" está en la "significación universal" (loc.
cit.).

Eso es falso de cabo a rabo. La religión, que expresa una
coordinación social de la experiencia de la mayor parte de la
humanidad, tiene también una significación universal. Pero a la
doctrina de la religión sobre el pasado de la tierra o sobre la
creación del mundo, por ejemplo, no corresponde ninguna realidad
objetiva. A la doctrina de la ciencia según la cual existía la
tierra con anterioridad a toda sociedad, con anterioridad a la
humanidad, con anterioridad a la materia orgánica, y
existió durante un período de tiempo determinado, en un
espacio determinado con relación a los demás planetas; a
esta doctrina (aunque sea tan relativa en cada fase del desarrollo de la
ciencia como es relativa cada fase del desarrollo de la religión),
corresponde una realidad objetiva. Según Bogdánov,
resulta que a la experiencia de los hombres y a su capacidad cognoscitiva se
adaptan diferentes formas del espacio y del tiempo. En realidad tiene lugar
precisamente lo contrario: nuestra "experiencia" y nuestro conocimiento se
adaptan cada vez más al espacio y al tiempo objetivos,
reflejándolos cada vez más exacta y profundamente.

6. Libertad y necesidad

En las páginas 140 y 141 de los Ensayos A. Lunacharski cita
los razonamientos de Engels en el Anti-Dühring sobre esta
cuestión y se adhiere sin reservas a la característica del
asunto, "asombrosa por su claridad y precisión", que traza Engels en
la correspondiente "página maravillosa"[Lunacharski escribe: "...una
págins maravillosa de economía religiosa. Lo diré a
riesgo de hacer sonreir al lector irreligioso". Cualesquiera que sean sus
buenas intenciones, camarada Lunacharski, sus co gueteos con la
religión no hacen sonreir, sino que repugnan (En la primera
edición del libro decía "no hacen sonreir" en lugar de "no
hacen sonreir sino que repugnan". Después de examinar la
corrección Lenin sugirió a A. I. Elizárova que
modificara ese pasaje o lo incluyera en la fe de erratas de la siguiente
manera: en lugar de "no hacen sonreir", corresponde: "no hacen sonreir, sino
que repugnan". Esta corrección de Lenin se incluyó en la "Fe de
erratas más importantes" agregada a la primera edición del
libro.).] de dicha obra.

De maravilloso aquí verdaderamente hay mucho. Y lo más
"maravilloso" es que ni A. Lunacharski ni un montón de otros
machistas, que pretenden ser marxistas, "han notado" el alcance
gnoseológico de los razonamientos de Engels sobre la libertad y la
necesidad. Han leído, han copiado, pero no han comprendido nada.

Engels dice: "Hegel fue el primero que supo exponer de un modo exacto las
relaciones entre la libertad y la necesidad. Para él, la libertad no
es otra cosa que el conocimiento de la necesidad. . . 'La necesidad
sólo es ciega en cuanto no se la comprende '. La libertad no
reside en la soñada independencia ante las leyes naturales, sino en el
conocimiento de estas leyes y en la posibilidad, basada en dicho
conocimiento, de hacerlas actuar de un modo planificado para fines
determinados. Y esto rige no sólo con las leyes de la naturaleza
exterior, sino también con las que presiden la existencia corporal y
espiritual del hombre: dos clases de leyes que podremos separar a lo sumo en
nuestra representación, pero no en la realidad. El libre
albedrío no es, por tanto, según eso, otra cosa que la
capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así, pues, cuanto
más libre sea el juicio de una persona con respecto a un
determinado problema, tanto más señalado será el
carácter de necesidad que determine el contenido de ese juicio.
. . La libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la
naturaleza exterior, basado en el conocimiento de la necesidad natural
(Naturnotwendigkeiten)". . . (págs. 112-113 de la quinta ed.
alemana).

Veamos en qué premisas gnoseológicas está fundado
todo este razonamiento.

En primer lugar, Engels reconoce, desde el comienzo mismo de sus
razonamientos, las leyes de la naturaleza, las leyes de la naturaleza
exterior, la necesidad de la naturaleza, es decir, todo lo que Mach,
Avenarius, Petzoldt y Cía. califican de "metafísica". Si
Lunacharski hubiese querido reflexionar seriamente sobre los "maravillosos"
razonamientos de Engels, no habría podido dejar de ver la
distinción capital entre la teoría materialista del
conocimiento, por una parte, y por otra el agnosticismo y el idealismo, que
niegan las leyes de la naturaleza, o no ven en ella más que leyes
"lógicas", etc., etc.

En segundo lugar, Engels no se rompe la cabeza para formular las
"definiciones" de la libertad y de la necesidad, esas definiciones
escolásticas que interesan sobremanera a los profesores reaccionarios
(del tipo de Avenarius) y a sus discípulos (del tipo de
Bogdánov). Engels toma el conocimiento y la voluntad del hombre, por
un lado, y la necesidad de la naturaleza, por otro, y en lugar de cualquier
definición, dice sencillamente que la necesidad de la naturaleza es lo
primario, y la voluntad y la conciencia del hombre lo secundario. Estas
últimas deben, indefectible y necesariamente, adaptarse a la primera;
Engels considera esto hasta tal punto evidente, que no gasta palabras
inútiles en el esclarecimiento de su punto de vista. Los machistas
rusos son los únicos que podían quejarse de la
definición general del materialismo dada por Engels (la
naturaleza es lo primario; la conciencia, lo secundario: lacordaos de las
"perplejidades" de Bogdánov con este motivo!), y al mismo tiempo
¡hallar "maravillosa" y "de una precisión asombrosa" una de
las aplicaciones particulares que hizo Engels de esa definición
general y fundamental!

En tercer lugar, Engels no duda de la existencia de la "ciega necesidad".
Reconoce la existencia de la necesidad no conocida por el hombre. Esto
se ve con claridad meridiana en el pasaje citado. Pero, desde el punto de
vista de los machistas, ¿cómo puede el hombre conocer la
existencia de lo que no conoce? ¿Cómo puede conocer la
existencia de la necesidad no conocida? ¿No es eso "mística",
no es "metafísica", no es el reconocimiento de los "fetiches" y de los
"ídolos", no es la "incognoscible cosa en sí de Kant"? Si los
machistas hubiesen reflexionado en ello, no habrían podido dejar de
percatarse de la completa identidad de los razonamientos de Engels
sobre la cognoscibilidad de la naturaleza objetiva de las cosas y sobre la
transformación de la "cosa en sí" en "cosa para nosotros", por
un lado, y de sus razonamientos sobre la necesidad ciega, no conocida, por
otro. El desarrollo de la conciencia de cada individuo humano por separado y
el desarrollo de los conocimientos colectivos de toda la humanidad, nos
demuestran a cada paso la transformación de la "cosa en sí" no
conocida en "cosa para nosotros" conocida, la transformación de la
necesidad ciega, no conocida, la "necesidad en sí", en la "necesidad
para nosotros" conocida. Gnoseológicamente, no hay en absoluto ninguna
diferencia entre una transformación y la otra, pues el punto de vista
fundamental es el mismo en ambos casos, a saber: el punto de vista
materialista, el reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior y
de las leyes de la naturaleza exterior; tanto ese mundo como esas leyes son
perfectamente cognoscibles para el hombre, pero nunca pueden ser conocidas
por él hasta el fin. No conocemos la necesidad natural en los
fenómenos meteorológicos, por lo que inevitablemente somos
esclavos del tiempo que hace. Pero aun no conociendo esa necesidad,
sabemos que existe. ¿De dónde procede tal conocimiento?
Tiene el mismo origen que el conocimiento de que las cosas existen fuera de
nuestra conciencia e independientemente de ella, a saber: el desarrollo de
nuestros conocimientos, que demuestra millones de veces a cada hombre que la
ignorancia deja el sitio al saber cuando el objeto obra sobre nuestros
órganos de los sentidos, y al contrario: el conocimiento se convierte
en ignorancia cuando queda descartada la posibilidad de dicha
acción.

En cuarto lugar, en el razonamiento citado aplica Engels manifiestamente a
la filosofía el método del "salto vital", es decir, da un salto
de la teoría a la práctica. Ni uno sola de los sabios (y
estúpidos) profesores de filosofía a los que siguen nuestros
machistas, se permite jamás tales saltos, vergónzosos para un
representante de la "ciencia pura". Para ellos, una cosa es la teoría
del conocimiento, donde hay que cocinar con la mayor sutileza las
"definiciones" verbales, y otra completamente distinta es la práctica.
En Engels, toda la práctica humana viva hace irrupción en la
teoría misma del conocimiento, proporcionando un criterio
objetivo de la verdad: en tanto que ignoramos una ley natural, esa
ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, nos hace
esclavos de la "ciega necesidad". Tan pronto como conocemos esa ley, que
acciona (como repitió Marx millares de veces)
independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos
hacemos dueños de la naturaleza. El dominio de la naturaleza, que se
manifiesta en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo
objetivo y veraz, en la cabeza del hombre, de los fenómenos y de los
procesos de la naturaleza y constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro
de los límites de lo que nos muestra la práctica) es una verdad
objetiva, absoluta, eterna.

¿A qué resultados llegamos? Cada paso en el razonamiento de
Engels, casi literalmente cada frase, cada tesis, están completa y
exclusivamente fundadas en la gnoseología del materialismo
dialéctico, en premisas que son la refutación contundente de
todos los embustes machistas sobre los cuerpos como complejos de sensaciones,
sobre los "elementos", sobre la "coincidencia de la representación
sensible con la realidad existente fuera de nosotros", etc., etc., etc.
¡Sin cohibirse lo más mínimo por esto, los machistas
abandonan el materialismo, repiten (à la Berman) las resobadas
banalidades sobre la dialéctica y, al propio tiempo, acogen con los
brazos abiertos una de las aplicaciones del materialismo
dialéctico! Han tomado su filosofía de la bazofia
ecléctica y continúan sirviéndola tal cual al lector.
Toman de Mach un poco de agnosticismo y un tantico de idealismo,
mezclándolo con algo de materialismo dialéctico de Marx, y
balbucean que tal ensalada es el desarrollo del marxismo. Piensan que
si Mach, Avenarius, Petzoldt y todas sus otras autoridades no tienen el menor
concepto de la solución dada al problema (sobre la libertad y la
necesidad) por Hegel y Marx, es por pura casualidad: es, simple y llanamente,
porque no han leido tal página en tal librillo, y no porque estas
"autoridades" hayan sido y sigan siendo unos ignorantes en lo tocante al
progreso real de la filosofía en el siglo XIX, no porque hayan
sido y continúen siendo unos oscurantistas en filosofía.

Ved el razonamiento de uno de esos oscurantistas, de Ernst Mach, profesor
titular de filosofía de la Universidad de Viena:

"La justeza de la posición del determinismo o del in determinismo
no puede ser demostrada. Solamente una ciencia perfecta o una ciencia
probadamente imposible, resolvería este problema. Se trata aquí
de las premisas que introducimos (man heranbringt) en el análisis de
las cosas, según que atribuyamos a los éxitos o a los fracasos
anteriores de la investigación un valor subjetivo (subjektives
Gewicht) más o menos considerable. Pero durante la
investigación todo pensador es, necesariamente, determinista en
teoría" (Conocimiento y error, 2a ed. alemana, págs.
282-283).

¿No es acaso esto oscurantismo, cuando la teoría pura es
cuidadosamente separada de la práctica; cuando el determinismo es
limitado al terreno de la "investigación", y en el terreno de la moral
y de la actividad social y en todos los otros terrenos, exceptuando el de la
"investigación", se deja el problema a una apreciación
"subjetiva"? En mi gabinete -- dice el sabio pedante -- soy determinista;
pero no dice palabra del deber del filósofo de construir sobre la base
del determinismo una concepción integral del mundo que abarque tanto
la teoría como la práctica Mach dice banalidades porque
teóricamente el problema de la correlación entre la libertad y
la necesidad no ofrece a sus ojos ninguna claridad.

". . . Todo nuevo descubrimiento revela las deficiencias de nuestro
conocimiento y pone de manifiesto un residuo de dependencias desapercibido
hasta entonces" (283). . . ¡Muy bien! Pero ese "residuo" ¿no es
la "cosa en si" que nuestra conocimiento refleja cada vez más
profundamente? Nada de eso: ". . . De forma que también el que
defiende en teoría un determinismo extremo, en la práctica debe
seguir siendo indefectiblemente indeterminista" (283) . . . He aquí un
reparto muy amistoso [Mach en la Mecánica escribe: "Las
opiniones religiosas de los hombres son asunto estrictamente privado
de cada uno, mientras no se intente imponerlas a otros hombres ni aplicarlas
a cuestiones que se refieran a otras ramas" (pag. 434 de la traducción
francesa).]: ¡La teoría, para los profesores; la
práctica, para los teólogos! O bien: en teoría, el
objetivismo (es decir, un materialismo "vergonzante"); en la práctica,
el "método subjetivo en sociología". Que los ideólogos
rusos de la pequeña burguesía, los populistas, desde
Lesévich hasta Chernov, simpaticen con esa filosofía banal,
nada tiene de sorprendente. Pero que gentes que pretenden ser marxistas se
apasionen con semejantes disparates, disimulando púdicamente las
más absurdas conclusiones de Mach, eso ya es del todo lamentable.

Pero en la cuestión acerca de la voluntad, Mach no se limita a esa
confusión y a ese agnosticismo a medias, sino que va mucho más
lejos. . . "Nuestra sensación de hambre -- leemos en la
Mecánica -- no difiere en el fondo de la afinidad entre el
ácido sulfúrico y el zinc, nuestra voluntad no difiere ya tanto
como se creería de la presión ejercida por la piedra sobre la
superficie en que reposa". "Nos encontramos así más cerca de la
naturaleza [es decir, desde ese punto de vista], no teniendo necesidad de
descomponer al hombre en un montón inconcebible de inaprehensibles
átomos, o de hacer del mundo un sistema de combinaciones
fantásticas" (pág. 434 de la traducción francesa). Asi,
pues, no hay necesidad de materialismo ("inaprehensibles átomos" o
electrones, es decir, reconocimiento de la realidad objetiva del mundo
material), no hay necesidad de un idealismo que reconozca el mundo como una
"modalidad particular" del espíritu; ¡pero es posible un
idealismo que reconozca el mundo como voluntad! Estamos no solamente
por encima del materialismo, sino también del idealismo de "un" Hegel,
¡pero esto no nos impide andar coqueteando con el idealismo a lo
Schopenhauer! Nuestros machistas, que toman un aspecto de ofendida inocencia
a cada alusión a la afinidad entre Mach y el idealismo
filosófico, han preferido, una vez más, guardar simplemente
silencio sobre este punto delicado. Es difícil, sin embargo, hallar en
la literatura filosófica una exposición de las ideas de Mach en
la que no se note su inclinación por la Willensmetaphysik, es decir,
por el idealismo voluntarista. Esto ha sido puesto de relieve por Baumann
[Archiv für systematische Philosophie (Archivo de Filosofía
Sistemática ) 1898, II, t. 4, pág. 63, artículo
sobre las concepciones filosóficas de Mach.], y su impugnador el
machista H. Kleinpeter no refutó este punto y declaró que Mach,
naturalmente, está "más cerca de Kant y de Berkeley que del
empirismo metafísico que domina en las ciencias naturales" (es decir,
del materialismo espontáneo; ob. cit., t. 6, pág. 87). E.
Becher lo indica también, señalando que si Mach reconoce en
ciertas páginas la metafísica voluntarista y en otras reniega
de ella, lo único que eso prueba es el carácter arbitrario de
su terminología; en realidad, la afinidad de Mach con la
metafísica voluntarista es indudable [Erich Becher, The
Philosophical Views of E. Mach en Philosophical Review (Los conceptos
filosóficos de Mach en la Revista Filosófica ), vol. XIV,
5, 1905. págs. 536, 546, 547, 548.]. También Lucka [E.
Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs "Analyse der Empfindungen " en
Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 400.] reconoce la mezcla de esta
metafísica (es decir, del idealismo) con la "fenomenología" (es
decir, con el agnosticismo). W. Wundt [Systematische Philosophie
(Filosofía sistemática), Leipzig, 1907, pág. 131.]
lo indica a su vez. Y el manual de la historia de la filosofía moderna
de Ueberweg-Heinze [Grundriss der Geschichte der Philosophie (Ensayos de
historia de la filosofía), t. IV, 9a ed., Berlín, 1903,
pág. 250.] comprueba asimismo que Mach es un fenomenalista "nada
extraño al idealismo voluntarista".

En una palabra, el eclecticismo de Mach y su propensión al
idealismo son evidentes a los ojos de todo el mundo, excepto tal vez a los de
los machistas rusos.

C A P I T U L 0 IV

LOS FILOSOFOS IDEALISTAS, COMO COMPAÑEROS DE ARMAS Y SUCESORES DEL
EMPIRIOCRITICISMO

Hemos examinado hasta ahora el empiriocriticismo considerado aisladamente.
Ahora procede observarlo en su desarrollo histórico, en su
conexión y correlación con las demás direcciones
filosóficas. La cuestión de la actitud de Mach y Avenarius ante
Kant se sitúa en primer plano en este caso.

1. La crítica del kantismo desde la izquierda y desde la
derecha

Tanto Mach como Avenarius iniciaron su carrera filosófica en los
años del 70 del siglo pasado, cuando en los medios profesorales
alemanes el grito de moda era: "¡Volvamos a Kant!" [La consigna
"¡Volvamos a Kant! " fue formulada en la decada del 70 del siglo
pasado en Alemania por los representantes de la corriente burguesa
reaccionaria de la filosofía denominada neokantismo que reprodujo los
conceptos idealistas más reaccionarios, de la filosofía de
Kant. En el año 1899, en el artículo titulado "Algo más
sobre el problema de la teoría de la realización" (Obras
Completas, t. IV.) Lenin se pronunció enérgicamente contra
el neokantismo, tendencia que era sostenida por los "marxistas legales" y
posteriormente lo hizo en el artículo "Marxismo y revisionismo".]Ambos
fundadores del empiriocriticismo partieron precisamente de Kant en su
desarrollo filosófico. "Debo reconocer con la mayor gratitud --
escribe Mach -- que precisamente su idealismo crítico [el de Kant] ha
sido el punto de partida de todo mi pensamiento crítico. Mas no me ha
sido posible seguirle siendo fiel. Pronto volví de nuevo a las ideas
de Berkeley" y después "llegué a ideas afines a las de Hume. .
. Y hasta hoy día considero a Berkeley y a Hume como pensadores mucho
más consecuentes que Kant" (Análisis de las sensaciones,
pág. 292).

Así, pues, Mach reconoce sin ambages que, habiendo empezado por
Kant, pasó a seguir la línea de Berkeley y Hume. Veamos a
Avenarius.

En sus Prolegómenos a la "Crítica de la experiencia pura
" (1876) Avenarius hace notar ya en el prólogo que las palabras
"Crítica de la experiencia pura" indican su actitud respecto a la
Crítica de la razón pura de Kant, "y naturalmente una
actitud de antagonismo" respecto a Kant (pág. IV, ed. de 1876).
¿En qué consiste, pues, ese antagonismo de Avenarius respecto a
Kant? En que Kant "depuró la experiencia" insuficientemente, a juicio
de Avenarius. De dicha "depuración de la experiencia" trata
precisamente Avenarius en sus Prolegómenos (§ 56, 72 y
muchos otros). ¿De qué "depura" Avenarius la doctrina kantiana
sobre la experiencia? En primer lugar, del apriorismo. "La cuestión --
dice en el § 56 -- de saber si es preciso eliminar del contenido de la
experiencia, como superfluas, las 'nociones apriorísticas de la
razón' y crear de esa manera una experiencia pura por
excelencia, es planteada aquí, que yo sepa, por primera vez". Ya hemos
visto que Avenarius "depuró" de esta manera al kantismo del
reconocimiento de la necesidad y de la causalidad.

En segundo lugar, depura al kantismo de la admisión de la sustancia
(§ 95), es decir, de la cosa en sí, que, según Avenarius,
"no es dada en el material de la experiencia real, sino que es introducida en
ella por el pensamiento".

No tardaremos en ver que esa definición dada por Avenarius de su
línea filosófica coincide por completo con la definición
de Mach, no diferenciándose más que por el amaneramiento de las
expresiones. Pero primero es menester advertir que Avenarius dice
directamente lo contrario a la verdad cuando afirma haber sido
él quien por primera vez plantea, en 1876, la cuestión
de la "depuración de la experiencia", o sea la depuración de la
doctrina kantiana del apriorismo y de la admisión de la cosa en
sí. En realidad, el desarrollo de la filosofía clásica
alemana suscitó inmediatamente después de Kant una
crítica del kantismo, precisamente orientada en el sentido en
que la llevó Avenarius. Esa orientación está
representada en la filosofía clásica alemana por
Schulze-Aenesidemus, partidario del agnosticismo de Hume, y por J. G. Fichte,
partidario del berkeleyismo, es decir, del idealismo subjetivo. En 1792
Schulze-Aenesidemus criticaba a Kant precisamente por haber admitido el
apriorismo (ob. cit., págs. 56, 141 y muchas otras) y las cosas en
sí. Nosotros, escépticos o partidarios de Hume -- decía
Schulze -- rechazamos la cosa en sí por salir ella "de los
límites de toda experiencia" (pág. 57). Impugnamos el
conocimiento objetivo (25); negamos que el espacio y el tiempo existan
realmente fuera de nosotros (100); rechazamos que existan en la experiencia
necesidad (112), causalidad, fuerza, etc., (113). No se les puede atribuir
"realidad fuera de nuestras representaciones" (114). Kant demuestra la
aprioridad "dogmáticamente", al afirmar que ya que no podemos pensar
de otra manera, existe una ley apriorística del pensamiento. "En
filosofía -- responde Schulze a Kant -- hace ya tiempo que era
utilizado ese argumento para demostrar la naturaleza objetiva de lo que
está fuera de nuestras representaciones" (141) Razonando así,
se puede atribuir la causalidad a las cosas en sí (12). "La
experiencia jamás nos dice (wir erfahren niemals) que la acción
ejercida sobre nosotros por las cosas objetivas crea representaciones", y
Kant no ha probado de ningún modo que "ese algo situado fuera de
nuestra razón deba ser reconocido como la cosa en sí, diferente
de nuestra sensación (Gemut). La sensación puede ser concebida
como la base única de todo nuestro conocimiento" (265). La
crítica kantiana de la razón pura "funda sus razonamientos
sobre la premisa de que todo conocimiento empieza por la acción de las
cosas objetivas sobre nuestros órganos de los sentidos (Gemut), y
después pone en duda ella misma la verdad y la realidad de esa
premisa" (266). Kant no ha refutado en nada al idealista Berkeley
(268-272).

Por lo expuesto se ve que Schulze, adepto de Hume, rechaza la doctrina
kantiana sobre la cosa en sí como una concesión inconsecuente
al materialismo, es decir, al aserto "dogmático" de que la realidad
objetiva nos es dada en la sensación o, en otros términos, de
que nuestras representaciones son engendradas por la acción de las
cosas objetivas (independientes de nuestra conciencia) sobre nuestros
órganos de los sentidos. El agnóstico Schulze reprocha al
agnóstico Kant que la admisión de la cosa en sí
está en contradicción con el agnosticismo y lleva al
materialismo. El idealista subjetivo Fichte critica asimismo a Kant --
más resueltamente todavía --, diciendo que la admisión
por Kant de la cosa en sí, independiente de nuestro YO, es
"realismo " (Obras, I, pág. 483) y que Kant distingue "con
insuficiente claridad" la diferencia entre el "realismo" y el "idealismo".
Fichte considera que al admitir la cosa en sí como "base de la
realidad objetiva" (480), Kant y los kantianos cometen una inconsecuencia
flagrante, incurriendo así en contradicción con el idealismo
crítico. "Según vosotros -- exclamaba Fichte
dirigiéndose a los comentadores realistas de Kant -- la ballena
sostiene a la tierra y la tierra sostiene a la ballena. ¡Vuestra cosa
en sí, que no es más que un pensamiento, obra sobre nuestro
YO!" (483).

Así, pues, Avenarius se equivoca profundamente al imaginar que
él es quien "por primera vez" emprende la "depuración de la
experiencia" kantiana del apriorismo y de la cosa en sí y que crea
así una "nueva" dirección en filosofía. En realidad
continuó la vieja línea de Hume y de Berkeley, de
Schulze-Aenesidemus y de J. G. Fichte. Avenarius se imaginaba "depurar la
experiencia" en general. En realidad, no hacía más que
depurar el agnosticismo de kantismo. No luchaba contra el agnosticismo
de Kant (el agnosticismo es la negación de la realidad objetiva que
nos es dada en la sensación), sino a favor de un agnosticismo
más puro, a favor de la eliminación de lo que Kant
admitía en contradicción con el agnosticismo: que existe la
cosa en sí, que a pesar de ser incognoscible, es inteligible,
perteneciente al más allá, y que existe la necesidad y la
causalidad, aunque apriorística, dada en el pensamiento y no en la
realidad objetiva. Luchó contra Kant no desde la izquierda,
como lucharon contra Kant los materialistas, sino desde la derecha,
como lucharon contra Kant los escépticos y los idealistas. Se
imaginaba ir hacia adelante, pero en realidad iba hacia atrás, hacia
aquel programa de crítica de Kant que Kuno Fischer, hablando de
Schulze-Aenesidemus, definió con ingenio del siguiente modo: "La
crítica de la razón pura menos la razón pura [es decir,
sin el apriorismo] es escepticismo. La crítica de la razón pura
menos la cosa en sí es idealismo berkeleyiano" (Historia de la
filosofía moderna, ed. alemana, 1869, t. V, pág 115).

Llegamos aquí a uno de los más curiosos episodios de toda
nuestra "machiada", de toda la campaña de los machistas rusos contra
Engels y Marx. El novísimo descubrimiento de Bogdánov y
Basárov, de Iushkévich y Valentínov, descubrimiento que
proclaman en todos los tonos, es el de que Plejánov hace "un intento
malhadado de conciliar a Engels y Kant por medio de una cosa en sí
apenas cognoscible, obra del compromiso" (Ensayos, pág. 67 y
muchas otras). Ese descubrimiento de nuestros machistas pone de manifiesto
ante nosotros un abismo verdaderamente insondable de la más
escandalosa confusión, de la más monstruosa
incomprensión tanto de Kant como de todo el curso del desarrollo de la
filosofía clásica alemana.

El rasgo fundamental de la filosofía de Kant es que concilia el
materialismo con el idealismo, sella un compromiso entre éste y
aquél, compagina en un sistema único direcciones
filosóficas heterogéneas, opuestas. Cuando Kant admite que a
nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, una
cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara a
esta cosa en sí incognoscible, transcendente, ultraterrenal, Kant
habla como idealista. Reconociendo como único origen de nuestros
conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su
filosofía por la línea del sensualismo, y, a través del
sensualismo, bajo ciertas condiciones por la línea del materialismo.
Reconociendo la aprioricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc.,
Kant orienta su filosofía hacia el idealismo. Esta indecisión
de Kant le ha valido ser combatido sin piedad tanto por los materialistas
consecuentes, como por los idealistas consecuentes (así como
también por los agnósticos "puros", los humistas). Los
materialistas han reprochado a Kant su idealismo, han refutado los rasgos
idealistas de su sistema, han demostrado la cognoscibilidad, la terrenalidad
de la cosa en sí, la falta de una diferencia de principio entre dicha
cosa en sí y el fenómeno, la necesidad de deducir la
causalidad, etc., no de las leyes aprioristicas del pensamiento, sino de la
realidad objetiva. Los agnósticos y los idealistas le han reprochado a
Kant la admisión de la cosa en sí, como una concesión al
materialismo, al "realismo" o al "realismo ingenuo"; los agnósticos
han rechazado no solamente la cosa en sí, sino también el
apriorismo, y los idealistas han exigido deducir consecuentemente del
pensamiento puro no sólo las formas aprioristicas de la
contemplación, sino todo el universo en general (dilatando el
pensamiento del hombre hasta el YO abstracto o hasta "la idea
absoluta" o aun hasta la voluntad universal, etc., etc.). Y he
aquí que nuestros machistas, "no dándose cuenta" de que han
tomado por maestros a los que criticaron a Kant desde el punto de vista del
escepticismo y del idealismo, se han puesto a rasgar sus vestiduras y a
cubrirse la frente de ceniza cuando han visto aparecer gentes monstruosas que
critican a Kant desde un punto de vista diametralmente opuesto, que
repudian en el sistema de Kant los más insignificantes elementos de
agnosticismo (de escepticismo) y de idealismo y que demuestran que la cosa en
sí es objetivamente real, perfectamente cognoscible, terrenal, que en
principio no difiere en nada del fenómeno, se transforma en
fenómeno a cada paso del desarrollo de la conciencia individual del
hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad. ¡Auxilio! -- han
gritado --, ¡eso es una mezcla ilicita de materialismo y kantismo!

Cuando leo las aseveraciones de nuestros machistas de que ellos critican a
Kant de forma mucho más consecuente y resuelta que ciertos
materialistas anticuados, me parece siempre que Purishkévich se ha
introducido entre nosotros y exclama: ¡He criticado a los kadetes con
mucha más consecuencia y resolución que vosotros,
señores marxistas! Sin duda, señor Purishkévich, los
políticos consecuentes pueden criticar a los kadetes y los
criticarán siempre desde puntos de vista diametralmente opuestos; pero
sería preciso, sin embargo, no olvidar que vosotros habéis
criticado a los kadetes porque son demasiado demócratas,
mientras que nosotros los hemos criticado porque no son
bastante demócratas. Los machistas critican a Kant porque es
demasiado materialista, y nosotros le criticamos porque no es bastante
materialista. Los machistas critican a Kant desde la derecha y nosotros desde
la izquierda.

Schulze, discípulo de Hume, y el idealista subjetivo Fichte
proporcionan, en la historia de la filosofía clásica alemana,
unas muestras de la crítica del primer género. Como ya hemos
visto, se esfuerzan por eliminar los elementos "realistas" del kantismo. Y
así como el propio Kant fue criticado por Schulze y Fichte, los
neokantianos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX lo han sido por los
empiriocriticistas de la escuela de Hume y por los idealistas subjetivos de
la escuela inmanentista Se ha visto reaparecer la misma línea de Hume
y Berkeley con su vocabulario ligeramente renovado. Mach y Avenarius han
reprochado a Kant, no que considere la cosa en sí de manera
insuficientemente real, insuficientemente materialista, sino que
admita su existencia; no que renuncie a deducir la causalidad y la
necesidad natural de la realidad objetiva, sino que admita una causalidad y
una necesidad cualquiera (salvo, quizá, la causalidad y la necesidad
puramente "lógica") Los inmanentistas han marchado al unísono
con los empiriocriticistas, criticando también a Kant desde el punto
de vista de las doctrinas de Hume y Berkeley. Por ejemplo, Leclair en 1879,
en la misma obra en que hacía el elogio de Mach como filósofo
notable, reprochaba a Kant por su "inconsecuencia y sus complacencias
(Connivenz) con el realismo", que se manifestaban en el concepto de la
"cosa en sí ", ese resto (Residuum) nominal del realismo
vulgar" (Der Real. der mod. Nat. etc. [El realismo de las ciencias
naturales modernas, etc.], pág. 9). "Para ser más
sangriento", Leclair llamaba al materialismo realismo vulgar. "A nuestro
juicio -- escribía Leclair --, deben ser eliminadas todas las partes
integrantes de la teoría kantiana que tiendan al 'realismus vulgaris',
como una inconsecuencia y un producto híbrido (zwitterhaft) desde el
punto de vista del idealismo" (41) "Las inconsecuencias y las
contradicciones" en la doctrina de Kant provienen "de la amalgama
(Verquickung) del criticismo idealista y de los vestigios no superados de la
dogmática realista" (170), Leclair llama dogmática realista al
materialismo.

Otro inmanentista, Johannes Rehmke, ha reprochado a Kant el que con la
cosa en sí se separa, a la manera realista, de Berkeley (Johannes
Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff [El mundo como
percepción y concepto ], Berlín, 1880, pág. 9). "La
actividad filosófica de Kant tuvo, en el fondo, un carácter
polémico: por medio de la cosa en sí, dirigió su
filosofía contra el racionalismo alemán [es decir, contra el
antiguo fideísmo del siglo XVIII], y por medio de la
contemplación pura contra el empirismo inglés" (25), "Yo
compararía la cosa en sí de Kant a una trampa movible colocada
sobre un foso: la cosa tiene un aspecto inocente, creemos estar seguros, pero
así que hemos puesto el pie en ella, rodamos súbitamente a la
sima del mundo en sí " (27). ¡He ahí el porqué de
la animadversión que Kant inspira a los compañeros de armas de
Mach y Avenarius, a los inmanentistas: Kant se acerca en determinados
aspectos a la "sima" del materialismo!

Veamos ahora unos cuantos ejemplos de la crítica dirigida contra
Kant desde la izquierda. Feuerbach recrimina a Kant no por su "realismo",
sino por su idealismo, calificando su sistema de "idealismo" fundado
sobre el empirismo" (Obras, II, 296).

El razonamiento siguiente de Feuerbach sobre Kant tiene particular
importancia. "Kant dice: 'Si consideramos los objetos de nuestros sentidos
como simples fenómenos -- es decir, como se deben considerar --,
reconocemos por ello mismo que la cosa en sí constituye la base de los
fenómenos, aunque nosotros no sepamos lo que es en sí misma y
no conozcamos de ella más que sus fenómenos, es decir, el
procedimiento por el cual este algo desconocido influye (affiziert) sobre
nuestros sentidos. Por consiguiente, nuestra razón, por lo mismo que
admite el ser de los fenómenos, reconoce también el ser de las
cosas en sí, y podemos decir, por lo mismo, que no solamente
está permitido, sino que hasta es necesario representarse sustancias
que constituyen la base de los fenómenos, es decir, que no son
más que sustancias mentales' . . ." Eligiendo aquel pasaje de Kant
donde la cosa en sí está considerada simplemente como una cosa
mental, como una sustancia mental y no como una realidad, Feuerbach concentra
ahí toda su crítica. ". . . Por consiguiente -- dice él
--, los objetos de los sentidos, los objetos de la experiencia son para la
razón sólo fenómenos y no verdades" . . . "¡Las
sustancias mentales, como veis, no son para la razón objetos reales!
La filosofía kantiana es la contradicción entre el sujeto y el
objeto, entre la sustancia y la existencia, entre el pensar y el ser. La
sustancia es atribuida aquí a la mente, la existencia a los sentidos.
La existencia sin sustancia [es decir, la existencia de los fenómenos
sin realidad objetiva] es un simple fenómeno, cosas sensibles;
sustancia sin existencia, son sustancias mentales, nóumenos ;
se las puede y se las debe pensar, pero les falta la existencia -- a lo menos
para nosotros --, les falta la objetividad; son cosas en sí, cosas
verdaderas, pero no son cosas reales . . . ¡Qué
contradicción: separar la verdad de la realidad, la realidad de la
verdad!" (Obras, II, págs. 302-303). Feuerbach reprocha a Kant no que
admita las cosas en sí, sino que no admita su efectividad, es decir,
su realidad objetiva, que las considere como simple pensamiento, como
"sustancias mentales" y no como "sustancias dotadas de existencia", es decir,
reales, existentes de un modo efectivo. Feuerbach reprocha a Kant por
apartarse del materialismo.

"La filosofía de Kant es una contradicción -- escribia
Feuerbach el 26 de marzo de 1858 a Bolin --, lleva con fatal necesidad al
idealismo de Fichte o al sensualismo"; la primera conclusión
"pertenece al pasado"; la segunda, "al presente y al futuro" (Grun, loc.
cit., II, 49). Ya hemos visto que Feuerbach defiende el sensualismo objetivo,
o sea el materialismo. El nuevo viraje que va desde Kant al agnosticismo y al
idealismo, a Hume y Berkeley, es, sin disputa, reaccionario, aun desde
el punto de vista de Feuerbach. Y su ferviente continuador Albrecht Rau,
heredero de los méritos de Feuerbach, al mismo tiempo que de sus
defectos, defectos que Marx y Engels superaron, ha criticado a Kant
enteramente en el espíritu de su maestro: "La filosofía de Kant
es una anfibología [ambigüedad]; es al mismo tiempo materialismo
e idealismo, y en esa doble naturaleza se encierra la clave de su esencia. En
calidad de materialista o de empirico, Kant no puede dejar de reconocer
existencia (Wesenheit) a los objetos exteriores a nosotros. Pero en calidad
de idealista no ha podido desechar el prejuicio de que el alma es algo
absolutamente diferente a las cosas sensibles. Existen, pues, cosas reales y
el espíritu humano que las concibe. ¿De qué forma se
aproxima ese espíritu a unas cosas absolutamente diferentes de
él? Kant tiene la siguiente salida: el espíritu posee ciertos
conocimientos a priori gracias a los cuales las cosas deben
aparecérsele tales como se le aparecen. Por consiguiente, es obra
nuestra concebir las cosas tal como las concebimos. Porque el espíritu
que está en nosotros no es otra cosa que el espíritu de Dios, y
lo mismo que Dios ha creado el mundo de la nada, el espíritu del
hombre crea de las cosas algo que no son estas cosas mismas. Así
asegura Kant a las cosas reales su existencia, en calidad de 'cosas en
sí'. El alma es indispensable a Kant, pues la inmortalidad es para
él un postulado moral. La 'cosa en sí', señores -- dice
Rau dirigiéndose a los neokantianos en general y al confusionista A.
Lange, falsificador de la Historia del materialismo, en particular --,
es lo que separa el idealismo de Kant del idealismo de Berkeley: es el puente
entre el idealismo y el materialismo. Tal es mi crítica de la
filosofía de Kant; que refute esta crítica quien pueda . . .
Para el materialista la distinción entre los conocimientos a priori y
la 'cosa en sí' es del todo superflua: el materialista no interrumpe
en ningún lado la continuidad de la naturaleza, no considera a la
materia y al espíritu como cosas radicalmente distintas entre
sí, sino solamente como los dos aspectos de una sola y misma cosa, y,
por consiguiente, no tiene ninguna necesidad de recurrir a ningún
truco especial para aproximar el espíritu a las cosas". [Albrecht
Rau, Ludwig Feuerbach's Philosophie, die Naturfotschung und die
philosophiscbe Kritik der Gegenwatt (La filosofía de Feuerbach, las
ciencias naturales modernas y la crítica filosófica ),
Leipzig, 1882, págs. 87-89.]

Además, como hemos visto, Engels reprocha a Kant por ser
agnóstico y no por desviarse del agnosticismo consecuente.

Lafargue, discípulo de Engels, polemizaba así en 1900 contra
los kantianos (en cuyo número se contaba entonces Charles
Rappoport):

". . . A principios del siglo XIX, nuestra burguesia, después de
acabar su obra de demolición revolucionaria, comienza a renegar de su
filosofía volteriana; volvía a estar de moda el catolicismo,
que Chateaubriand pintarrajeaba (peinturlurait) de colores románticos,
y Sebastián Mercier importaba el idealismo de Kant para dar el golpe
de gracia al materialismo de los enciclopedistas, a cuyos propagandistas
había guillotinado Robespierre.

"Al final del siglo XIX, que en la historia llevará el nombre de
siglo de la burguesía, los intelectuales pretenden derribar, por medio
de la filosofía kantiana, el materialismo de Marx y Engels. Este
movimiento reaccionario ha empezado en Alemania, dicho sea sin ofender a
nuestros socialistas-integralistas, que querrían adjudicar todo el
honor a Malon, fundador de esta escuela [Escuela reformista y oportunista que
operó en medio del movimiento obrero francés, belga e italiano
a fines del siglo XIX, y cuyo principal representante fue el francés
Malon. Sostiene que el socialismo debe apoyarse no solamente en la clase
obrera, sino tambien en los que "infligen sufrimientos"; defiende la
armonía de clases y se opone a la lucha entre ellas. (N. del T.) ]. En
realidad, Malon procedia de la escuela de Höchberg, Bernstein y otros
discípulos de Dühringque habían empezado a reformar en
Zurich el marxismo. [Lafargue hace alusión al conocido movimiento
ideológico que se produjo en el seno del socialismo alemán en
la segunda mitad de la década del 70 del siglo pasado.] Hay que
esperar también ver a Jaurès, Fournière y a nuestros
intelectuales servirnos a Kant, así que se hayan familiarizado con su
terminología. . . Rappoport se equivoca cuando afirma que, para Marx,
hay 'identidad entre la idea y la realidad'. Ante todo, no nos servimos nunca
de esa fraseología metafísica. Una idea es tan real como el
objeto del que es el reflejo cerebral. . . A fin de recrear
(récréer) un poco a los camaradas, que deben ponerse al
corriente de la filosofía burguesa, voy a exponerles en qué
consiste ese famoso problema que tanto ha preocupado a los cerebros
espiritualistas.

"Un obrero que come longaniza y que percibe cinco francos diarios sabe muy
bien que es robado por el patrono y que se alimenta con carne de cerdo; que
el patrono es un ladrón y la longaniza agradable al gusto y nutritiva
para el cuerpo. Pero el sofista burgués, lo mismo da que se llame
Pearson, Hume o Kant, dice: ¡Nada de eso! La opinión del obrero
sobre estas cosas es su opinión personal, es decir, subjetiva;
podría, naturalmente, con la misma razón, creer que el patrono
es su bienhechor y que la longaniza es de cuero picado, puesto que no puede
conocer las cosas en sí. . .

"El problema está mal planteado y en eso estriba toda la
dificultad. . . El hombre, para conocer un objeto, debe primero comprobar si
no le engañan sus sentidos. . . Los químicos han ido aún
más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, los han
descompuesto en sus elementos y luego han hecho un trabajo inverso, es decir,
una síntesis, componiendo los cuerpos con sus elementos: desde el
momento que el hombre puede con tales elementos producir cosas para su uso,
puede, como dice Engels, afirmar que conoce las cosas en sí. El
Dios de los cristianos, si existiese y si hubiese creado el universo, no
podría hacer más". [Paul Lafargue, Le matérialisme de
Marx et l'idéalisme de Kant en Le Socialiste [ Le Socialiste
(El Socialista ), periódico semanal, órgano teórico
del Partido Obrero francés (desde 1902 fue el órgano del
Partido Socialista de Francia); se publicó desde 1885. A partir de
1905 este periódico paso a ser el órgano del Partido Socialista
de Francia y dejó de aparecer en 1915.] del 25 de febrero de
1900.]

Nos hemos permitido reproducir esta larga cita con objeto de demostrar
cómo comprendía Lafargue a Engels y cómo criticaba a
Kant desde la izquierda, no por los rasgos del kantismo por los que
éste se distingue de la doctrina de Hume, sino por los rasgos que son
comunes a Kant y a Hume; no por la admisión de la cosa en sí,
sino por la concepción insuficientemente materialista de
ésta.

Finalmente, K. Kautsky, en su Etica, critica a Kant también
desde un punto de vista diametralmente opuesto al de Hume y Berkeley. "El
hecho de que yo vea lo verde, lo rojo, lo blanco, se explica por las
particularidades de mi facultad visual -- escribe contra la
gnoseología de Kant --. Pero el hecho de que lo verde sea distinto que
lo rojo, atestigua algo que está fuera de mí, la diferencia
real entre las cosas. . . Las relaciones y diferencias de las mismas cosas,
que me son indicadas por las diversas representaciones en el espacio y en el
tiempo. . . , son relaciones y diferencias reales del mundo exterior; no
están condicionadas por el carácter de mi facultad de conocer.
. . Si esto fuese así [si la doctrina de Kant sobre la idealidad del
tiempo y del espacio fuera cierta] no podríamos saber nada del mundo
exterior a nosotros, ni siquiera podríamos saber si existe"
(págs. 33-34 de la trad. rusa).

Así, pues, toda la escuela de Feuerbach, de Marx y te Engels se ha
apartado de Kant a la izquierda, hacia la negación completa de todo
idealismo y de todo agnosticismo. Y nuestros machistas han seguido la
dirección reaccionaria en filosofía, han seguido a Mach
y a Avenarius, que criticaron a Kant desde el punto de vista de Hume y de
Berkeley. Ciertamente que cualquier ciudadano y en particular cualquier
intelectual tiene el sagrado derecho de seguir a un ideólogo
reaccionario cualquiera. Pero si unos hombres que han roto de modo radical
con los fundamentos mismos del marxismo en filosofía, se
ponen luego a maniobrar, a crear confusiones, a andar con rodeos, a asegurar
que ellos "también" son marxistas en filosofía, que ellos
"casi" están de acuerdo con Marx y no han hecho más que
"completarlo" un poquito, tal espectáculo llega a ser totalmente
desagradable.

2. De cómo se ha burlado el "empiriosimbolista" Iushkévich
del "empiriocriticista" Chernov

"Por cierto -- escribe el señor P. Iushkévich -- que es
ridículo ver cómo el señor Chernov quiere hacer del
positivista agnóstico, comtiano y spenceriano, Mijailovski, el
precursor de Mach y Avenarius" (loc. cit., pág. 73).

Lo que hay de ridículo en esto es, ante todo, la asombrosa
ignorancia del señor Iushkévich. Como todos los
Voroshílov, disimula esa ignorancia bajo un cúmulo de palabras
sapientes y de nombres. La frase citada se halla en el parágrafo
consagrado a las relaciones entre la doctrina de Mach y el marxismo. Y el
señor Iushkévich, al abordar ese tema, ignora que para Engels
(como para cualquier materialista) tanto los partidarios de la línea
de Hume como los partidarios de la línea de Kant son igualmente
agnósticos. Por lo tanto, oponer el agnosticismo en general a la
doctrina de Mach, cuando el mismo Mach se reconoce partidario de Hume, es
sencillamente dar prueba de crasa ignorancia en materia de filosofía.
Las palabras "positivismo agnóstico" son igualmente absurdas, ya que
los partidarios de Hume se llaman precisamente positivistas. El señor
Iushkévich, que ha elegido a Petzoldt por maestro, debiera saber que
Petzoldt refiere directamente el empiriocriticismo al positivismo. Por
último, es asimismo absurdo traer a colación los nombres de
August Comte y de Herbert Spencer, dado que el marxismo repudia no lo que
distingue a un positivista de otro, sino lo que tienen de común, lo
que hace de un filósofo un positivista, diferenciándole de un
materialista.

Nuestro Voroshílov ha tenido necesidad de todo ese amasijo de
términos para "atolondrar" al lector, para aturdirlo con un
fárrago de palabras, distraer su atención del fondo del
asunto y fijarla en bagatelas Y el fondo del asunto consiste en el
desacuerdo radical entre el materialismo y la amplia corriente del
positivismo, dentro de la cual se encuentran A. Comte, H. Spencer,
Mijailovski, una serie de neokantianos y Mach y Avenarius. Y ese fondo del
asunto es el que exponía Engels con la mayor claridad en su Ludwig
Feuerbach, cuando clasificaba a todos los kantianos y adeptos de
Hume de aquella época (es decir, de los años del 80 del siglo
pasado) entre los ruines eclécticos, cicateros (Flohknacker,
literalmente: matador de pulgas), etc. [Véase F. Engels, Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)]Nuestros Voroshílov no han
querido pensar a quién pueden y a quién deben aplicarse esas
características. Y como no saben pensar, haremos una
comparación edificante. Al hablar en 1888 y en 1892 [Se alude a los
siguientes trabajos de F. Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana (1888), Sobre el materialismo
histórico (1892), (véase "Prólogo a la edición
inglesa Del socialismo utópico al socialismo cientítico ").
] de los kantianos y de los adeptos de Hume en general, no citaba Engels
ningún nombre. La única referencia bibliográfica
de Engels es la que hace a la obra de Starke sobre Feuerbach que Engels
analizó. "Starke -- dice Engels -- se impone grandes esfuerzos para
defender a Feuerbach contra los ataques y los dogmas de los
catedráticos que hoy se arrellanan en Alemania con el nombre de
filósofos. Indudablemente, para quienes se interesen por esos
engendros de la filosofía clásica alemana, la defensa era
importante; al propio Starke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos
gracia de ella al lector" (Ludwíg Feuerbach, pág 25).
[Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)]

Engels quería "ahorrar al lector", o sea evitar a los social
demócratas el placer de conocer a los degenerados charlatanes que se
califican de filósofos. Pero ¿quiénes son los
representantes de dichos "engendros"?

Abramos el libro de Starke (C. N. Starke: Ludwig Feuerbach,
Stuttgart, 1885) y leamos las incesantes referencias a los partidarios de
Hume y de Kant. Starke separa a Feuerbach de estas dos líneas,
citando a A. Riehl, Windelband y A. Lange (págs. 3, 18-19, 127
y siguientes del libro de Starke).

Abramos el libro de Avenarius La concepción humana del
mundo, editado en 189I, y leamos en la página 120 de la primera
edición alemana: "El resultado final de nuestro análisis se
halla en concordancia -- aunque no absoluta (durchgehend), congruentemente
con los diferentes puntos de vista -- con el resultado a que han llegado
otros investigadores, como, por ejemplo, E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W.
Wundt. Véase también a Schopenhauer ".

¿De quién se ha burlado nuestro
Voroshílov-Iushkévich?

Avenarius no duda en modo alguno de su afinidad de principio -- no en una
cuestión particular, sino en la cuestión del "resultado final"
del empiriocriticismo -- con los kantianos Riehl y Laas y con el
idealista Wundt. Menciona a Mach entre dos kantianos. ¿No es
ésa, en efecto, una sola y misma compañía, siendo
así que Riehl y Laas arreglan a Kant al gusto de Hume, y Mach y
Avenarius arreglan a Hume al gusto de Berkeley?

¿Qué tiene de extraño que Engels haya querido
"ahorrar" a los obreros alemanes el conocer de cerca a toda esa camarilla de
catedráticos "matapulgas"?

Engels sabía compadecerse de los obreros alemanes; los
Voroshílov no tienen compasión del lector ruso.

Es de notar que la unión, ecléctica en el fondo, de Kant con
Hume o de Hume con Berkeley es posible, por decirlo así, en
proporciones diferentes, acentuando bien a uno bien a otro elemento de la
mezcla. Antes hemos visto, por ejemplo, que el único que abiertamente
se declara y declara a Mach solipsista (es decir, consecuente partidario de
Berkeley) es el machista H. Kleinpeter. Numerosos discípulos y
partidarios de Mach y Avenarius, tales como Petzoldt, Willy, Pearson, el
empiriocriticista ruso Lesévich, el francés Henri Delacroix
[Bibliothèque du congrès international de philosophie, vol.
IV. Henri Delacroix, David Hume et la philosophie critique. El autor
clasifica entre los partidarios de Hume a Avenarius y a los inmanentistas en
Alemania a Ch. Renovier y su escuela (de los "neocriticistas") en Francia. ]
y otros subrayan, por el contrario, la afinidad que con la doctrina de Hume
tienen las concepciones de Mach y Avenarius. Citemos el ejemplo de un sabio
verdaderamente eminente, que asimismo unió en filosofía a Hume
con Berkeley, pero acentuando los elementos materialistas de dicha mezcla. Se
trata del célebre naturalista inglés Th. Huxley, quien
lanzó el término "agnóstico" y en el que pensaba Engels,
sin duda, en primer lugar y más que en otro alguno cuando hablaba del
agnosticismo inglés. Engels calificó en 1892 de "materialistas
vergonzantes" a ese tipo de agnósticos. [Véase F. Engels,
"Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico
al socialismo científico ". (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXII.) ] En su libro titulado Naturalismo y agnosticismo, en el que se
ataca principalmente al "líder científico del agnosticismo",
(vol. II, pág. 229) Huxley, el espiritualista inglés James Ward
confirma en estos términos la apreciación de Engels: "La
tendencia de Huxley a reconocer la primacía del aspecto físico
["de la serie de elementos", según Mach], es con frecuencia tan
pronunciada que casi no es posible hablar en este caso de paralelismo. A
pesar de que Huxley rechaza con extraordinaria vehemencia el epíteto
de materialista, como una afrenta a su agnosticismo sin tacha, no conozco a
otro autor que lo merezca más que él" (vol. II, págs.
30-31). Y James Ward cita en apoyo de su opinión estas declaraciones
de Huxley: "Cualquiera que conozca la historia de la ciencia convendrá
en que su progreso significó en todo tiempo y significa hoy más
que nunca la extensión del dominio de lo que llamamos materia y
causalidad, y la correspondiente desaparición gradual de lo que
llamamos espíritu y espontaneidad, de todos los dominios del
pensamiento humano". O bien: "Poco importa que expresemos los
fenómenos de la materia en los términos del espíritu o
los fenómenos del espíritu en los términos de la
materia: una y otra formulación contienen cierta verdad relativa
["complejos relativamente estables de elementos" según Mach]. Pero
desde el punto de vista del progreso de la ciencia, es preferible en todos
los sentidos la terminología materialista, pues relaciona el
pensamiento con los demás fenómenos del universo. . . ,
mientras que la terminología contraria o espiritualista carece en
extremo de contenido (utterly barren) y no conduce a nada, más que a
la oscuridad y a la confusión. . . Por lo tanto, pocas dudas pueden
caber de que cuanto más avance la ciencia, con tanta mayor
extensión y tanto más consecuentemente serán
representados por fórmulas o símbolos materialistas todos los
fenómenos de la naturaleza" (I, 17-19).

Así razonaba Huxley, "materialista vergonzante", que no
quería admitir en modo alguno el materialismo, por ser una
"metafísica" que trascendía ilegítimamente el
límite de los "grupos de sensaciones". Y el mismo Huxley
escribía: "Si me viese obligado a elegir entre el materialismo
absoluto y el idealismo absoluto, forzoso me sería optar por este
último"... "La única cosa que conocemos con certeza, es la
existencia del mundo espiritual" (J. Ward, II, 216, lugar citado).

La filosofía de Huxley también es, como la filosofía
de Mach, una mezcla de Hume y de Berkeley. Pero los ataques a la manera de
Berkeley son casuales en Huxley, y su agnosticismo es el púdico velo
con que encubre su materialismo. El "matiz" de la mezcla es diferente en
Mach, y el espiritualista Ward, que con tan fiera saña combate a
Huxley, muestra respecto a Mach y a Avenarius un enternecedor afecto.

3. Los inmanentistas, como compañeros de armas de Mach y
Avenarius

Al hablar del empiriocriticismo no hemos podido huir muchas veces de hacer
referencias a los filósofos de la escuela llamada inmanentista, cuyos
principales representantes son Schuppe, Leclair, Rehmke y Schubert-Soldern.
Es necesario examinar ahora la relación entre el empiriocriticismo y
los inmanentistas y la esencia de la filosofía propugnada por estos
últimos.

Mach escribía en 1902: ". . . En la actualidad veo que toda una
serie de filósofos: positivistas, empiriocriticistas, partidarios de
la filosofía inmanentista, así como algunos naturalistas, muy
pocos, han empezado a trazar, sin saber nada unos de otros, nuevos caminos
que, a pesar de todas las diferencias individuales, casi convergen en un
punto" (Análisis de las sensaciones, pág. 9). En primer
término, es preciso ante todo advertir aquí la confesión
insólitamente franca de Mach de que muy pocos naturalistas
profesen la pretendida "nueva" filosofía de Hume y Berkeley, que en
realidad es muy vieja. En segundo término, es de extraordinaria
importancia la opinión de Mach según la cual esa
filosofía "nueva" constituye una extensa corriente en la que
los inmanentistas figuran a la par con los empiriocriticistas y los
positivistas. "Así, pues, se vislumbra -- repite Mach en el
prólogo a la traducción rusa del Análisis de las
sensaciones (1906) -- un movimiento común" . . . (pág. 4).
"Estoy -- dice Mach en otro pasaje -- muy cerca de los seguidores de la
filosofía inmanentista . . . No he encontrado nada en ese libro
[Ensayo de la teoría del conocimiento y de la lógica,
por Schuppe] que no pueda yo suscribir de buen grado, aportando a ello -- a
lo sumo -- modificaciones insignificantes" (46). A juicio de Mach,
Schubert-Soldern también sigue "caminos muy cercanos" al suyo
(pág. 4), y a Wilhelm Schuppe hasta le dedica su última
obra filosófica, Conocimiento y error, que es, por decirlo
así, su obra de resumen.

Avenarius, el otro fundador del empiriocriticismo, escribía en 1894
que le "congratula" y "anima" la simpatía de Schuppe por el
empiriocriticismo y que la "diferencia" (Differenz) entre Schuppe y él
"no es quizá más que temporal" (vielleicht nur einstweilen noch
bestehend) [Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie, 1894, año 18, fascículo I, pág. 29. ].
Finalmente, J. Petzoldt, cuya doctrina es para V. Lesévich la
última palabra del empiriocriticismo, proclama sin rodeos como los
líderes de la "nueva" dirección precisamente a la trinidad:
Schuppe, Mach y Avenarius (Einführ. i. d. Ph. d. r. E., t. II,
1904, pág. 295, y D. Weltproblem, 1906, págs. V y 146).
Al mismo tiempo Petzoldt se alza resueltamente contra R. Willy (Einf.,
II, 321), que es tal vez el único machista notable que se sonroja de
su afinidad con Schuppe y que intenta desolidarizarse en principio de este
último, lo que le ha valido una reprimenda de su querido maestro
Avenarius. Avenarius escribió las palabras antes citadas sobre
Schuppe, en su nota al artículo de Willy contra Schuppe, agregando que
la crítica de Willy "resultó, quizás, más intensa
de lo que era necesario" (Viertljschr. f. w. Ph., año 18, 1894,
pág. 29; aquí aparece también el artículo de
Willy contra Schuppe).

Conocida ya la apreciación formulada sobre los inmanentistas por
los empiriocriticistas, veamos ahora la apreciación de los
empiriocriticistas dada por los inmanentistas. Ya hemos indicado la de
Leclair, que data de 1879. Schubert-Soldern advierte con claridad en 1882 su
"acuerdo" "en parte con Fichte, el mayor" (se trata del célebre
representante del idealismo subjetivo, Johann Gottlieb Fichte, cuyo hijo fue
tan mal filósofo como el de Joseph Dietzgen), así como "con
Schuppe, Leclair, Avenarius y, en parte, con Rehmke", y cita con
especial complacencia a Mach (Erh. d. Arb.) en contra de la
"metafísica de las ciencias naturales" [Dr. Richard von
Schubert-Soldern, Über Transcendenz des Objekts und Subjekts (Sobre la
transcendencia del objeto y del sujeto ), 1882, pág. 37 y §
5. Del mismo autor: Grundlagen einer Erkenntnistheorie (Fundamentos de una
teoría del conocimiento ), 1884, pág. 3.], como llaman en
Alemania todos los agregados y profesores reaccinnarios al materialismo de
las ciencias naturales. En 1893, después de la aparición de la
Concepción humana del mundo de R. Avenarius, W. Schuppe
saludó esta obra en una Carta abierta a R. Avenarius, como
"confirmación del realismo ingenuo", supuestamente defendido por el
mismo Schuppe. "Mi concepción del pensamiento -- escribía
Schuppe -- concuerda perfectamente con vuestra [de Avenarius] 'experiencia
pura'" [Vierteljabrsschr. f. w. Ph., año 7, 1893, pág.
384.]. Más tarde, en 1896, Schubert-Soldern, haciendo el balance de la
"dirección metodológica en la filosofía" en que
él "se apoya", remonta su genealogía a Berkeley y Hume, pasando
por F. A. Lange ("el comienzo de nuestra dirección en Alemania data,
propiamente, desde Lange") y luego por Laas, Schuppe y Cía.,
Avenarius y Mach, Riehl entre los neokantistas, Charles Renouvier
entre los franceses, etc.[ Dr. Richard von Schubert-Soldern: Das
menschliche Glück und die soziale Frage (La felicidad hunana y la
cuestión social ), 1896, págs. V y VI.] Por último,
en la Introducción programa, publicada en el primer
número del órgano especial filosófico de los
inmanentistas, junto a una declaración de guerra al materialismo y de
testimonios de simpatía dirigidos a Charles Renouvier, leemos: "Hasta
entre los mismos naturalistas se oyen voces aisladas que se alzan contra la
creciente presunción de sus colegas y contra el espíritu
afilosófico que se ha apoderado de las ciencias naturales. Tal es, por
ejemplo, el físico Mach . . . Fuerzas frescas entran por doquier en
movimiento, trabajando en destruir la fe ciega en la infalibilidad de las
ciencias naturales; y otra vez comienzan a buscar nuevos caminos hacia las
profundidades del misterio, a buscar una entrada mejor al santuario de la
verdad". [Zeitschrift für immanente Philosophie [Zeitschrift für
immanente Philosophie (Revista de Filosofía Inmanentista ),
publicación filosófica alemana, defensora del solipsismo, forma
extrema y más reaccionaria del idealismo subjetivo; se publicó
en Berlin de 1895 a 1900.] (Revista de Filosofía Inmanentista,
t. I, Berlín, 1896, págs. 6-9).]

Dos palabras sobre Ch. Renouvier. Es la cabeza visible de la escuela de
los llamados neocriticistas, influyente y extendida en Francia. Su
filosofía teórica es una combinación del fenomenalismo
de Hume y del apriorismo de Kant. La cosa en sí es
categóricamente rechazada. La concatenación de los
fenómenos, el orden, la ley es declarada apriorística, la ley
se escribe con mayúscula y es convertida en base de la
religión. El clero católico está encantado con tal
filosofía. El machista Willy califica a Renouvier con
indignación de "segundo apóstol Pablo", de "oscurantista de
alta escuela", de "casuístico predicador del libre albedrío"
(Geg. d. Schw., pág. 129). Y esos correligionarios de los
inmanentistas acogen con ardor la filosofía de Mach. Cuando
apareció la traducción francesa de su Mecánica, el
órgano de los "neocriticistas" franceses, L'Année
Philosophique [Anales Filosóficos ], editado por Pillon,
colaborador y discípulo de Renouvier, decía: "Huelga hacer
notar hasta qué grado se identifica con el idealismo neocriticista la
ciencia positiva del señor Mach, con su crítica de la
sustancia, de la cosa, de la cosa en sí" (tomo 15, 1904, pág.
179).

En cuanto a los machistas rusos, se averguenzan todos de su parentesco con
los inmanentistas; naturalmente, no se podía esperar otra cosa de
personas que no han seguido de modo deliberado el camino de Struve, de
Menshikov y Cía. Sólo Basárov llama "realistas" "a
ciertos representantes de la escuela inmanentista" ["Los realistas en la
filosofía contemporánea -- algunos representaníes de la
escuela inmanentista salidos del kantismo, la escuela de Mach y Avenarius y
muchas otras corrientes afines a estas últimas -- estiman que no hay
absolutamente ningún fundamento para rechazar el punto de partida del
realismo ingenuo" (Ensayos, pág. 26). ]. Bogdánov
declara en forma concisa (y de hecho falsamente ) que la "escuela
inmanentista no es más que una forma intermedia entre el kantismo y el
empiriocriticismo" (Empiriomonismo, III, XXII). P. Chernov escribe:
"En general los inmanentistas no se acercan al positivismo más que por
un aspecto de su teoría, pues en los demás van mucho más
allá de la doctrina positivista" (Estudios filosóficos y
sociológicos, 37). Valentínov afirma que "la escuela
inmanentista ha dado a estas concepciones [las de Mach] una forma
inconveniente y se ha metido en el callejón sin salida del solipsismo"
(loc. cit., pág. 149). Como veis, aquí hay para todos los
gustos: constitución, esturión en salsa picante, realismo y
solipsismo. Nuestros machistas temen decir directa y claramente la verdad
sobre los inmanentistas.

La cuestión es que los inmanentistas son los más
acérrimos reaccionarios, apóstoles declarados del
fideísmo, consecuentes en su oscurantismo. No se encuentra ni
uno solo de entre ellos que no haya orientado abiertamente sus
más acabados trabajos teóricos sobre gnoseología a la
defensa de la religión, a la justificación de tal o cual
reminiscencia de la Edad Media. En 1879 defiende Leclair su filosofía
como satisfactoria para "todas las exigencias de un espíritu
religioso" (Der Realismus etc., pág. 73). En 1880, J. Rehmke
dedica su Teoría del conocimiento al pastor protestante
Biedermann y termina su librejo exponiendo la concepción, no de un
dios suprasensible, sino de un dios como "concepto real" (¿tal vez,
por eso, clasifica Basárov a "ciertos" inmanentistas entre los
"realistas"?), y "la objetivización de este concepto real se deja a la
vida práctica y por ella se resuelve"; en cuanto a la
Dogmática cristiana de Biedermann, se la declara modelo de
"teología científica" (J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung
und Begriff, Berlín, 1880, pág 312). Schuppe afirma en la
Revista de Filosofía Inmanentista que si los inmanentistas
niegan lo transcendente, en este concepto no entran en modo alguno Dios y la
vida futura (Zeitschrift für imman. Phil., t. II, pág.
52). En su Etica insiste sobre "la conexión de la ley moral . .
. con la concepción metafísica del mundo" y condena la
"insensata frase" sobre la separación de la Iglesia y el Estado (Dr.
Wilhelm Schuppe: Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie
[Fundamentos de la ética y de la filosofía del Derecho ],
Breslau, 1881, págs. 181, 325). Schubert-Soldern afirma en sus
Fundamentos de la teoría del conocimiento la preexistencia de nuestro
YO con anterioridad al ser de nuestro cuerpo y la postexistencia
(supervivencia) del YO después de la muerte del cuerpo, es
decir, la inmortalidad del alma (ob. cit., pág. 82), etc. En su
Cuestión social , defiende contra Bebel, al lado de las
"reformas sociales", el sufragio electoral corporativo; agrega que "los
socialdemócratas ignoran el hecho de que sin el don divino de la
desdicha, no habría dicha" (pág. 330), y deplora la
"preponderancia" del materialismo (pág. 242): "el que en nuestros
tiempos cree en la vida del más allá, o incluso en su
posibilidad, pasa por un imbécil" (ib.).

Y estos Menshikov alemanes, oscurantistas de la calaña de
Renouvier, viven en continuo concubinato con los empiriocriticistas. Su
parentesco teórico es innegable. No hay más kantismo en los
inmanentistas que en Petzoldt o Pearson. Hemos visto anteriormente que se
reconocen a sí mismos como discípulos de Hume y de Berkeley, y
esta apreciación de los inmanentistas está generalmente
admitida en la literatura filosófica. Citemos, para demostrar de
manera patente las premisas gnoseológicas que sirven de punto de
partida a esos compañeros de armas de Mach y Avenarius, algunas tesis
teóricas fundamentales sacadas de las obras de los inmanentistas.

Leclair no había aún inventado en 1879 el término
"inmanentista", que, hablando con propiedad, quiere decir "experimental",
"dado en la experiencia" y que es un rótulo para ocultar la
podredumbre tan embustero como lo son los rótulos de los partidos
burgueses de Europa. En su primer trabajo Leclair se declara abierta y
claramente "idealista crítico " (Der Realismus etc.,
págs. 11, 21, 206 y muchas otras). Como hemos visto ya, combate en
dicho trabajo a Kant en razón a las concesiones de este último
al materialismo, y precisa su camino que va, apartándose de Kant, en
dirección de Fichte y Berkeley. Leclair sostiene una lucha tan
implacable como Schuppe, Schubert-Soldern y Rehmke contra el materialismo en
general, y contra la propensión al materialismo de la
mayoría de los naturalistas en particular.

"Volvamos atrás -- dice Leclair --, al punto de vista del
idealismo crítico, no atribuyamos a la naturaleza en su conjunto y a
los procesos naturales una existencia transcendente [es decir, una existencia
exterior a la conciencia humana]; entonces el conjunto de los cuerpos y su
propio cuerpo, en la medida en que lo ve y lo percibe por el tacto, con todos
sus cambios, será para el sujeto un fenómeno directamente dado
de coexistencias ligadas en el espacio y de sucesiones en el tiempo, y toda
la explicación de la naturaleza se reducirá a la
constatación de las leyes de estas coexistencias y sucesiones"
(21).

Volvamos a Kant -- decían los neokantianos reaccionarios --.
Volvamos a Fichte y a Berkeley: he ahí lo que dicen en esencia los
reaccionarios inmanentistas. Para Leclair todo lo existente es "complejos de
sensaciones " (pág. 38); además, ciertas clases de propiedades
(Eigenschaften) que obran sobre nuestros sentidos, son designadas, por
ejemplo, con la letra M, y otras clases que obran sobre otros objetos de la
naturaleza, con la letra N (pág. 150 y otras). Y junto a esto, Leclair
habla de la naturaleza como de un "fenómeno de la conciencia"
(Bewusstseinsphänomen), no de un hombre aislado, sino del "género
humano" (págs. 55-56). Si tenemos en cuenta que Leclair publicó
ese libro en la misma Praga donde Mach era profesor de física, y que
Leclair cita con entusiasmo sólo el Erhaltung der Arbeit [El principio
de la conservación del trabajo ] de Mach, aparecido en 1872, surge
involuntariamente la cuestión de si no habrá que reconocer en
Leclair, partidario del fideísmo e idealista declarado, al verdadero
padre de la filosofía "original" de Mach.

En cuanto a Schuppe, que llegó, según las palabras de
Leclair, [Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie [Ensayos
de una teoría monista del conocimiento ], Breslau, 1882,
pág. 10.] a "los mismos resultados", pretende en realidad, como ya
hemos visto, defender el "realismo ingenuo" y se queja amargamente en su
Carta abierta a R. Avenarius a propósito de la
"tergiversación, que ha llegado a ser corriente, de mí [de
Wilhelm Schuppe] teoría del conocimiento, que es reducida al idealismo
subjetivo". En qué consiste el burdo escamoteo que el inmanentista
Schuppe llama defensa del realismo, lo vemos con bastante claridad por esa
frase dirigida contra Wundt, quien no vacila en poner a los inmanentistas
entre los discípulos de Fichte, entre los idealistas subjetivos
(Phil. Studien, ob. cit., págs. 386, 397, 407).

"La tesis: 'el ser es la conciencia' -- replicaba Schuppe a Wundt
-- significa para mí que la conciencia es inconcebible sin el mundo
exterior y que, por consiguiente, este último pertenece a la primera,
es decir, lo que he afirmado y explicado con frecuencia: que entre ambos
existe una conexión absoluta (Zusammengehörigkeit) por la que
constituyen el todo único inicial del ser". [Wilhelm Schuppe, Die
immenente Philosophie und Wilhelm Wundt en Zeitschrift für immanente
Philosophie [La filosofía inmanentista y Wilhelm Wundt en la Revista
de Filosofía Inmanentista ], t. II, pág. 195. ]

¡Hace falta una gran ingenuidad para no ver en tal "realismo" el
más puro idealismo subjetivo! ¡Ya lo veis: el mundo exterior
"pertenece a la conciencia" y se halla en absoluta conexión con
ella! Verdaderamente se ha calumniado a este pobre profesor al clasificarlo
"corrientemente" entre los idealistas subjetivos. Semejante filosofía
coincide en un todo con la "coordinación de principio" de Avenarius:
ni las reservas, ni las protestas de Chernov y Valentínov
separarán una de otra a esas dos filosofías, que serán
enviadas a un mismo tiempo al museo de las producciones reaccionarias del
profesorado alemán. A título de curiosidad, que demuestra una
vez más la falta de reflexión del señor
Valentínov, añadiremos que éste califica a Schuppe de
solipsista (de suyo se comprende que Schuppe jura y perjura con tanta
energía como Mach, Petzoldt y Cía., no ser solipsista, y, como
ellos, ha escrito sobre este tema artículos especiales), ¡pero
se muestra encantado del artículo de Basárov en los
Ensayos! Yo bien quisiera traducir al alemán el apotegma de
Basárov: "La representación sensible es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros", y enviárselo a un inmanentista
que sea un poco inteligente. Este abrazaría con fuerza a
Basárov, como abrazaron a Mach y Avenarius los Schuppe, los Leclair y
los Schubert-Soldern. Pues el apotegma de Basárov es el alfa y
omega de las doctrinas de la escuela inmanentista.

Y he aquí, por último, a Schubert-Soldern. "El materialismo
de las ciencias naturales", "la metafísica" del reconocimiento de la
realidad objetiva del mundo exterior: tal es el principal enemigo de este
filósofo (Fundamentos de la teoría del conocimiento,
1884, pág. 31 y todo el capítulo II: "Metafísica de las
ciencias naturales"). "Las ciencias naturales hacen abstracción de
todas las relaciones de conciencia" (pág. 52), y ése es su
mayor mal (¡en eso precisamente consiste el materialismo!). Porque el
hombre no puede salir de las "sensaciones y, por consiguiente, de los estados
de conciencia" (págs. 33-34). Sin duda -- confiesa Schubert-Soldern en
1896 -- mi punto de vista es el solipsismo gnoseológico
(Cuestión social, pág. X), pero no el solipsismo
"metafísico" ni el "práctico". "Lo que no es dado de un modo
directo es: sensaciones, complejos de sensaciones que cambian constantemente"
(Über Transc. etc., pág. 73).

"Marx tomó el proceso material de la producción -- dice
Schubert-Soldern -- por la causa de los procesos y de los motivos interiores,
exactamente de la misma manera (y tan falsamente) como las ciencias naturales
toman el mundo exterior común [a la humanidad] por la causa de los
mundos individuales interiores" (Cuestión social, pág.
XVIII). Este compañero de armas de Mach no abriga la menor duda en
cuanto a la relación del materialismo histórico de Marx con el
materialismo de las ciencias naturales y el materialismo filosófico en
general.

"Muchas personas, quizá la mayoría, serán del parecer
de que desde el punto de vista solipsista gnoseológico no es posible
metafísica alguna, es decir, que la metafísica es siempre
transcendente. Después de una reflexión madura, yo no puedo
suscribir esa opinión. He aquí mis argumentos. . . La base
inmediata de todo lo que es dado es la conexión espiritual
(solipsista) en que el YO individual (el mundo individual de las
representaciones) con su cuerpo es el punto central. Ni el resto del universo
es concebible sin este YO, ni este YO sin el resto del
universo; la destrucción del YO individual destruiría
también el universo, lo que es imposible; y con la destrucción
del resto del universo no quedaría lugar tampoco para el YO
individual, puesto que éste no puede ser separado del universo
más que lógicamente, y no en el tiempo y el espacio. Así
que mi YO individual debe inevitablemcnte continuar existiendo
después de mi muerte, pues sólo con él es como el
universo entero no se destruye . . ." (loc. cit., pág. XXIII).

¡La "coordinación de principio", los "complejos de
sensaciones" y demás trivialidades machistas sirven fielmente a quien
corresponde!

". . . ¿Qué es el mundo del más allá (das
Jenseits), desde el punto de vista solipsista? No es más que una
experiencia posible para mi en el futuro" (ibíd.) . . . "Cierto que el
espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero contra el
espiritismo no se puede en ningún caso oponer el materialismo de las
ciencias naturales, que no es, como hemos visto, más que un aspecto
del proceso universal interno [de la "coordinación de principio" = ]
de la conexión espiritual universal" (pág. XXIV).

Todo esto se dice en esa misma introducción filosófica a la
Cuestión social (1896), donde Schubert-Soldern interviene
constantemente haciendo causa común con Mach y Avenarius. La
doctrina de Mach es exclusivamente un pretexto de charlatanismo intelectual,
exclusivamente para un puñado de machistas rusos; ¡pero en su
país de origen se proclama abiertamente su papel lacayuno con
relación al fideismo!

4. ¿Hacia donde se desarrolla el empiriocriticismo?

Echemos ahora una ojeada sobre el desarrollo del machismo después
de Mach y Avenarius. Hemos visto que su filosofía es una ensalada, un
cúmulo de tesis gnoseológicas contradictorias e incoherentes.
Debemos examinar ahora cómo y hacia dónde, es decir, en
qué sentido se desarrolla esa filosofía, lo que nos
ayudará a resolver ciertas cuestiones "discutibles" mediante
referencias a hechos históricos indiscutibles. En efecto, dado el
eclecticismo y la incoherencia de las premisas filosóficas que sirven
de punto de partida a dicha dirección filosófica, son
completamente inevitables interpretaciones diferentes de la misma y
discusiones estériles sobre detalles y sobre bagatelas. Pero el
empiriocriticismo, como toda corriente ideológica, es una cosa
viviente, en vías de crecimiento y desarrollo, y el hecho de su
crecimiento en esta o la otra dirección ayudará, mejor que
largos razonamientos, a dilucidar la cuestión fundamental
acerca de la verdadera esencia de esta filosofía. Se juzga a un
hombre, no por lo que él diga o piense de sí mismo, sino por
sus actos. Los filósofos deben ser juzgados, no por las etiquetas que
ostenten ("positivismo", filosofía de la "experiencia pura",
"monismo", o "empiriomonismo", "filosofía de las ciencias naturales",
etc.), sino por la manera como resuelven en la práctica las cuestiones
teóricas fundamentales, por las personas con quienes van mano en mano,
por lo que enseñan y por lo que han logrado inculcar a sus
discípulos y seguidores.

Esta última cuestión es la que nos ocupa ahora. Mach y
Avenarius ya dijeron todo lo esencial hace más de veinte años.
Durante ese lapso de tiempo, no ha sido posible que no se haya dejado ver
cómo han sido comprendidos esos "jefes" por los que han querido
comprenderles y a los que ellos mismos consideran (por lo menos Mach, que ha
sobrevivido a su colega) como continuadores de su obra. Para mayor exactitud,
no indicaremos más que aquellos que se llaman a sí mismos
discípulos de Mach y Avenarius (o seguidores suyos) y a los cuales
Mach adscribe a este campo. Tendremos así una idea clara del
empiriocriticismo como corriente filosófica y no como una
colección de rarezas literarias.

En el prólogo de Mach a la traducción rusa del
Análisis de las sensaciones se recomienda a Hans Cornelius como
"joven investigador" que va "si no por los mismos caminos, a lo menos por
unos caminos muy próximos" (pág. 4). En el texto del
Análisis de las sensaciones Mach vuelve a "citar con agrado",
entre otras, las obras de H. Cornelius y de otros autores "que han penetrado
en la esencia de las ideas de Avenarius y las han desarrollado más"
(48). Tomemos el libro de H. Cornelius Introducción a la
filosofía (ed. alemana, 1903): vemos que su autor también
manifiesta su aspiración a seguir las huellas de Mach y Avenarius
(pág. VIII, 32). Nos encontramos, por consiguiente, en presencia de un
discípulo reconocido como tal por su maestro. Este
discípulo comienza asimismo por las sensaciones-elementos (17, 24);
declara categóricamente que se limita a la experiencia
(pág. VI); califica sus concepciones de "empirismo consecuente o
gnoseológico" (335); condena con toda resolución la
"unilateralidad" del idealismo y el "dogmatismo", tanto de los idealistas
como de los materialistas (pág. 129); rechaza con extraordinaria
energía la posible "incomprensión" (123), que
consistiría en afirmar que de su filosofía se deduce la
admisión de un universo existente en la cabeza del hombre; coquetea
con el realismo ingenuo, no menos hábilmente que Avenarius, Schuppe o
Basárov (pág. 125: "la percepción visual, y toda otra
percepción, tiene su asiento allí donde la hallamos y nada
más que allí, es decir, donde está localizada por la
conciencia ingenua, no contaminada por una falsa filosofía"), y llega
este discípulo, reconocido por el maestro, a la inmortalidad y a
Dios. El materialismo -- truena este gendarme con cátedra, quiero
decir, este discípulo de los "novísimos positivistas" -- hace
del hombre un autómata. "Inútil decir que, al mismo tiempo que
la fe en la libertad de nuestras decisiones, socava toda apreciación
del valor moral de nuestros actos, así como nuestra responsabilidad.
Igualmente, no deja sitio a la idea de la supervivencia después de la
muerte" (pág. 116). El libro termina así: La educación
[evidentemente, de la juventud embrutecida por este sabio varón] es
necesaria, no sólo para la actividad, sino "ante todo" "para el
respeto (Ehrfurcht), no hacia los valores transitorios de una
tradición fortuita, sino hacia los valores imperecederos del deber y
de la belleza, hacia el principio divino (dem Göttlichen) en nosotros y
fuera de nosotros" (357).

Comparad con esto el aserto de A. Bogdánov de que para las ideas de
Dios, de libre albedrío, de inmortalidad del alma no hay en
absoluto (la cursiva es de Bogdánov), "ni puede haber sitio" en la
filosofía de Mach, en razón a su negación de toda "cosa
en sí" (Análisis de las sensaciones, pág. XII).
Pero Mach en ese mismo libro (pág. 293) declara que "no hay
filosofía de Mach" y recomienda no solamente a los inmanentistas, sino
también a Cornelius, ¡que ha pene trado en la esencia de las
ideas de Avenarius! En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov
ignora en absoluto la "filosofía de Mach", como corriente que
no sólo se cobija bajo el ala del fideísmo, sino que llega a
profesar el fideísmo. En segundo lugar, Bogdánov ignora en
absoluto la historia de la filosofía, pues asociar la
negación de esas ideas a la negación de toda cosa en sí,
es mofarse de dicha historia. ¿No pensará Bogdánov negar
que todos los partidarios consecuentes de Hume, al negar toda cosa en
sí, dejen precisamente un sitio para tales ideas?
¿No ha oído hablar Bogdánov de los idealistas
subjetivos, que niegan toda cosa en sí y de este modo dejan sitio a
esas ideas? "No puede haber sitio" para tales ideas exclusivamente en
la filosofía que enseña que sólo existe el ser sensible,
que el universo es la materia en movimiento, que el universo exterior que
todos y cada uno conocemos, lo físico, es la única realidad
objetiva; esto es, en la filosofía del materialismo. Por esto,
precisamente por esto, hacen la guerra al materialismo tanto los
inmanentistas, recomendados por Mach, como el discípulo de Mach,
Cornelius, y toda la filosofía profesoral contemporánea.

Tan pronto se les señaló con el dedo su indecoro, se
pusieron nuestros machistas a renegar de Cornelius. Tales apostasías
no valen gran cosa. Friedrich Adler, que al parecer "no ha sido advertido",
recomienda al tal Cornelius en una revista socialista (Der Kampf,
1908, 5, pág. 235: "una obra que se lee fácilmente y merece las
mejores recomendaciones"). ¡A través de la doctrina de Mach son
presentados furtivamente como maestros de los obreros unos filósofos
claramente reaccionarios y unos predicadores del fideísmo!

Petzoldt no ha tenido necesidad de ser advertido para apercibirse de la
falsedad de Cornelius; pero su manera de combatirla es una alhaja. Escuchad:
"Afirmar que el mundo es representación" [como afirman los idealistas,
contra los cuales, ¡bromas aparte!, combatimos], "no tiene sentido
más que cuando se quiere decir que el mundo es una
representación del que habla o incluso de todos los que hablan [de los
que hacen el aserto]; es decir, que su existencia depende exclusivamente del
pensamiento de esa o de esas personas: el universo no existe más que
en tanto en cuanto dicha persona lo piensa, y cuando ella no lo piensa, el
mundo no existe. Nosotros, por el contrario, hacemos depender el mundo no del
pensamiento de un individuo o grupo de individuos, o, mejor aún y
más claramente: no del acto del pensamiento, no de un
pensamiento actual [real] cualquiera, sino del pensamiento en general,
y además en el sentido exclusivamente lógico. El idealista
mezcla lo uno y lo otro, lo que da por resultado un semisolipsismo
agnóstico tal como lo vemos en Cornelius" (Einf., II, 317).

¡Stolypin desmintió la existencia de los gabinetes negros!
[Lenin alude a la falsa declaración del presidente del Consejo de
Ministros P. A. Stolypin, que desmintió la existencia de los
"gabinetes negros" en las instituciones postales, que violaban la
correspondencia de las personas sospechosas al gobierno zarista.] Petzoldt
pulverizó a los idealistas, pero lo admirable es cómo esa
refutación aplastante del idealismo se asemeja a un consejo dado a los
idealistas sobre la forma de ocultar más hábilmente su
idealismo. Sostener que el universo depende del pensamiento de los hombres,
es idealismo penerso. Sostener que el universo depende del pensamiento en
general es novísimo positivismo, realismo crítico; en una
palabra, ¡charlatanismo burgués de cabo a rabo! Si Cornelius es
un semisolipsista agnóstico, Petzoldt es un semiagnóstico
solipsista. ¡No hacéis, señores, más que matar
pulgas!

Sigamos adelante. En la segunda edición de su Conocimiento y
error, Mach dice: El profesor doctor Hans Kleinpeter (Die
Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart [Teoría del
conocimiento de las ciencias naturales modernas], Leipzig, 1905) hace
"una exposición sistemática [de las concepciones de Mach], que
yo puedo suscribir en todo lo esencial". Veamos al tal Hans número 2.
Este profesor es un propagandista jurado de la doctrina de Mach: autor de
multitud de artículos sobre las concepciones de Mach, repartidos por
las revistas filosóficas especiales alemanas e inglesas, autor de
traducciones de obras recomendadas y prologadas por Mach; es, en una palabra,
la mano derecha del "maestro". He aquí sus ideas: ". . . Toda mi
experiencia [exterior e interior], todo mi pensamiento y todas mis
aspiraciones me son dadas como un proceso psíquico, como una parte de
mi conciencia" (pág. 18 del libro citado).

"Aquello que llamamos físico está construido de elementos
psíquicos" (144). "La convicción subjetiva, y no la
verdad (Gewissheit) objetiva, es el único fin asequible de toda
ciencia " (9; subrayado por Kleinpeter, que hace en este pasaje la
siguiente advertencia: "Eso es poco más o menos lo que decía ya
Kant en la Crítica de la razón práctica "). "La
suposición de la existencia de otras conciencias que la nuestra es una
suposición que no puede ser nunca confirmada por la experiencia" (42).
"Yo no sé . . . si en general existen fuera de mí otros
YO " (43). § 5: "De la actividad [= espontaneidad] en la
conciencia". En el animal autómata la sucesión de las
representaciones se efectúa de forma puramente mecánica. Igual
ocurre en nosotros cuando soñamos. "De esto difiere esencialmente la
naturaleza de nuestra conciencia en estado normal. Esta posee una propiedad
que les falta en absoluto [a los autómatas], y que sería cuando
menos difícil explicar recurriendo a lo mecánico o a lo
automático: la llamada autoactividad de nuestro YO. Cualquier
hombre puede oponerse a sí propio a los estados de su conciencia,
manejarlos, hacerlos resaltar o relegarlos a un segundo plano analizarlos,
comparar sus distintas partes, etc. Todo lo cual es un hecho de la
experiencia (directa). Nuestro YO es esencialmente distinto de la suma
de todos los estados de conciencia, y no puede ser equiparado a esta suma. El
azúcar está compuesto de carbono, hidrógeno y
oxígeno; si atribuyéramos al azúcar un alma de
azúcar, debería tener, por analogía, la propiedad de
modificar a voluntad la disposición de las partículas de
hidrógeno, de oxígeno y de carbono" (29-30). En el § 4,
del capítulo siguiente: "El acto del conocimiento es un acto de la
voluntad (Willenshandlung)". "Es preciso considerar como un hecho firmemente
establecido la división de todas mis experiencias psíquicas en
dos grandes grupos fundamentales: actos obligados y actos voluntarios. Todas
las impresiones provenientes del mundo exterior pertenecen al primero de esos
grupos" (47). "Que puedan darse muchas teorías de una sola y misma
clase de hechos . . . es un hecho tan familiar para los físicos como
incompatible con las premisas de cualquier teoría absoluta del
conocimiento. Y ese hecho está ligado al carácter volitivo de
nuestro pensamiento; y en él se expresa la independencia de nuestra
voluntad en relación a las circunstancias exteriores" (50).

¡Juzgad ahora la temeridad de los asertos de Bogdánov,
según el cual en la filosofía de Mach "no hay en absoluto sitio
para el libre albedrío", cuando el mismo Mach recomienda a un sujeto
como Kleinpeter! Hemos visto ya que este último no oculta su propio
idealismo ni el de Mach. Kleinpeter escribía en 1898-1899: "Hertz
manifiesta también [como Mach] la misma opinión subjetivista
sobre la naturaleza de nuestros conceptos". . . ". . . Si Mach y Hertz"
[examinaremos más tarde con qué derecho complica aquí
Kleinpeter al célebre físico], "desde el punto de vista del
idealismo, tienen el mérito de poner de relieve el origen subjetivo,
no de algunos, sino de todos nuestros conceptos, y la conexión
existente entre ellos, desde el punto de vista del empirismo, tienen el
mérito no menor de haber reconocido que sólo la experiencia,
como instancia independiente del pensamiento, resuelve el problema de la
exactitud de los conceptos" (Archiv für systematische
Philosophie, tomo V, 1898-1899, págs. 169-170). En 1900: Kant y
Berkeley, a pesar de todo lo que separa a Mach de ellos, "están en
todo caso más cerca de él que el empirismo metafísico
que domina en las ciencias naturales [o sea: ¡que el materialismo!
¡El señor profesor rehuye llamar al diablo por su nombre] y que
es el principal objeto de los ataques de Mach" (ib., t. VI, pág. 87).
En 1903: "El punto de partida de Berkeley y de Mach es irrefutable". . .
"Mach corona la obra de Kant" (Kantstudien, t. VIII, 1903,
págs. 314, 274).

También cita Mach, en el prólogo a la traducción rusa
del Análisis de las sensaciones, a T. Ziehen, "que sigue, si no
el mismo camino, a lo menos uno muy cercano". Abramos el libro del profesor
T. Ziehen, Teoría psicofisiológica del conocimiento
(Theodor Ziehen: Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena,
1898) y veremos que el autor, ya en el prólogo, se refiere a Mach,
Avenarius, Schuppe, etc. Por consiguiente, otro discípulo reconocido
por el maestro. La "novísima" teoría de Ziehen consiste en
afirmar que sólo el "vulgo" es capaz de creer que: "Nuestras
sensaciones son originadas por cosas reales" (pág. 3) y que "no puede
haber sobre el frontispicio de la teoría del conocimiento más
inscripción que las palabras de Berkeley: 'Los objetos exteriores no
existen de por sí, sino en nuestra mente' " (pág. 5). "Nos son
dadas las sensaciones y las representaciones. Unas y otras son lo
psíquico. Lo no psíquico es una palabra carente de sentido"
(pág. 100). Las leyes de la naturaleza son relaciones, no entre los
cuerpos materiales, sino "entre las sensaciones reducidas" (pág. 104:
en este "nuevo" concepto de "sensaciones reducidas" consiste toda la
originalidad del berkeleyismo de Ziehen!).

Ya en 1904, Petzoldt renegaba de Ziehen como idealista en el tomo II de su
Introducción (págs. 298-30I). En 1906 su lista de los
1idealistas o psicomonistas lleva ya los nombres de Cornelius Kleinpeter,
Ziehen Verworn (Das Weltproblem etc., pág. 137, nota). Todos
esos señores profesores llegan, como veis, a la "incomprensión"
al interpretar las "concepciones de Mach y Avenarius" (lugar citado).

¡Pobres Mach y Avenarius! No sólo les han calumniado sus
enemigos al acusarlos de idealismo y "hasta" (como se expresa
Bogdánov) de solipsismo, no: también los amigos, los
discípulos, los partidarios, los profesores especialistas les han
comprendido al revés, en un sentido idealista. Si el empiriocriticismo
se desarrolla en el sentido del idealismo, ello no prueba en modo alguno la
falsedad fundamental de sus confusos postulados fundamentales de tipo
berkeleyiano. ¡Dios nos libre de tal deducción! No hay
más que una "incomprensión" sin importancia, en el sentido que
da a la palabra Nosdrev-Petzoldt. [Nosdrev -- personaje de la obra de N. V.
Gógol Las almas muatas. (N. del T.)]

Pero lo más cómico de esto es quizá que el mismo
celoso guardián de la pureza y de la inocencia, Petzoldt, "ha
completado" primero a Mach y a Avenarius con el "a priori lógico", y
después los ha asociado al portador del fideísmo, Wilhelm
Schuppe.

Si Petzoldt hubiese conocido a los partidarios ingleses de Mach,
habría tenido que alargar considerablemente su lista de machistas que
cayeron (por "incomprensión") en el idealismo. Ya hemos citado como un
idealista integral a Karl Pearson, muy alabado por Mach. Citemos
además las apreciaciones de dos "calumniadores", que expresan lo mismo
sobre Pearson: "La doctrina del profesor K. Pearson es un simple eco de las
doctrinas verdaderamente grandes de Berkeley" (Howard V. Knox en la revista
Mind [El Pensamiento ], vol. VI, 1897, pág. 205). "El
señor Pearson es, a no dudar, un idealista en el más estricto
sentido de la palabra" (Georges Rodier en Revue philosophique, 1888,
II, vol. 26, pág. 200). El idealista inglés William Clifford, a
quien Mach considera "muy próximo" a su filosofía
(Análisis de las sensaciones, pág. 8), debe ser
considerado como maestro de Mach, más bien que como discípulo,
pues los trabajos filosóficos de Clifford aparecieron en los
años del 70 del siglo pasado. La "incomprensión", en este caso,
procede directamente de Mach, que "no percibió" en 1901 el idealismo
en la doctrina de Clifford, según la cual el universo es una
"sustancia espiritual" (mind-stuff), un "objeto social", una "experiencia
organizada en alto grado", etc. [William Kingdon Clifford, Lectures and
Essays (Conferencias y ensayos ], 3a edición, Londres, 1901, t.
II, págs. 55, 65, 69, pág. 58: "Yo estoy con Berkeley contra
Spencer"; pág. 52: "El objeto es una serie de cambios en mi
conciencia, y no algo exterior a ella".]. Advertiremos, a fin de caracterizar
el charlatanismo de los machistas alemanes, que Kleinpeter en 1905
¡elevó a este idealista al rango de uno de los fundadores de la
"gnoseología de las ciencias naturales modernas"!

En la página 284 del Análisis de las sensaciones Mach
menciona al filósofo americano P. Carus, que "se ha aproximado" (al
budismo y a la doctrina de Mach). Carus, que se califica a sí mismo
como "admirador y amigo personal" de Mach, dirige en Chicago la revista
The Monist [The Monist (El Monista ), revista filosófica
americana de orientación idealista, consagrada a la propaganda de la
concepción religiosa del universo; se publicó en Chicago de
1890 a 1936.] consagrada a la filosofía, y una revistilla de
propaganda religiosa, The Open Court (La Tribuna Libre ). "La ciencia
es una revelación divina" -- dice la redacción de esta
revistilla popular --. "Nos atenemos a la opinión de que la ciencia
puede reformar la Iglesia de modo que conserve todo lo que la religión
tiene de cierto, de sano y de bueno". Mach, asiduo colaborador de The Monist,
publicó en dicha revista por capítulos sueltos sus nuevas
obras. Carus corrige "un tanto" a Mach en el espíritu de Kant,
afirmando que Mach es un "idealista, o mejor diría aún, un
subjetivista", pero que él, Carus, también está
convencido, a despecho de discrepancias parciales, de que "Mach y yo pensamos
del mismo modo". [The Monist (El Monista ), vol. XVI, 1906, julio;
P. Carus, Pr. Mach's Philosophy (La filosofía del profesor Mach
), págs. 320, 345, 333. Es la respuesta a un artículo de
Kleinpeter publicado en la misma revista.] Nuestro monismo -- declara Carus
-- "no es materialista, ni espiritualista, ni agnóstico; significa
simple y exclusivamente guardar consecuencia..., toma la experiencia por
base, y emplea como método las formas sistematizadas de las relaciones
de la experiencia" (¡evidentemente, un plagio del Empiriomonismo
de A. Bogdánov!). La divisa de Carus es: "No agnosticismo, sino
ciencia positiva; no misticismo, sino pensamiento claro; no supernaturalismo,
no materialismo, sino concepción monista del universo; no dogma, sino
religión; no creencia como doctrina, sino fe como estado de
espíritu" (not cred, but faith). En cumplimiento de esta divisa Carus
preconiza una "nueva teología", una "teología
científica" o teonomía, que niega la letra de la Biblia, pero
insiste en que "toda verdad es divina y Dios se revela en las ciencias
naturales lo mismo que en la historia" [The Monist, t. XIII,
pág. 24 y sigtes. Artículo de Carus: "La teología como
ciencia".]. Es preciso hacer notar que, en su libro precitado sobre la
gnoseología de las ciencias naturales modernas, Kleinpeter recomienda
a Carus al lado de Ostwald, de Avenarius y de los inmanentistas (págs.
151-152). Cuando Haeckel hubo publicado sus tesis para la unión de los
monistas, Carus se pronunció categóricamente en contra: en
primer lugar, Haeckel rechaza infundadamente el apriorismo, que es
"perfectamente compatible con la filosofía científica"; en
segundo lugar, Carus se alza contra la doctrina de Haeckel del determinismo,
doctrina que "excluye la posibilidad del libre albedrío"; en tercer
lugar, Haeckel "comete el error de acentuar el punto de vista unilateral del
naturalista contra el conservadurismo tradicional de las iglesias. Aparece,
por lo mismo, como enemigo de las iglesias existentes, en lugar de esforzarse
con alegría por lograr su desarrollo superior en una
interpretación nueva y más justa de los dogmas" (ib., vol. XVI,
1906, pág. 122). Carus mismo reconoce: "Numerosos librepensadores me
consideran como un reaccionario y me censuran por no hacer coro a sus ataques
contra toda religión, considerada como un prejuicio" (355).

Es completamente evidente que estamos en presencia de un líder de
la cofradía de sinverguenzas literarios americanos que trabajan por
embriagar al pueblo con el opio religioso. Mach y Kleinpeter han entrado
también en esta cofradía, por lo visto en virtud de una
"incomprensión" sin importancia.

5. El "empiriomonismo" de A. Bogdánov

"Personalmente, -- dice Bogdánov, hablando de sí mismo -- no
conozco en la literatura, hasta la fecha, más que un solo
empiriomonista, que es un tal A. Bogdánov; pero, en cambio, le conozco
muy bien y puedo garantizar que sus opiniones satisfacen por completo a la
fórmula sacramental de la prioridad de la naturaleza sobre el
espíritu. Precisamente, él considera todo lo existente como una
cadena ininterrumpida de desarrollo, cuyos eslabones inferiores se pierden en
el caos de los elementos, mientras que los eslabones superiores, que
conocemos, representan la experiencia humana [cursiva de
Bogdánov], la experiencia psíquica y, más alta
aún, la experiencia física; y esta experiencia, así como
el conocimiento que surge de ella, corresponden a lo que ordinariamente se
llama espíritu" (Emp., III, XII).

¡Aquí ridiculiza Bogdánov como fórmula
"sacramental" la conocida tesis de Engels callando diplomáticamente,
no obstante, el nombre de éste! Yo no estoy en desacuerdo con Engels,
nada de eso...

Pero examinad con mayor atención el resumen dado por
Bogdánov mismo de su famoso "empiriomonismo" y de su
"substitución". El mundo físico es denominado experiencia
humana, y se declara que la experiencia física está
colocada "más alta " en la cadena del desarrollo que la
experiencia psíquica. ¡Pero si esto es un contrasentido
manifiesto! Contrasentido precisamente inherente a toda filosofía
idealista. Es sencillamente ridículo que Bogdánov presente
también como materialismo un "sistema" de esta guisa: la naturaleza --
dice -- es también para mí lo primario, y el espíritu,
lo secundario. Así aplicada la definición de Engels, resulta
que Hegel es a su vez materialista, puesto que también en él la
experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) viene en primer
lugar, y luego el mundo físico, la naturaleza, situada "más
alta", y por fin el conocimiento humano, que a través de la naturaleza
concibe la idea absoluta. Ni un solo idealista negará en este sentido
la prioridad de la naturaleza, porque en realidad eso no es prioridad, en
realidad la naturaleza no está considerada en este caso como lo
directamente dado, como el punto de partida de la gnoseología. En
realidad, nos lleva aún hasta la naturaleza una larga
transición a través de abstracciones de "lo
psíquico". Da lo mismo que esas abstracciones sean llamadas idea
absoluta, YO universal, voluntad universal, etc., etc. Así se
distinguen las variedades del idealismo, y tales variedades existen en
número infinito. La esencia del idealismo consiste en tomar lo
psíquico como punto de partida; la naturaleza está deducida de
él, y ya después la conciencia humana ordinaria es
deducida de la naturaleza. "Lo psíquico", tomado como punto de
partida, es siempre, por tanto, una abstracción muerta,
disimuladora de una teología diluida. Todos saben, por ejemplo, lo que
es la idea humana, pero la idea sin el hombre o anterior al hombre, la
idea en abstracto, la idea absoluta es una invención teológica
del idealista Hegel. Todos saben lo que es la sensación humana, pero
la sensación sin el hombre, anterior al hombre, es un absurdo, una
abstracción muerta, un subterfugio idealista. Y justamente a un tal
subterfugio idealista es al que recurre Bogdánov cuando establece la
escala siguiente:

1) El caos de los "elementos" (ya sabemos que esa palabreja elemento no
encierra ninguna noción humana más que la de
sensaciones).

2) La experiencia psíquica de los hombres.

3) La experiencia física de los hombres.

4) El "conocimiento que surge de ella".

No hay sensaciones (humanas) sin el hombre. Luego el primer peldaño
es una abstracción idealista muerta. En realidad tenemos en este caso
ante nosotros no las sensaciones humanas conocidas y familiares para
todos, sino unas sensaciones imaginadas, sensaciones de nadie,
sensaciones en general, sensaciones divinizadas, lo mismo que la
corriente idea humana se diviniza en Hegel tan pronto como es separada del
hombre y del cerebro humano.

De modo que ese primer peldaño no cuenta para nada.

El segundo no cuenta tampoco, puesto que ningún hombre, ni las
ciencias naturales conocen lo psíquico anterior a lo
físico (y el segundo peldaño precede en Bogdánov
al tercero). El mundo físico existía antes de que hubiese
podido aparecer lo psíquico como el producto supremo de las formas
supremas de la materia orgánica. El segundo peldaño de
Bogdánov es, igualmente, una abstracción muerta, es un
pensamiento sin cerebro, es la razón del hombre separada del
hombre.

Sólo después de haber eliminado esos dos primeros
peldaños, y sólo entonces, es cuando nos es posible tener del
mundo un cuadro que corresponda verdaderamente a las ciencias naturales y al
materialismo. A saber: 1) el mundo físico existe
independientemente de la conciencia del hombre y existió mucho
antes que el hombre, antes que toda "experiencia humana"; 2) lo
psíquico, la conciencia, etc., es el producto supremo de la materia
(es decir, de lo físico), es una función de ese fragmento
especialmente complejo de la materia que se llama cerebro humano.

"El dominio de la substitución -- escribe Bogdánov --
coincide con el dominio de los fenómenos físicos; en los
fenómenos psíquicos no hay nada que substituir, porque son
complejos inmediatos" (XXXIX).

Esto no es otra cosa que idealismo, pues lo psíquico, es decir, la
conciencia, la representación, la sensación, etc. está
considerado como lo inmediato, mientras que lo físico se deduce
de él, es substituido por lo psíquico. El mundo es el
no-YO, creado por nuestro YO, decía Fichte. El mundo es
la idea absoluta, decía Hegel. El mundo es voluntad, decía
Shopenhauer. El mundo es noción y representación, dice el
inmanentista Rehmke. El ser es conciencia, dice el inmanentista Schuppe. Lo
físico es la substitución de lo psíquico, dice
Bogdánov. Hace falta estar ciego para no ver la misma esencia
idealista bajo todos esos diferentes adornos verbales.

"Nos preguntamos -- escribe Bogdánov en el primer fascículo
del Empiriomonismo, págs. 128-129 -- ¿qué es un
'ser viviente'; el 'hombre', por ejemplo?" Y responde: "El 'hombre' es ante
todo un complejo determinado de 'experiencias inmediatas'". Anotad:
¡"Ante todo"! -- "Después, en el desarrollo ulterior de
la experiencia, el 'hombre' resulta para él mismo, y para los
demás, un cuerpo físico entre los demás cuerpos
físicos".

Esto es un "complejo" de absurdos del principio al fin, bueno tan
sólo para deducir de él la inmortalidad del alma, o la idea de
Dios, etc. !El hombre es ante todo un complejo de experiencias inmediatas, y
después, en el desarrollo ulterior, un cuerpo físico!
Luego existen "experiencias inmediatas" sin cuerpo físico,
anteriores al cuerpo físico. Deploremos que tan
magnífica filosofía no haya penetrado todavía en
nuestros seminarios: sus méritos serían apreciados en
ellos.

". . . Hemos reconocido que la propia naturaleza física es un
derivado [cursiva de Bogdánov] de los complejos de
carácter inmediato (a los cuales pertenecen también las
coordinaciones "psíquicas"), que dicha naturaleza física es el
reflejo de esos complejos en otros complejos análogos, pero del tipo
más complicado (en la experiencia socialmente organizada de los seres
vívientes)" (146).

La filosofía que enseña que la propia naturaleza
física es un derivado, es una filosofía puramente clerical. Su
carácter en nada está modificado por el celo de Bogdánov
en repudiar cualquier religión. Dühring también era ateo;
proponía incluso prohibir la religión en su régimen
"socialitario". Y sin embargo, Engels tenía toda la razón
cuando demostraba que el "sistema" de Dühring no ata cabos sin
religión. Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la esencial
diferencia de que el párrafo citado no es una inconsecuencia fortuita,
sino la esencia de su "empiriomonismo" y de toda su "substitución". Si
la naturaleza es un derivado, de suyo se comprende que no puede derivar
más que de algo que sea más grande, más rico, más
vasto, más potente que la naturaleza, de algo que existe, pues para
"producir" la naturaleza, hay que existir independientemente de la
naturaleza. Luego existe algo fuera de la naturaleza y que,
además, produce a la naturaleza. En ruso, ese algo se llama
Dios. Los filósofos idealistas siempre se han esforzado por modificar
este último término, por hacerlo más abstracto,
más nebuloso y al mismo tiempo (para mayor verosimilitud) por
acercarlo a lo "psíquico", como "complejo inmediato", como lo
directamente dado que no necesita de prueba alguna. Idea absoluta,
espíritu universal, voluntad global, "substitución
universal " de lo psíquico, que es colocado como base de lo
físico: todo ello es una y la misma idea, sólo que bajo
diferentes formulaciones. Todo hombre conoce -- y las ciencias naturales
estudian -- la idea, el espíritu, la voluntad, lo psíquico,
como función del cerebro humano que trabaja normalmente; desligar esta
función de la materia organizada de una manera determinada, convertir
esta función en una abstracción universal, general,
"substituir" esta abstracción colocándola como base de toda la
naturaleza física, son quimeras del idealismo filosófico, es
mofarse de las ciencias naturales.

El materialismo dice que la "experiencia socialmente organizada de los
seres vivientes" es un derivado de la naturaleza física, el resultado
de un largo desarrollo de ésta, de un desarrollo comenzado cuando la
naturaleza física se hallaba en un estado tal en que no había
ni podía haber ni sociedad, ni organización, ni experiencia, ni
seres vivientes. El idealismo dice que la naturaleza física es un
derivado de esa experiencia de los seres vivientes, y, al decirlo, el
idealismo equipara la naturaleza a Dios (si no es que la somete a él).
Porque Dios es, sin duda alguna, un derivado de la experiencia socialmente
organizada de los seres vivientes.

Por más que se dé vueltas a la filosofía de
Bogdánov, no contiene otra cosa que confusión reaccionaria.

Le parece a Bogdánov que hablar de la organización social de
la experiencia es hacer acto de "socialismo gnoseológico" (libro III,
pág. XXXIV). Esto son sandeces. De razonar así acerca del
socialismo, los jesuítas serían ardientes partidarios del
"socialismo gnoseológico", ya que el punto de partida de su
gnoseología es la divinidad como "experiencia socialmente organizada".
El catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente organizada; pero no
refleja la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia
refleja), sino la explotación de la ignorancia popular por
determinadas clases sociales.

Pero ¡para qué hablar de los jesuítas! El "socialismo
gnoseológico" de Bogdánov lo encontraremos completo en los
inmanentistas, tan queridos por Mach. Leclair considera la naturaleza como la
conciencia del "género humano" (Der Realismus etc., pág.
55), y en manera alguna de un individuo aislado. De tal socialismo
gnoseológico a lo Fichte, os servirán los filósofos
burgueses tanto como queráis. Schuppe también subraya das
generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins, es decir, el
elemento general, genérico, de la conciencia (págs. 379-380 en
V. f. w. Ph., tomo XVII). Pensar que el idealismo filosófico
desaparecerá por el hecho de que la conciencia del individuo sea
reemplazada por la conciencia de la humanidad, o la experiencia de un solo
hombre por la experiencia socialmente organizada, es como pensar que el
capitalismo desaparecerá por el hecho de que un capitalista sea
reemplazado por una compañía anónima.

Nuestros machistas rusos, Iushkévich y Valentínov, han
repetido lo que había dicho el materialista Rajmétov (no sin
injuriar a éste groseramente): que Bogdánov es un idealista.
Pero no han sabido reflexionar sobre el origen de tal idealismo. Según
ellos, Bogdánov es un fenómeno individual, fortuito, un caso
singular. Lo cual es inexacto. A Bogdánov personalmente le puede
parecer que ha descubierto un sistema "original", pero basta compararlo con
los precipitados discípulos de Mach para ver la falsedad de tal
opinión. La diferencia entre Bogdánov y Cornelius es mucho
menos marcada que la diferencia entre Cornelius y Carus. La diferencia entre
Bogdánov y Carus es menor (en cuanto al sistema filosófico, y
no en cuanto a la premeditación de las conclusiones reaccionarias,
naturalmente) que la que existe entre Carus y Ziehen, etc. Bogdánov no
es más que una de las manifestaciones de esa "experiencia socialmente
organizada" que atestigua la integración del machismo en el idealismo
Bogdánov (se trata, desde luego, exclusivamente de Bogdánov
como filósofo) no habría podido ver la luz si en la doctrina de
su maestro Mach no hubiera "elementos" . . . de berkeleyismo. Y yo no puedo
concebir "castigo más espantoso" para Bogdánov que una
traducción al alemán de su Empiriomonismo sometida a la
crítica de Leclair y Schubert-Soldern, de Cornelius y de Kleinpeter,
de Carus y Pillon (este último es colaborador y discípulo
francés de Renouvier). Estos acérrimos compañeros de
armas y en parte discípulos directos de Mach, con sus arrebatos de
cariño por la "substitución" serían más
elocuentes que con sus razonamientos.

Por lo demás, no sería justo considerar la filosofía
de Bogdánov como un sistema acabado e inmutable. En nueve años,
desde 1899 a 1908, las fluctuaciones filosóficas de Bogdánov
han pasado por cuatro fases. Primero fue materialista "naturalista" (es
decir, semi-inconsciente y espontáneamente fiel al espíritu de
las ciencias naturales). Sus Elementos fundamentales de la
concepción histórica de la naturaleza llevan evidentes
huellas de esta fase. La segun da fase fue la de la "energética" de
Ostwald, que estuvo en moda a fines de los años del 90 del siglo
pasado, esto es, un agnosticismo confuso, que a veces cae en el idealismo. De
Ostwald (la cubierta del Curso de filosofía de la naturaleza de
Ostwald lleva estas palabras: "Dedicado a E. Mach") Bogdánov
pasó a Mach, es decir, adoptó las premisas fundamentales del
idealismo subjetivo, inconsecuente y desorientador, como toda la
filosofía de Mach. Cuarta fase: tentativas de deshacerse de varias
contradicciones de la doctrina de Mach y de crear una especie de idealismo
objetivo. La "teoría de la substitución universal" demuestra
que Bogdánov ha descrito, a partir de su punto de arranque, un arco de
casi 180 grados. Esta fase de la filosofía de Bogdánov
¿está más alejada del materialismo dialéctico que
las precedentes o se encuentra más próxima? Si Bogdánov
se obstina en su última fase, no hay que dudar que se ha alejado del
materialismo. Si persiste en avanzar por la curva que ha seguido durante
nueve años, se va acercando: no tiene más que dar un
paso serio para volver al materialismo; precisemos: no tiene más que
descartar universalmente su substitución universal. Pues esta
substitución universal reúne en una coleta china todos los
pecados del idealismo a medias, todas las debilidades del idealismo subjetivo
consecuente, como (si licet parva componere magnis!: si está permitido
comparar lo pequeño a lo grande) la "idea absoluta" de Hegel
reunió todas las contradicciones del idealismo de Kant, todas las
debilidades de la escuela de Fichte. Feuerbach no tenía más
que dar un paso serio para volver al materialismo: descartar
universalmente, eliminar absolutamente la idea absoluta, esta
"substitución hegeliana de lo psíquico", que es colocado como
base de la naturaleza física. Feuerbach se cortó la coleta
china del idealismo filosófico, es decir, tomó por base la
naturaleza sin "substitución" alguna.

El que viva verá si ha de continuar creciendo aún mucho
tiempo la coleta china del idealismo machista.

6. La "teoría de los símbolos" (o de los
jeroglíficos) y la crítica de Helmholtz

No estará de más advertir, para completar lo que acabamos de
decir de los idealistas, como compañeros de armas y continuadores del
empiriocriticismo, el carácter de la crítica machista de
ciertas tesis filosóficas tratadas en nuestra literatura. Por ejemplo,
nuestros machistas que pretenden ser marxistas, han embestido con singular
entusiasmo contra los "jeroglíficos" de Plejánov, es decir,
contra la teoría según la cual las sensaciones y las
representaciones del hombre no son copias de las cosas y de los procesos
reales de la naturaleza, no son sus imágenes, sino signos
convencionales, símbolos, jeroglíficos, etc. Basárov se
burla de este materialismo jeroglífico, y es preciso señalar
que tendría razón si impugnara el materialismo
jeroglífico en favor de un materialismo no jeroglífico.
Pero Basárov usa en esto, una vez más, un procedimiento de
prestidigitador, introduciendo de contrabando, bajo la capa de la
crítica del "jeroglifismo", su abjuración del materialismo.
Engels no habla ni de símbolos, ni de jeroglíficos, sino de
copias, de fotografías, de imágenes, de reflejos especulares de
las cosas, etc. En lugar de demostrar el error de Plejánov al
apartarse de la formulación del materialismo dada por Engels, oculta
Basárov a los lectores, por medio del error de Plejánov, la
verdad formulada por Engels.

A fin de explicar tanto el error de Plejánov como la
confusión de Basárov, tomaremos a un destacado representante de
la "teoría de los símbolos" (la sustitución de la
palabra símbolo por la palabra jeroglífico no cambia nada la
cosa), Helmholtz, y veamos cómo criticaban a Helmholtz los
materialistas, así como los idealistas unidos a los machistas.

Helmholtz, cuya autoridad es altísima en las ciencias naturales,
fue en filosofía tan inconsecuente como la inmensa mayoría de
los naturalistas, Fue propenso al kantismo, pero no mantuvo de una manera
consecuente este punto de vista en su gnoseología. Véase, por
ejemplo, un razonamiento que encontramos en su Optica
fisiológica sobre el tema de la correspondencia entre los
conceptos y los objetos: ". . . Yo he designado a las sensaciones como
símbolos de los fenómenos del mundo exterior, y les he
negado toda analogía con las cosas que representan" (pág. 579
de la traducción francesa, pág 442 del original alemán).
Esto es agnosticismo, pero más adelante, en la misma página,
leemos: "Nuestras nociones y representaciones son acciones que los
objetos que vemos, o que nos representamos, ejercen sobre nuestro sistema
nervioso y sobre nuestra conciencia". Esto es materialismo. Pero Helmholtz no
tiene una idea clara de las relaciones entre la verdad absoluta y la verdad
relativa, como se ve por sus ulteriores razonamientos. Por ejemplo, Helmholtz
dice un poco más abajo: "Yo creo, pues, que no tiene ningún
sentido hablar de la veracidad de nuestras representaciones de otra forma que
no sea en el sentido de una verdad práctica. Las
representaciones que nos formamos de las cosas no pueden ser
más que símbolos, signos naturales dados a los objetos, signos
de los que aprendemos a servirnos para regular nuestros movimientos y
nuestras acciones! Cuando hemos aprendido a descifrar correctamente dichos
símbolos, estamos en condiciones de dirigir con su ayuda nuestras
acciones de forma que produzcan el resultado apetecido". . . Eso no es
cierto: Helmholtz resbala aquí hacia el subjetivismo, hacia la
negación de la realidad objetiva y de la verdad objetiva. Y llega a un
flagrante error cuando termina el párrafo con estas palabras: "La idea
y el objeto representado por ella son dos cosas que pertenecen,
evidentemente, a dos mundos diferentes por completo". . . Tan sólo los
kantianos separan así la idea y la realidad, la conciencia y la
naturaleza. Leemos, sin embargo, un poco más adelante: "Por lo que
concierne ante todo a las propiedades de los objetos exteriores, basta un
poco de reflexión para ver que todas las propiedades que podemos
atribuirles, designan exclusivamente la acción que los objetos
exteriores ejercen, ya sobre nuestros sentidos, ya sobre otros objetos de la
naturaleza" (pág. 581 de la trad. franc.; pág. 445 del original
alemán; traduzco de la versión francesa). Helmholtz vuelve en
este caso una vez más al punto de vista materialista. Helmholtz era un
kantiano inconsecuente, que tan pronto reconocía las leyes
apriorísticas del pensamiento, como se inclinaba a la "realidad
transcendente" del tiempo y del espacio (es decir, al punto de vista
materialista sobre ellos), tan pronto deducía las sensaciones del
hombre de los objetos exteriores que obran sobre nuestros órganos de
los sentidos, como declaraba que las sensaciones no son más que
símbolos, es decir, unas designaciones arbitrarias divorciadas del
mundo "diferente por completo" de las cosas que designan (Víctor
Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz [La
noción de la experiencia según Helmholtz ], Berlín,
1897).

He aquí cómo expresa Helmholtz sus concepciones en el
discurso sobre los "hechos en la percepción", pronunciado en 1878
("notable acontecimiento en el campo de los realistas", como dijo Leclair
refiriéndose a este discurso): "Nuestras sensaciones son precisamente
acciones provocadas en nuestros órganos por causas exteriores, y la
forma en que se pone de manifiesto dicha acción depende, naturalmente,
de manera muy esencial del carácter del aparato sobre el que se ejerce
la acción. Por cuanto la calidad de nuestra sensación nos
informa de las propiedades de la acción exterior que ha hecho nacer
dicha sensación, ésta puede ser considerada como signo
(Zeichen) de la acción exterior, pero no como imagen. Pues de
la imagen se exige cierta semejanza con el objeto representado. En cambio,
del signo no se exige ninguna semejanza con el objeto del cual es signo"
(Vorträge und Reden [Informes y discursos ] , 1884, pág.
226 del segundo tomo). Si las sensaciones no son imágenes de las
cosas, sino sólo signos o símbolos que no tienen "ninguna
semejanza" con ellas, se quebranta la premisa materialista de la que parte
Helmholtz, se pone de cierta forma en duda la existencia de los objetos
exteriores, puesto que los signos o símbolos son plenamente posibles
respecto a unos objetos ficticios, y todos conocemos ejemplos de signos o
símbolos de esta clase. Helmholtz intenta, siguiendo a Kant,
trazar en principio una especie de línea divisoria entre el
"fenómeno" y la "cosa en sí". Contra el materialismo directo,
claro y franco, Helmholtz alimenta una prevención insuperable. Pero
él mismo dice un poco más adelante: "No veo cómo se
podría refutar un sistema del idealismo subjetivo más extremo,
que quisiera considerar la vida como un sueno. Se le puede declarar de todo
punto inverosímil e insatisfactorio -- y en este sentido yo
suscribiría las más fuertes expresiones de la negación
--, pero es posible aplicarlo de una manera consecuente. . . La
hipótesis realista se fía, al contrario, del juicio [o del
testimonio, Aussage] de la autoobservación ordinaria, según la
cual los cambios en las percepciones consecutivas a tal o cual acción
no tienen ninguna relación psíquica con el impulso anterior de
la voluntad. Esta hipótesis considera como existente
independientemente de nuestras representaciones todo lo que está
confirmado por las percepciones cotidianas, el mundo material exterior a
nosotros" (242-243). "Sin duda, la hipótesis realista es la más
sencilla que podemos hacer, comprobada y confirmada en unos campos de
aplicación extremadamente vastos, bien precisa en todas sus partes, y,
por lo tanto, eminentemente práctica y fecunda, como base para la
acción" (243). El agnosticismo de Helmholtz se parece asimismo al
"materialismo vergonzante", con la diferencia de que en él tenemos, en
lugar de las salidas polémicas de Huxley, inspiradas en Berkeley,
salidas polémicas kantianas.

Por eso Albrecht Rau, discípulo de Feuerbach, critica decididamente
la teoría de los símbolos de Helmholtz, como una inconsecuente
desviación del "realismo". La concepción esencial de Helmholtz
-- dice Rau -- es el postulado realista de que "conocemos con ayuda de
nuestros sentidos las propiedades objetivas de las cosas" [Albrecht Rau,
Empfinden und Denken (Sensación y pensamiento ), Giessen, 1896,
pág. 304.]. La teoría de los símbolos está en
desacuerdo con este punto de vista (enteramente materialista, como hemos
visto), porque introduce cierta des confianza respecto a la sensibilidad,
desconfianza respecto a los testimonios de nuestros órganos de los
sentidos. Está fuera de duda que la imagen nunca puede igualar
enteramente al modelo; pero una cosa es la imagen y otra el símbolo,
el signo convencional. La imagen supone necesaria e inevitablemente la
realidad objetiva de lo que "se refleja". El "signo convencional", el
símbolo, el jeroglífico son nociones que introducen un elemento
completamente innecesario de agnosticismo. Y por eso A. Rau tiene completa
razón al decir que Helmholtz paga con su teoría de los
símbolos un tributo al kantismo. "Si Helmholtz -- dice Rau --
permaneciese fiel a su concepción realista, si se atuviese de un modo
consecuente al principio de que las propiedades de los cuerpos expresan al
mismo tiempo las relaciones de los cuerpos entre sí y sus relaciones
con nosotros, no tendría necesidad, ciertamente, de toda esa
teoría de los símbolos; podría decir entonces,
expresándose con concisión y claridad: 'las sensaciones
causadas en nosotros por las cosas, son imágenes de la esencia de
dichas cosas' " (loc. cit., pág 320).

Así critica a Helmholtz un materialista. Este materialista rechaza,
en nombre del materialismo consecuente de Feuerbach, el materialismo
jeroglífico o simbólico, o semi-materialismo de Helmholtz.

El idealista Leclair (que representa la "escuela inmanentista" grata al
espíritu y al corazón de Mach) también acusa a Helmholtz
de inconsecuencia, de vacilación entre el materialismo y el
espiritualismo (Der Realismus etc., pág. 154). Pero la
teoría de los símbolos no es para Leclair insuficientemente
materialista, sino demasiado materialista. "Helmholtz supone -- escribe
Leclair -- que las percepciones de nuestra conciencia dan bastantes puntos de
apoyo para conocer la sucesión en el tiempo y la identidad o la no
identidad de las causas transcendentes. No le hace falta más a
Helmholtz para suponer en lo trascendente [pág. 33; es decir, en el
terreno de lo objetivamente real] un orden regido por leyes". Y Leclair
truena contra ese "prejuicio dogmático de Helmholtz". "El Dios de
Berkeley -- exclama --, en calidad de causa hipotética del orden,
regido por leyes, de las ideas en nuestra conciencia, es a lo menos
tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de una explicación causal
como el mundo de las cosas exteriores" (34). "La aplicación
consecuente de la teoría de los símbolos. . . es imposible sin
un abundante aditamento de realismo vulgar" (pág. 35), o sea de
materialismo.

Así amonestaba a Helmholtz por su materialismo, en 1879, un
"idealista crítico". Veinte años después, Kleinpeter,
discípulo de Mach, alabado por su maestro, refutaba como sigue al
"anticuado" Helmholtz con la "novísima" filosofía de Mach, en
su artículo: "De los principios de la física según la
concepción de Ernst Mach y Heinrich Hertz" [Archiv für
Philosophies [ Archiv für Philosophie (Archivo de Filosofía
), revista filosófica de orientación idealista,
órgano de los neokantianos y de los machistas; se publicó en
Berlín de 1895 a 1931 en dos ediciones paralelas: una dedicada a la
historia de la filosofía, y la otra a problemas generales de la
filosofía. ], II, Systematische Philosophie (Archivo de
Filosofía , II, Filosofía Sistemática ), tomo V,
1899, págs. 163-164 particularmente. ]. Prescindamos por el momento de
Hertz (que, en esencia, era tan inconsecuente como Helmholtz) y veamos la
comparación entre Mach y Helmholtz establecida por Kleinpeter.
Después de haber citado diversos pasajes de ambos autores y subrayado
con singular fuerza las conocidas aseveraciones de Mach, según las
cuales los cuerpos son símbolos mentales para el complejo de
sensaciones, etc., Kleinpeter dice:

"Si seguimos el curso de las ideas de Helmholtz encontraremos los
postulados fundamentales siguientes:

1) Existen los objetos del mundo exterior.

2) Es inconcebible la modificación de esos objetos sin el efecto de
una causa (considerada como real).

3) 'La causa es, en la primitiva acepción de esta palabra, lo que
permanece invariable por quedar o existir tras los fenómenos en
sucesión, a saber: la sustancia y la ley de su acción, la
fuerza' (cita de Kleinpeter sacada de Helmholtz).

4) Es posible deducir con rigurosidad lógica y bajo una
determinación en sentido único todos los fenómenos de
sus causas.

5) La consecución de este fin equivale a la posesión de la
verdad objetiva, cuya conquista (Erlangung) queda así reconocida como
concebible" (163).

Kleinpeter, irritado por estos postulados, por su carácter
contradictorio y los insolubles problemas que crean, advierte que Helmholtz
no se atiene en rigor a tales concepciones, usando a veces "unos giros que
recuerdan algo el sentido puramente lógico atribuido por Mach a
palabras" como materia, fuerza, causa, etc.

"No es difícil encontrar la razón de que no nos satisfaga
Helmholtz, si recordamos las palabras tan bellas y claras de Mach. Todo el
razonamiento de Helmholtz adolece de una falsa comprensión de las
palabras: masa, fuerza, etc. No son, en efecto, más que nociones,
productos de nuestra fantasía, y en modo alguno realidades existentes
fuera del pensamiento. No estamos absolutamente en condiciones de conocer
realidades. De una manera general no estamos en condiciones de deducir de las
observaciones de nuestros sentidos, vista su imperfección, una
conclusión de un significado único. Nunca podemos afirmar que,
por ejemplo, observando una escala (durch Ablesen einer Skala), obtendremos
un solo número determinado; son posibles siempre, en ciertos
límites, una cantidad infinita de números que concuerdan
igualmente bien con los hechos de la observación. En cuanto a conocer
algo real, situado fuera de nosotros, no lo podemos, de ninguna manera. Aun
suponiendo que eso fuera posible y que conociéramos las realidades,
entonces no tendríamos el derecho de aplicarles las leyes de la
lógica, pues son leyes nuestras y aplicables únicamente a
nuestros conceptos, a nuestros [cursiva de Kleinpeter]
productos del pensamiento. No hay concatenación lógica entre
los hechos, no hay más que una simple sucesión; los juicios
apodícticos son en este caso inconcebibles. Luego es falso afirmar que
un hecho sea la causa de otro; y juntamente con esta afirmación cae
por su base toda la deducción de Helmholtz, constituida sobre este
concepto. Por último, es imposible llegar a la verdad objetiva, es
decir, existente independientemente de todo sujeto, es imposible no solamente
en virtud de las propiedades de nuestros sentidos, sino también porque
nosotros, siendo hombres (wir als Menschen), en general no podemos nunca
hacernos idea alguna de lo que existe de un modo totalmente independiente de
nosotros" (164).

Como ve el lector, nuestro discípulo de Mach, al repetir las
palabrejas favoritas de su maestro y las de Bogdánov, que no se
reconoce como adepto de Mach, rechaza sin reservas toda la filosofía
de Helmholtz, la rechaza desde un punto de vista idealista. La teoría
de los símbolos ni siquiera es particularmente destacada por el
idealista, que no ve en ella más que una desviación poco
importante, acaso fortuita, del materialismo. Pero Kleinpeter tiene a
Helmholtz por un representante de las "concepciones físicas
tradicionales" que "todavía hoy comparten la mayoría de los
físicos" (160).

En resumen vemos que Plejánov ha cometido un error manifiesto en su
exposición del materialismo; en cuanto a Basárov, todo lo ha
embrollado al juntar en un mismo montón el materialismo y el
idealismo, contraponiendo a la "teoría de los símbolos" o al
"materialismo jeroglífico" el absurdo idealista de que la
"representación sensible es precisamente la realidad existente fuera
de nosotros". A partir del kantiano Helmholtz, como a partir del mismo Kant,
los materialistas van hacia la izquierda y los machistas hacia la
derecha.

7. Dos clases de crítica de Dühring

Señalemos otro pequeño rasgo más que caracteriza la
increíble deformación del materialismo por los machistas.
Valentínov pretende batir a los marxistas comparándolos con
Büchner, quien, al decir de aquél, tiene mucho de común
con Plejánov, a pesar de que Engels se separase categóricamente
de Büchner. Bogdánov, abordando la misma cuestión por otro
lado, aparenta defender el "materialismo de los naturalistas", del que, dice,
"se habla de ordinario con cierto desprecio" (Empiriomonismo, libro
III, pág. X). Tanto Valentínov como Bogdánov caen en una
confusión imperdonable. Marx y Engels siempre "hablaron con desprecio"
de los malos socialistas, pero de ello se deduce que la fiel expresión
de su espíritu es la doctrina del verdadero socialismo, del socialismo
científico, y no las migraciones del socialismo a las concepciones
burguesas. Marx y Engels condenaron siempre el mal materialismo (y,
principalmente, el antidialéctico), pero lo condenaron desde el punto
de vista de un materialismo más elevado, más desarrollado, del
materialismo dialéctico, y no desde el punto de vista del
humismo o del berkeleyismo. De los malos materialistas hablaban Marx, Engels
y Dietzgen tomándolos en consideración y deseando corregir sus
errores; en cambio, de los humistas y berkeleyianos, de Mach y Avenarius, ni
siquiera habrían hablado, limitándose a una sola
observación, más desdeñosa todavía, acerca de
toda su tendencia. Por esto, las muecas sin número y los remilgos que
nuestros machistas hacen a Holbach y Cía., Büchner y Cía.,
etc., están entera y exclusivamente destinados a despistar al
público, a disimular el abandono de las bases mismas del materialismo
en general por toda la doctrina de Mach, y ponen de manifiesto el temor a
romper abierta y francamente con Engels.

Sería difícil, sin embargo, expresarse con mayor claridad
que Engels al final del capítulo II de su Ludwig Feuerbach,
sobre el materialismo francés del siglo XVIII, sobre Büchner, |
Vogt y Moleschott. Es imposible no comprender a Engels a menos de
querer deformar su pensamiento. Marx y yo somos materialistas, dice
Engels en este capítulo, aclarando la diferencia fundamental
entre todas las escuelas del materialismo y todo el campo de los
idealistas, de todos los kantianos y todos los discípulos de Hume en
general. Y Engels reprocha a Feuerbach cierta pusilanimidad, cierta
ligereza, que se manifestó en el hecho de abandonar en algunos puntos
el materialismo en general, debido a los errores de esta o la otra escuela
materialista. Feuerbach "a lo que no tenía derecho (durfte nicht) --
dice Engels -- era a confundir la teoría de los predicadores
ambulantes [Büchner y Cía.] con el materialismo en general"
(pág. 21) [Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels,
t. XXI.)]. Sólo las cabezas obstruidas por la lectura y la
aceptación ciega de las doctrinas de los profesores reaccionarios
alemanes, pudieron dejar de comprender el carácter de
esos reproches dirigidos por Engels a Feuerbach.

Engels dice con la mayor claridad del mundo que Büchner y Cía.
"no salieron del marco de la ciencia de sus maestros", es decir, de los
materialistas del siglo XVIII; que no adelantaron un paso. Por eso y
solamente por eso reprocha Engels a Büchner y Cía., no por
su materialismo, como piensan los ignorantes, sino por no haber hecho
progresar el materialismo, "por no haber siquiera pensado en
desarrollar la teoría " del materialismo. Solamente por eso
reprocha Engels a Büchner y Cía. Y a renglón seguido
Engels enumera, punto por punto, las tres "limitaciones"
(Beschranktheit) fundamentales de los materialistas franceses del siglo
XVIII, limitaciones de las que Marx y Engels se libraron, pero de las que no
supieron desembarazarse Büchner y Cía. Primera limitación:
la concepción de los antiguos materialistas era "mecanicista" en el
sentido de que "aplicaban exclusivamente el rasero de la mecánica
a los procesos de naturaleza química y orgánica" (pág.
19). Veremos en el capítulo siguiente cómo la
incomprensión de esas palabras de Engels condujo a ciertos individuos
a desviarse a través de la nueva física hacia el idealismo.
Engels no rechaza el materialismo mecanicista por los motivos que le
imputan los físicos de la "novísima" dirección idealista
(alias machista). Segunda limitación: el carácter
metafísico de las concepciones de los antiguos materialistas en el
sentido del "carácter antidialéctico de su filosofía
". Esta limitación la comparten por entero con Büchner y
Cía. Nuestros machistas, quienes, como hemos visto, no han comprendido
absolutamente nada de la aplicación hecha por Engels de la
dialéctica a la gnoseología (ejemplo: la verdad absoluta y la
verdad relativa). Tercera limitación: mantenimiento del idealismo "en
lo alto", en el terreno de la ciencia social, incomprensión del
materialismo histórico.

Después de haber enumerado y explicado esas tres "limitaciones" con
total claridad (págs. 19-21), Engels añade al punto:
Büchner y Cía. no salieron "de este marco " (über
diese Schranken).

¡Exclusivamente por estas tres cosas, exclusivamente
en esos límites, rechaza Engels tanto el materialismo del siglo XVIII
como la doctrina de Büchner y Cía.! Sobre todas las demás
cuestiones, más elementales, del materialismo (deformadas por los
machistas), no hay ni puede haber ninguna diferencia entre Marx y
Engels, de un lado, y todos aquellos antiguos materialistas, de otro. Los
machistas rusos son los únicos que introducen confusionismo en esta
cuestión completamente clara, pues para sus maestros y
correligionarios de Europa occidental es del todo evidente la divergencia
radical entre la línea de Mach y Cía. y la línea de los
materialistas en general. ¡Nuestros machistas necesitaban embrollar la
cuestión para dar a su ruptura con el marxismo y a su paso al campo de
la filosofía burguesa la apariencia de "enmiendas sin importancia"
aportadas al marxismo!

Veamos a Dühring. Es difícil imaginar expresiones más
despectivas que las empleadas por Engels en su crítica de
Dühring. Pero ved cómo criticaba Leclair al mismo Dühring
simultáneamente con Engels, mientras alababa la "filosofía
revolucionaria" de Mach. Para Leclair, Dühringrepresenta en el
materialismo la "extrema izquierda ", "que declara sin disimulo alguno
que la sensación, como, en general, toda manifestación de la
conciencia y de la razón, es una secreción, una función,
una flor superior, un efecto de conjunto, etc. del organismo animal" (Der
Realismus etc., 1879, págs. 23-24).

¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No. En
esto Engels está completamente de acuerdo con Dühring,
como con cualquier otro materialista. El criticó a Dühring, desde
un punto de vista diametralmente opuesto, por el carácter
inconsecuente de su materialismo, por sus extravagancias idealistas, que
dejan la puerta abierta al fideísmo.

"La naturaleza trabaja en el interior del ser provisto de representaciones
mentales, y también desde fuera de él para producir
según leyes concepciones coherentes y suministrar el conocimiento
necesario de la marcha de las cosas". Al citar estas palabras de
Dühring, ataca Leclair con furor el materialismo de un tal punto de
vista, la "metafísica extremadamente burda" de tal materialismo, su
"carácter ilusorio", etc., etc. (págs. 160 y 161-163).

¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No.
Engels ridiculizaba toda ampulosidad, pero en el reconocimiento de las leyes
objetivas de la naturaleza reflejadas por la conciencia, el acuerdo de
Engels con Dühring, como con cualquier otro materialista, era
completo.

"El pensamiento es el aspecto superior de toda la realidad restante". . .
"Un postulado fundamental de la filosofía es la independencia y la
distinción del mundo material real con respecto al grupo de los
fenómenos de conciencia que nacen en este mundo y que lo conciben".
Citando esas palabras de Dühringal mismo tiempo que diversos ataques del
mismo autor contra Kant y otros, Leclair acusa a Dühringde caer en la
"metafísica" (págs. 218-222), de admitir un "dogma
metafísico", etc.

¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No. En
cuanto a que existe el universo independientemente de la conciencia, y en
cuanto a que al desviarse de esta verdad los kantianos, los humeístas,
los berkeleyianos, etc. cometen un craso error, Engels estaba de completo
acuerdo con Dühring, como con cualquier otro materialista. Si Engels
hubiese visto de qué lado venía Leclair, del brazo de
Mach, a criticar a Dühring, ¡hubiera dirigido a esos dos
reaccionarios en filosofía epítetos cien veces más
despectivos que los que lanzó a Dühring! Para Leclair,
Dühringencarnaba el realismo y el materialismo malignos (v.
Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie [Contribución
a una teoría monista del conocimiento ], 1882, pág. 45). W.
Schuppe, maestro y compañero de armas de Mach, acusaba en 1878 a
Dühringde "realismo delirante" (Traumrealismus) [Dr. Wilhelm Schuppe,
Erkenntnistheoretische Logik (Lógica de la teoría del
conocimiento ), Bonn, 1878, pág. 56.] vengándose así
por la expresión de "idealismo delirante" lanzada por
Dühringcontra todos los idealistas. Para Engels, precisamente por el
contrario: Dühring no fue un materialista bastante firme, claro y
consecuente.

Tanto Marx y Engels como J. Dietzgen intervinieron en la lid
filosófica en una época en que el materialismo
prevalecía entre los intelectuales avanzados en general y en los
círculos obreros en particular. Marx y Engels pusieron, pues, muy
naturalmente, toda su atención no en la repetición de lo viejo,
sino en el desarrollo teórico serio del materialismo, en su
aplicación a la historia, es decir, en la terminación hasta
la cúspide del edificio de la filosofía materialista. Es
muy natural que, en el terreno de la gnoseología, se limitaran
a corregir los errores de Feuerbach, a ridiculizar las banalidades del
materialista Dühring, a criticar los errores de Büchner
(véase J. Dietzgen), a poner de relieve lo que sobre todo les
faltaba a esos escritores tan conocidos y populares en los círculos
obreros, a saber: la dialéctica. En cuanto a las verdades elementales
del materialismo, proclamadas a voz en grito por los predicadores ambulantes
en decenas de publicaciones, Marx, Engels y J. Dietzgen no se inquietaron por
ellas, poniendo toda su atención en que estas verdades elementales no
fuesen vulgarizadas y simplificadas con exceso, no llevasen al estancamiento
del pensamiento ("materialismo por abajo, idealismo por arriba"), al olvido
del preciado fruto de los sistemas idealistas, la dialéctica
hegeliana, perla que gallos como los Büchner, los Dühringy
Cía. (incluyendo a Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no supieron extraer
del estercolero del idealismo absoluto.

Al representarse un poco concretamente esas condiciones históricas
en que aparecen las obras filosóficas de Engels y de J. Dietzgen, se
comprende muy bien por qué se preocupaban dichos autores más
de precaverse contra la vulgarización de las verdades elementales
del materialismo, que de defender esas mismas verdades. Marx y Engels
se preocuparon también más de precaverse contra la
vulgarización de las reivindicaciones fundamentales de la democracia
política que de defender esas mismas reivindicaciones.

Los discípulos de los reaccionarios en filosofía han sido
los únicos que han podido "dejar de advertir" esta circunstancia y
presentar las cosas a los lectores como si Marx y Engels no hubiesen
comprendido lo que es ser materialista.

8. ¿Cómo pudo agradar J. Dietzgen a los filósofos
reaccionarios?

El precitado ejemplo de Helfond encierra ya una respuesta a esta pregunta
y no nos ocuparemos de los innumerables casos en que nuestros machistas
trataron a J. Dietzgen a la manera de Helfond. Será más
útil citar algunas consideraciones del propio J. Dietzgen, a fin de
demostrar sus puntos flacos.

"El pensamiento es función del cerebro", dice Dietzgen (Das
Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, pág. 52. Hay
traducción rusa: La esencia del trabajo cerebral ). "El
pensamiento es producto del cerebro". . . "Mi mesa de escribir, como
contenido de mi pensamiento, coincide con este pensamiento, no difiere en
nada de él. Pero fuera de mi cabeza, dicha mesa escritorio es objeto
de mi pensamiento, completamente diferente de éste" (53). Estas
proposiciones materialistas, de absoluta claridad, están, no obstante,
completadas por Dietzgen con esta otra: "Pero la representación no
sensible es también sensible, material, es decir, real. . . El
espíritu no se distingue más de la mesa, de la luz, del sonido,
que esas cosas se distinguen unas de otras" (54). El error es aquí
evidente. Que el pensamiento y la materia son "reales", es decir, que
existen, es verdad. Pero calificar el pensamiento de material, es dar un paso
en falso hacia la confusión entre el materialismo y el idealismo. En
el fondo, más bien se trata de una expresión inexacta de
Dietzgen, que en otro lugar se expresa correctamente: "El espíritu y
la materia tienen a lo menos esto de común: que existen" (80). "El
pensamiento es un trabajo corporal -- dice Dietzgen --. Para pensar, necesito
de una materia en la cual pueda pensar. Esta materia nos es dada en los
fenómenos de la naturaleza y de la vida. . . La materia es el
límite del espíritu, el espíritu no puede salir de los
límites de la materia. El espíritu es producto de la materia,
pero la materia es más que el producto del espíritu. . . (64).
¡Los machistas se abstienen de analizar semejantes argumentaciones
materialistas del materialista J. Dietzgen! Prefieren aferrarse a lo que hay
en él de inexacto y de confuso. Dietzgen, por ejemplo, dice que los
naturalistas no pueden ser "idealistas más que fuera de su
especialidad" (108). Si esto es así y por qué es así,
los machistas lo callan. ¡Pero en la página precedente reconoce
Dietzgen "el aspecto positivo del idealismo contemporáneo (106) y la
"insuficiencia del principio materialista", lo cual debe agradar a los
machistas! El pensamiento de Dietzgen mal expresado es que también la
diferencia entre la materia y el espíritu es relativa, no
excesiva (107). Lo cual es justo, pero de ello se deduce, no la
insuficiencia del materialismo, sino la insuficiencia del materialismo
metafísico, antidialéctico.

"La verdad profana, científica no se funda en una persona. Sus
bases están fuera [es decir, fuera de la persona], en sus propios
materiales; es una verdad objetiva. . . Nos llamamos materialistas. . . Los
filósofos materialistas se caracterizan por situar en el origen, a la
cabeza, el mundo corporal; en cuanto a la idea o al espíritu, la
consideran como una consecuencia, mientras que sus adversarios, a ejemplo de
la religión, deducen las cosas del verbo. . . deducen el mundo
material de la idea" (Kleinere philosophischen Schriften [Pequeños
trabajos filosóficos ], 1903, págs. 59, 62). Los machistas
pasan en silencio este reconocimiento de la verdad objetiva y esta
repetición de la definición del materialismo formulada por
Engels. Pero he aquí que Dietzgen dice: "Podríamos
también con la misma razón llamarnos idealistas, pues nuestro
sistema descansa sobre el resultado de conjunto de la filosofía, sobre
el análisis científico de la idea, sobre la clara
comprensión de la naturaleza del espíritu" (63). Y no es
difícil aferrarse a esta frase manifiestamente errónea
presentándola como una abjuración del materialismo. En realidad
es más errónea en Dietzgen la formulación que la idea
fundamental, que se reduce a la indicación de que el antiguo
materialismo no sabía analizar la idea científicamente (con
ayuda del materialismo histórico).

Citemos el razonamiento de J. Dietzgen sobre el antiguo materialismo: "Lo
mismo que nuestra comprensión de la economía política,
nuestro materialismo es una conquista científica, histórica.
Así como nos diferenciamos categóricamente de los socialistas
del pasado, nos distinguimos también de los materialistas de
antaño. Sólo tenemos de común con los últimos que
reconocemos la materia como la premisa o primera causa de la idea" (140).
¡Ese "sólo" es bien característico! Abarca todos
los fundamentos gnoseológicos del materialismo a diferencia del
agnosticismo, del machismo, del idealismo. Pero la atención de
Dietzgen va dirigida a disociarse del materialismo vulgar.

En cambio, más adelante, encontramos un párrafo
completamente erróneo: "El concepto de materia debe ser ampliado. Es
preciso referir a él todos los fenómenos de la realidad, y, por
consiguiente, nuestra capacidad de conocer, de explicar" (141). Esto es una
confusión, capaz únicamente de mezclar el materialismo con el
idealismo so pretexto de "ampliar" al primero. Aferrarse a dicha
"ampliación" es olvidar la base de la filosofía de
Dietzgen, el reconocimiento de la materia como lo primario, como el
"límite del espíritu". De hecho, se corrige Dietzgen a
sí mismo unas líneas más adelante: "El todo ríge
a la parte, la materia al espíritu" (142). . . "En este sentido
podemos considerar el mundo material. . . como la primera causa, como el
creador del cielo y de la tierra" (142), Es una confusión pretender
que en la noción de la materia hay que incluir también el
pensamiento, como lo repite Dietzgen en sus Excursiones (libro citado,
pág. 214), puesto que con tal inclusión pierde sentido la
antítesis gnoseológica entre la materia y el espíritu,
entre el materialismo y el idealismo, antítesis en la que el mismo
Dietzgen insiste. Que esta antítesis no debe ser "excesiva",
exagerada, metafísica, es cosa que no of rece duda alguna (y el gran
mérito del materialista dialéctico Dietzgen es haberlo
subrayado). Los límites de la necesidad absoluta y de la verdad
absoluta de esa antítesis relativa son precisamente los límites
que determinan la dirección de las investigaciones
gnoseológicas. Operar fuera de esos límites con la
antítesis entre la materia y el espíritu, entre lo
físico y lo psíquico, como con una antítesis absoluta,
sería un error inmenso.

A diferencia de Engels, Dietzgen expresa sus ideas de manera vaga, difusa
y nebulosa. Pero dejando a un lado los defectos de exposición y los
errores de detalle, defiende con eficiencia la "teoría materialista
del conocimiento " (pág. 222 y pág. 271), el
"materielismo dialéctico " (pág. 224). "La teoría
materialista del conocimiento -- dice Dietzgen -- se reduce al reconocimiento
del hecho de que el órgano humano del conocimiento no emite ninguna
luz metafísica, sino que es un fragmento de la naturaleza, que refleja
otros fragmentos de la naturaleza" (222-223). "La capacidad cognoscitiva no
es un manantial sobrenatural de la verdad, sino un instumento semejante a un
espejo, que refleja las cosas del mundo o la naturaleza" (243). Nuestros
profundos machistas eluden el análisis de cada proposición de
la teoría materialista del conocimiento de J. Dietzgen, para
aferrarse a sus desviaciones de dicha teoría, a su falta de
claridad y a sus confusiones. J. Dietzgen ha podido agradar a los
filósofos reaccionarios, porque cae de vez en cuando en la
confusión. Donde hay confusión, allí están los
machistas: esto es algo que de suyo se comprende.

Marx escribía a Kugelmann, el 5 de diciembre de 1868: "Ha ce ya
tiempo que Dietzgen me ha enviado un fragmento de su manuscrito sobre la
Facultad de pensar, que, pese a cierta confusión de conceptos y
a repeticiones demasiado frecuentes, encierra gran número de
excelentes ideas, tanto más dignas de admiración cuanto que son
producto del pensamiento personal de un obrero" (pág. 53 de la trad.
rusa) [Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 5 de diciembre de
1868, Cartas Escogidas de Marx y Engels.]. El señor
Valentínov cita esta opinión sin que se le ocurra siquiera
preguntarse cuál es la confusión apercibida por Marx en
Dietzgen: ¿Está en lo que acerca a Dietzgen a Mach o en lo que
separa a Dietzgen de Mach? El señor Valentínov no se ha hecho
esta pregunta, pues ha leído a Dietzgen y las cartas de Marx de la
misma manera que el Petrushka de Gógol. No es, sin embar go,
difícil encontrar la respuesta. Marx llamó infinitas veces a su
concepción del mundo materialismo dialéctico, y el
Anti-Dühring de Engels, que Marx leyó en manuscrito de
cabo a rabo, expone precisamente esta concepción del mundo. Luego
hasta señores como los Valentínov pudieron haber comprendido
que la confusión de Dietzgen no podía consistir
más que en sus desviaciones de la aplicación consecuente
de la dialéctica, del materialismo consecuente, y en
particular, del Anti-Dühring.

¿El señor Valentínov y sus cofrades no adivinan ahora
que Marx no pudo encontrar confuso en Dietzgen más que lo
que acerca a éste a Mach, el cual ha partido de Kant para llegar,
no al materialismo, sino a Berkeley y a Hume? ¿O tal vez el
materialista Marx calificaba de confusión precisamente la
teoría materialista del conocimiento de Dietzgen y aprobaba sus
desviaciones del materialismo? ¿Aprobaba lo que está en
desacuerdo con el Anti-Dühring, en cuya redacción
colaboró?

A quién quieren engañar nuestros machistas, deseosos de que
se les considere como marxistas, cuando proclaman a los cuatro vientos que
"su " Mach ha aprobado a Dietzgen? ¡No han entendido nuestros
héroes que Mach pudo aprobar a Dietzgen sólo por aquello por lo
que Marx lo llamó confusionista!

Dietzgen no merece, en conjunto, una censura tan categórica. En sus
nueve décimas partes es un materialista, que no aspiró
jamás ni a la originalidad ni a una filosofía especial,
diferente del materialismo. De Marx, Dietzgen habló a menudo y nunca
de otra manera que como del jefe de la tendencia (Kleinere phil.
Schr., pág. 4, opinión expuesta en 1873; en la
página 95 -- año 1876 -- se subraya que Marx y Engels
"poseían la necesaria escuela filosófica", es decir,
tenían una bue na preparación filosófica; en la
página 181 -- año 1886 -- habla de Marx y de Engels como de los
"reconocidos fundadores" de la tendencia). Joseph Dietzgen era marxista y le
prestan un flaco servicio Eugen Dietzgen y -- ¡ay! -- el camarada P.
Dauge al inventar el "monismo naturalista", el "dietzgenismo", etc. El
"dietzgenismo", a diferencia del materialismo dialéctico, no es
más que una confusión, es un paso hacia la
filosofía reaccionaria, ¡es la tentativa de crear una
línea no con lo que hay de grande en Joseph Dietzgen (en este obrero
filósofo, que descubrió a su manera el materialismo
dialéctico, ¡hay mucho de grande!), sino con lo que hay en
él de débil!

Me limitaré a demostrar, con ayuda de dos ejemplos, cómo
ruedan hacia la filosofía reaccionaria el camarada P. Dauge y Eugen
Dietzgen.

P. Dauge escribe en la segunda edición de la obra Akquisit,
pág. 273: "Hasta la crítica burguesa señala las
afinidades de la filosofía de Dietzgen con el empiriocriticismo y la
escuela inmanentista", y más abajo: "particularmente de Leclair" (en
la cita de la "crítica burguesa").

Que P. Dauge aprecia y respeta a J. Dietzgen, es indudable. Pero no es
menos indudable que deshonra a J. Dietzgen citando sin protesta
la apreciación de un plumífero burgués, que aproxima al
más resuelto enemigo del fideísmo y de los profesores, "lacayos
diplomados" de la burguesía, con Leclair, portador directo del
fideísmo y reaccionario de tomo y lomo. Es posible que Dauge haya
repetido el juicio ajeno acerca de los inmanentistas y de Leclair sin conocer
él mismo los escritos de dichos reaccionarios. Que le sirva entonces
esto de advertencia: el camino que va de Marx a las rarezas de
Dietzgen, y después a Mach y a los inmanentistas, termina en un
lodazal. No sólo la aproximación a Leclair, sino la
aproximación a Mach destaca al Dietzgen-confusionista a diferencia del
Dietzgen-materialista.

Defenderé a J. Dietzgen en contra de P. Dauge. J. Dietzgen no ha
merecido, lo aseguro, la vergüenza de verse declarado afín a
Leclair. Puedo referirme a un testigo que goza de la máxima autoridad
en esta materia: precisamente a Schubert-Soldern, filósofo
fideísta e inmanentista tan reaccionario como Leclair. En 1896
escribía: "Los socialdemócratas proclaman de buena gana su
afinidad con Hegel, con títulos más o menos (de ordinario
menos) legítimos, pero materializan la filosofía de Hegel:
ejemplo, J. Dietzgen. Lo absoluto es para Dietzgen el universo, y este
último la cosa en sí, el sujeto absoluto, cuyos
fenómenos son sus predicados. Dietzgen, naturalmente, no se apercibe
de que hace así de una abstracción pura la base del proceso
concreto, como no se apercibió de ello Hegel . . . Hegel, Darwin,
Haeckel y el materialismo de las ciencias naturales, se confunden a menudo
caóticamente en Dietzgen" (Cuestiones sociales, pág.
XXXIII). Schubert-Soldern se orienta mejor entre los matices
filosóficos que Mach, que alaba a cualquiera, hasta al kantiano
Jerusalem.

Eugen Dietzgen ha tenido la ingenuidad de quejarse al público
alemán de que materialistas estrechos "ofendiesen" en Rusia a Joseph
Dietzgen, y tradujo al alemán los artículos de
Plejánov y de Dauge sobre J. Dietzgen (v. J. Dietzgen: Erkenntnis
und Wahrheit [Conocimiento y verdad ], Stuttgart, 1908. Apéndice).
Las lamentaciones del pobre "monista naturalista" se vuelven contra
él: Franz Mehring, que tiene alguna idea de la filosofía y del
marxismo, ha escrito con este motivo que, en el fondo, tiene razón
Plejánov contra Dauge (Neue Zeit [Tiempo Nuevo ], 1908,
núm. 38, 19 de junio, folletón, pág. 432). Mehring no
duda que J. Dietzgen se mete en un atascadero al desviarse de Marx y
Engels (pág. 431). Eugen Dietzgen ha contestado a Mehring con una
extensa y lacrimosa nota, en la que llega a decir que J. Dietzgen puede ser
útil "para conciliar" a los "enemistados hermanos: a los ortodoxos con
los revisionistas" (N. Z., 1908, núm. 44, 31 de julio,
pág. 652).

Otra advertencia, camarada Dauge: El camino que va de Marx al
"dietzgenismo" y al "machismo", conduce a un lodazal, y no ciertamente
para individuos aislados, no para Juan, Isidoro o Pablo, sino para toda la
tendencia en cuestión.

No gritéis, señores machistas, que yo apelo a las
"autoridades": Vuestros clamores contra las autoridades no hacen más
que disimular el hecho de que sustituís las autoridades socialistas
(Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) por las autoridades
burguesas (Mach, Petzoldt, Avenarius y los inmanentistas).
¡Sería mejor que no suscitarais la cuestión de las
"autoridades" y del "autoritarismo"!

COMPLEMENTO AL § I DEL CAPITUL0 IV[*]

[*] V. el presente libro.

[El manuscrito de este texto fue remitido por Lenin a
A. I. Elizárova en la segunda mitad del mes de marzo de 1909, cuando
el libro ya habla entrado en prensa. "Te envío el complemento -- le
escribía Lenin a Elizárova el 23 ó 24 de marzo (nuevo
calendario) de 1909 -- pero no es necesario que esto detenga la
publicación. No obstante, si llegara a tiempo, inclúyelo al
final del libro, después de la conclusión, en distinto tipo de
letra, por ejemplo, en petit. Considero que es de extrema importancia
oponer a Chernishevski a los machistas." ]

DESDE QUE LADO ABORDO N.G. CHERNISHEVSKI LA CRITICA DEL KANTISMO?

Hemos demostrado con todo detalle, en el primer parágrafo del
capítulo IV, que los materialistas han criticado a Kant y
continúan criticándole desde un punto de vista diametralmente
opuesto al de la crítica hecha por Mach y Avenarius. No creemos
superfluo añadir ahora, aunque sea brevemente, la actitud adoptada en
gnoseología por el gran hegeliano y materialista ruso, N. G.
Chernishevski.

Poco después de la crítica de Kant por el discípulo
alemán de Feuerbach, Albrecht Rau, el gran escritor ruso N. G.
Chernishevski, discípulo también de Feuerbach, intentó
por primera vez precisar su actitud ante Feuerbach y ante Kant. Ya en los
años del so del siglo pasado N. G. Chernishevski intervenía en
la literatura rusa como partidario de Feuerbach, pero nuestra censura no le
permitió ni aun mencionar el nombre de

Feuerbach. En 1888, en el prólogo de una tercera edición,
entonces en preparación, de La posición estética del
arte ante la realidad, N. G. Chernishevski intentó citar de un
modo explícito a Feuerbach, ¡pero tampoco en 1888 la censura
rusa toleró la menor referencia a Feuerbach! Dicho prólogo no
vio la luz hasta el año 1906: V. t. X, parte 2a de las Obras
Completas de N. G. Chernishevski, págs. 190-197. En este
"Prólogo" N. G. Chernishevski dedica media página a la
crítica de Kant y de los naturalistas que en sus conclusiones
filosóficas se inspiran en Kant.

He aquí el magnífico razonamiento de N. G. Chernishevski
hecho en 1888:

"Aquellos naturalistas que se creen constructores de teorías
universales, siguen siendo en realidad discípulos y, por lo general,
discípulos poco aventajados de los antiguos pensadores que crearon los
sistemas metafísicos y por lo común discípulos de
pensadores cuyos sistemas fueron ya parcialmente destruidos por Schelling y
definitivamente derribados por Hegel. Basta recordar que la mayor parte de
los naturalistas que intentan edificar amplias teorías de las leyes de
la actividad del pensamiento humano, repiten la teoría
metafísica de Kant sobre la subjetividad de nuestro conocimiento" . .
. (aviso a los machistas rusos que todo lo han confundido: Chernishevski es
inferior a Engels en tanto en cuanto confunde en su terminología la
antítesis entre el materialismo y el idealismo con la antítesis
existente entre el pensamiento metafísico y el pensamiento
dialéctico; pero Chernishevski está a la misma altura de Engels
cuando reprocha a Kant no por su realismo, sino por su agnosticismo y su
subjetivismo, no por admitir la "cosa en sí", sino por no saber
deducir nuestro conocimiento de dicha fuente objetiva) . . . "dicen,
repitiendo las palabras de Kant, que las formas de nuestra percepción
sensorial no se parecen a las formas de la existencia real de los objetos" .
. . (aviso a los machistas rusos que todo lo han confundido: la
crítica de Kant por Chernishevski es diametralmente opuesta a la
crítica de Kant por Avenarius y Mach y por los inmanentistas, pues
para Chernishevski, como para cualquier materialista, las formas de nuestra
percepción sensorial se parecen a las formas de la existencia real, es
decir, objetivamente real de los objetos). . . "que por lo mismo los objetos
realmente existentes y sus propiedades reales, las relaciones reales que
entre ellos existen son incognoscibles para nosotros" . . . (aviso a los
machistas rusos que todo lo han confundido: para Chernishevski, como para
cualquier materialista, los objetos o, para emplear el amanerado lenguaje de
Kant, las "cosas en sí" existen realmente y son
absolutamente cognoscibles para nosotros, cognoscibles tanto por lo
que se refiere a su existencia, como por lo que se refiere a sus propiedades
y a sus relaciones reales). . . "y si fueran cognoscibles, no podrían
ser objeto de nuestro pensamiento, que encierra todo el material del
conocimiento en unas formas completamente diferentes de las formas de la
existencia real, que también las leyes mismas del pensamiento no
tienen más que un valor subjetivo" . . . (aviso a los machistas
embrollones: para Chernishevski, como para todo materialista, las leyes del
pensamiento no tienen un valor únicamente subjetivo, es decir, las
leyes del pensamiento reflejan las formas de la existencia real de los
objetos; lejos de diferir, son perfectamente semejantes a dichas formas) . .
. "que en la realidad no hay nada de lo que nos parece ser la relación
de causa a efecto, puesto que no hay ni antecedente, ni consecuente, ni todo
ni partes, etcétera, etcétera". . . (aviso a los machistas
embrollones: para Chernishevski, como para todo materialista, la realidad
encierra lo que nos parece ser la relación de causa a efecto; hay una
causalidad objetiva o una necesidad natural). . . "Cuando los naturalistas
dejen de hablar de estos y otros se mejantes absurdos metafísicos,
llegarán a ser capaces de elaborar, como elaborarán sin duda,
sobre la base de las ciencias naturales, un sistema de nociones más
precisas y más completas que las que expuso Feuerbach". . . (aviso a
los machistas embrollones: Chernishevski califica de absurdos
metafísicos todas las desviaciones del lado del materialismo
tanto hacia el idealismo como hacia el agnosticismo). . . "Y entre tanto, la
mejor exposición de los conceptos científicos de las llamadas
cuestiones fundamentales planteadas por la curiosidad humana, es la que ha
hecho Feuerbach" (págs. 195-196). Chernishevski llama cuestiones
fundamentales planteadas por la curiosidad humana a las cuestiones que en el
lenguaje actual se llaman cuestiones fundamentales de la teoría del
conocimiento o de la gnoseología. Chernishevski es el único
escritor ruso verdaderamente grande que ha sabido seguir desde la
década del 50 hasta 1888 a la altura del materialismo
filosófico íntegro y desechar los míseros absurdos de
los neokantianos, de los positivistas, de los machistas y demás
embrollones. Pero Chernishevski no supo o, más exactamente, no pudo,
en razón al atraso de la vida rusa, elevarse hasta el materialismo
dialéctico de Marx y de Engels.

CAPITUL0 V

LA NOVISIMA REVOLUCION EN LAS CIENCIAS NATURALES Y EL IDEALISMO
FILOSOFICO

Hace un año, la revista Die Neue Zeit publicó un
artículo de Joseph Diner-Dénes, titulado: "El marxismo y la
novísima revolución en las ciencias naturales" (1906-1907,
núm. 52). El defecto de ese artículo es ignorar las deducciones
gnoseológicas sacadas de la "nueva" física, que nos interesan
especialmente en los momentos actuales. Pero ese defecto precisamente
confiere a nuestros ojos un particular interés por el punto de vista y
las deducciones del mencionado autor. Joseph Diner-Dénes se
sitúa, como el autor de estas líneas, en el punto de vista del
"marxista de filas", tratado por nuestros machistas con una altaneria tan
desdeñosa. "Todo marxista medio, de filas, se denomina de ordinario
materialista dialéctico", escribe, por ejemplo, el señor
Iushkévich (pág. 1 de su libro). Y he aquí que un
marxista de filas, representado en este caso por J. Diner-Dénes,
confronta los más recientes descubrimientos de las ciencias naturales
y sobre todo de la física (rayos X, rayos Becquerel, radio, etc.)
directamente con el Anti-Dühring de Engels. ¿A
qué conclusión le lleva tal confrontación? "Nuevos
conocimientos han sido adquiridos en los más variados campos de las
ciencias naturales -- escribe J. Diner-Dénes --, y todos ellos
convergen en el punto que Engels quiso destacar en primer plano: en la
naturaleza 'no hay contrastes inconciliables, diferencias y demarcaciones
violentamente fijadas', y si encontramos en la naturaleza contrastes y
diferencias, es que la rigidez y el carácter absoluto son introducidos
en la naturaleza exclusivamente por nosotros". Se ha descubierto, por
ejemplo, que la luz y la electricidad no son otra cosa que manifestaciones de
una y la misma fuerza de la naturaleza. Cada día se hace más
probable que la afinidad química se reduzca a procesos
eléctricos. Los elementos indestructibles e indescomponibles de la
química, cuyo número continúa aumentando, como para
burlarse de la unidad del mundo, resultan ser destructibles y descomponibles.
Se ha conseguido transformar el elemento radio en elemento helio. "Así
como todas las fuerzas de la naturaleza se reducen a una sola, así
también todas las sustancias de la naturaleza se reducen a una
sustancia única " (cursiva de J. Diner-Dénes). Citando la
opinión de uno de los escritores para quienes el átomo no es
más que una condensación del éter, exclama el autor:
"Cuán brillantemente se confirma la aseveración de Engels: El
movimiento es la forma de existencia de la materia". "Todos los
fenómenos naturales son movimiento, y la diferencia entre ellos
consiste sólo en que nosotros, los hombres, percibimos este movimiento
en diferentes formas . . . Es exactamente como lo había dicho Engels.
Lo mismo que la historia, la naturaleza está sometida a la ley
dialéctica del movimiento". Por otra parte, no es posible tocar a la
literatura machista o a la literatura que trata del machismo, sin hallar en
ella referencias pretenciosas a la nueva fisica, que, según se afirma,
ha refutado al materialismo, etc., etc. Que estas referencias tengan
algún fundamento, ya es otra cuestión, pero la conexión
de la nueva física, o más bien de una determinada escuela de la
nueva física con la doctrina de Mach y con otras variedades de la
filosofía idealista contemporánea, no deja lugar a la menor
duda. Analizar la doctrina de Mach haciendo caso omiso de esa conexión
-- como lo hace Plejánov --, es burlarse del espíritu del
materialismo dialéctico, es decir, sacrificar el método de
Engels a la letra de Engels. Engels dice claramente que "la forma del
materialismo tiene inevitablemente que modificarse con todo descubrimiento
que haga época incluso en el terreno de las ciencias naturales" (sin
hablar ya de la historia de la humanidad) (L. Feuerbach, pág. 19 de la
ed. alemana) [Véase F. Engels, Op. Cit.]. Por consiguiente, la
revisión de la "forma" del materialismo de Engels, la revisión
de sus tesis de filosofía natural no sólo no tienen nada de
"revisionismo" en el sentido consagrado de la palabra, sino que, por el
contrario, es necesariamente exigida por el marxismo. No es esta
revisión lo que nosotros reprochamos a los machistas, sino su
procedimiento puramente revisionista, que consiste en traicionar la
esencia del materialismo, bajo la apariencia de criticar sus
formas, y en adoptar las proposiciones fundamentales de la
filosofía burguesa-reaccionaria sin intentar someter a crítica
franca, abierta y resueltamente, por ejemplo, esta afirmación de
Engels que es, indudablemente, de una importancia extrema en este caso: ". .
. el movimiento es inconcebible sin materia" (Anti-Dühring, pág.
50).

De suyo se comprende que, al examinar la cuestión de las relaciones
de una escuela de los novísimos físicos con el renacimiento del
idealismo filosófico, estamos lejos de la idea de tocar las doctrinas
especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las conclusiones
gnoseológicas sacadas de ciertas tesis determinadas y de
descubrimientos generalmente conocidos. Esas conclusiones
gnoseológicas saltan a la vista de tal modo que numerosos
físicos tratan ya de ellas. Es más, entre los físicos
hay ya direcciones diversas, se constituyen determinadas escuelas sobre esta
base. Nuestra tarea se limita, pues, a poner de relieve la naturaleza de las
divergencias de esas direcciones y sus relaciones con las líneas
fundamentales de la filosofía.

1. La crisis de la física contemporánea

El conocido físico francés Henri Poincaré dice en su
libro Valor de la ciencia que existen "sintomas de una seria crisis"
de la física, y le consagra todo un capítulo (el VIII; cfr.
pág. 171). Esta no se limita al hecho de que el "radio, ese gran
revolucionario" mina el principio de la conservación de la
energía. "Todos los demás principios están asimismo en
peligro" (180). Por ejemplo, el principio de Lavoisier, o principio de la
conservación de la masa, está minado por la teoría
electrónica de la materia. Según esta teoría, los
átomos están formados de partículas minúsculas
cargadas de electricidad positiva o negativa, que se llaman electrones y que
"flotan en un medio que llamamos éter". Los experimentos de los
físicos permiten calcular la velocidad del movimiento de los
electrones y su masa (o la relación de su masa a su carga
eléctrica). La velocidad del movimiento resulta comparable a la
velocidad de la luz (300.000 kilómetros por segundo), por ejemplo,
alcanzando un tercio de tal velocidad. Es preciso, en semejantes condiciones,
tomar en consideración la doble masa del electrón,
congruentemente a la necesidad de vencer primero la inercia del propio
electrón, y luego la del éter. La primera masa será la
masa real o mecánica del electrón, la segunda "una masa
electro-dinámica que representa la inercia del éter". Ahora
bien, la primera masa resulta ser igual a cero. Toda la masa de los
electrones, o a lo menos, de los electrones negativos, resulta, por su
origen, única y exclusivamente electro-dinámica. La masa
desaparece. Las bases de la mecánica están minadas. E
igualmente minados el principio de Newton, la igualdad entre la acción
y la reacción, etc.

Estamos, dice Poincaré, ante las "ruinas" de los viejos principios
de la física, ante una "hecatombe general de los principios". Es
verdad -- añade a modo de resena -- que todas esas excepciones de los
principios se refieren a magnitudes infinitamente pequeñas; es posible
que no conozcamos aún otras magnitudes infinitamente pequeñas
que se oponen a ese desquiciamiento de las antiguas leyes, y, además,
el radio es muy raro; pero, en todo caso, estamos en el "período de
las dudas ". Hemos visto ya cuáles son las conclusiones
gnoseológicas que el autor saca de este "período de las dudas":
"No es la naturaleza la que nos da [o impone] los conceptos de espacio y
tiempo, sino que nosotros somos los que los damos a la naturaleza"; "todo lo
que no es pensamiento, es la purísima nada". Estas son conclusiones
idealistas. La ruptura de los principios más fundamentales demuestra
(tal es el curso de las ideas de Poincaré) que esos principios no son
copias, reproducciones de la naturaleza, no son imágenes de algo
exterior en relación a la conciencia del hombre, sino productos de
dicha conciencia. Poincaré no desarrolla esas conclusiones de un modo
consecuente, no se interesa en lo más minimo por el aspecto
filosófico de la cuestión. El escritor francés Abel Rey,
que se ocupa de las cuestiones filosóficas, se detiene largamente
sobre este aspecto en su libro La teoría de la física entre
los físicos contemporáneos (Abel Rey: La théorie
de la physique chez les physiciens contemporains, París, F. Alcan,
1907). Verdad es que el autor es positivista, o sea, confusionista y
partidario a medias de Mach, pero en este caso es hasta una ventaja, puesto
que no se puede sospechar de él que quiera "calumniar" al ídolo
de nuestros machistas. No se puede uno fiar de Rey cuando se trata de una
definición filosófica exacta de las nociones y, sobre todo,
cuando se trata del materialismo, porque Rey, a su vez, es un profesor y,
como tal, tiene respecto a los materialistas un desprecio sin límites
(y se distingue por la más completa ignorancia de la
gnoseología del materialismo). Ni que decir tiene que un tal Marx o un
tal Engels no existen en absoluto para tales "hombres de ciencia". Pero Rey
resume con celo y, en general, a conciencia, la literatura
extraordinariamente rica existente sobre esta cuestión, no sólo
la francesa, sino también la inglesa y la alemana (en particular
Ostwald y Mach); de modo que habremos de recurrir a su trabajo con
frecuencia.

La atención de los filósofos en general -- dice el autor --,
así como la de todos los que, por motivos de uno u otro orden, quieren
criticar la ciencia en general, está particularmente atraída en
estos momentos por la física. "Al discutir los límites y el
valor de los conocimientos físicos, se critica en suma la legitimidad
de la ciencia positiva, la posibilidad de conocer el objeto" (págs.
I-II). Se apresuran por sacar de la "crisis de la física
contemporánea" unas conclusiones escépticas (pág. 14).
¿Cuál es, pues, la naturaleza de esa crisis? En los dos
primeros tercios del siglo XIX los físicos estaban de acuerdo en todo
lo esencial. "Creían en una explicación puramente mecanista de
la naturaleza; admitían que la física es sólo una
mecánica más complicada, a saber: una mecánica
molecular. Diferían sólo en cuanto a la cuestión de los
procedimientos empleados para reducir la física a la mecánica y
en los detalles del mecanismo". "El espectáculo que hoy nos of recen
las ciencias físico-químicas, parece ser inverso por completo.
Discrepancias extremas han reemplazado a la anterior unanimidad, y no ya
discrepancias en los detalles, sino en las ideas fundamentales y directivas.
Aunque parezca exagerado decir que cada sabio tiene sus particulares
tendencias, es preciso, no obstante, constatar que, como el arte, la ciencia,
y sobre todo, la física, tienen escuelas numerosas cuyas conclusiones
a menudo divergen, y a veces son directamente hostiles entre sí. .
.

"De aquí se puede ver la significación y la amplitud
adquiridas por lo que se ha llamado la crisis de la física
contemporánea.

"La física tradicional, hasta mediados del siglo XIX, consideraba
que la física no tenía más que prolongarse para obtener
una metafísica de la materia. Esta física daba a sus
teorías un valor ontológico. Y estas teorías eran
enteramente mecanistas. El mecanismo tradicional [Rey emplea esta palabra en
el sentido particular de un sistema de concepciones que reducen la
física a la mecánica] representaba, pues, por encima de los
resultados de la experiencia, más allá de los resultados de la
experiencia, el conocimiento real del mundo material. Esto no era una
expresión hipotética de la experiencia: era un dogma" (16). .
.

Debemos interrumpir aquí al honorable "positivista". Evidentemente,
nos describe la filosofía materialista de la física tradicional
sin querer llamar al diablo (es decir, al materialismo) por su nombre. A un
discípulo de Hume el materialismo debe parecerle una
metafísica, un dogma, una salida más allá de los
límites de la experiencia, etc. Desconociendo el materialismo, Rey,
adepto de Hume, no tiene ni la menor idea de la dialéctica y de la
diferencia entre el materialismo dialéctico y el materialismo
metafísico en el sentido dado a estas palabras por Engels. Por eso,
por ejemplo, Rey carece en absoluto de claridad para ver la
correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.

". . . Las observaciones críticas contra el mecanismo tradicional
que fueron formuladas durante toda la segunda mitad del siglo XIX, minaron
esta premisa de la realidad ontológica del mecanismo. Sobre esa
crítica se estableció una concepción filosófica
de la física que llegó a ser casi tradicional en la
filosofía de fines del siglo XIX. La ciencia, según dicha
concepción, no es más que una fórmula simbólica,
un medio de notación [de designación, repérage, de
creación de signos, de marcas, de símbolos], y como esos modos
de notación son diferentes en las diferentes escuelas, pronto se
llegó a la conclusión de que no se marcaba más que a lo
que previamente había sido creado (façonné) por el
hombre para ser marcado [para la simbolización] La ciencia
llegó a ser una obra de arte para los diletantes, una obra de arte
para los utilitarios: puntos de vista que empezaron naturalmente a
interpretarse en todas partes como la negación de la posibilidad de la
ciencia. Una ciencia como medio puramente artificial para obrar sobre la
naturaleza, como simple técnica utilitaria, no tiene derecho, a menos
de desfigurar el sentido de las palabras, a llamarse ciencia. Decir que la
ciencia no puede ser otra cosa que ese medio artificial de influir, es negar
la ciencia en el valor verdadero de la palabra.

"El fracaso del mecanismo tradicional, o más exactamente, la
crítica a que fue sometido, originó la siguiente
proposición: la ciencia ha fracasado también. De la
imposibilidad de atenerse pura y sencillamente al mecanismo tradicional se
dedujo la imposibilidad de la ciencia" (16-17).

El autor plantea la siguiente cuestión: "¿La crisis actual
de la física es un incidente temporal y exterior en el desarrollo de
la ciencia, o la ciencia vuelve bruscamente sobre sus pasos y abandona
definitivamente el camino que ha seguido? . . ."

". . . Si las ciencias físico-químicas, que en la historia
han sido esencialmente campeones de la emancipación, se hunden en una
crisis, que no les deja más que el valor de recetas
técnicamente útiles, pero les quita toda significación
desde el punto de vista del conocimiento de la naturaleza, ha de resultar de
ello, en la lógica y en la historia de las ideas, un completo
trastorno. La física pierde todo su valor educativo, el
espíritu de ciencia positiva que representaba se convierte en un
espíritu falso y peligroso". La ciencia no puede dar en adelante
más que recetas prácticas, y no conocimientos reales. "El
conocimiento de lo real debe ser buscado por otros medios. . . Es preciso
seguir otro camino, es preciso devolver a la intuición subjetiva, al
sentido místico de la realidad, en una palabra, a lo misterioso, todo
lo que se creía haberle arrancado con la ciencia" (19).

Como positivista, el autor opina que esa concepción es
errónea y juzga pasajera la crisis de la física. Luego veremos
cómo purifica Rey de esas conclusiones a Mach, Poincaré y
Cía. Limitémonos por ahora a constatar el hecho de la "crisis"
y su importancia. Por las últimas palabras citadas de Rey se ve
claramente qué elementos reaccionarios han explotado esa crisis y la
han agravado. Rey dice abiertamente en el prólogo de su libro que el
"movimiento fideísta y anti-intelectualista de fines del siglo XIX"
tiende a "apoyarse en el espíritu general de la física
contemporánea" (II). Se llama en Francia fideísta (de la
palabra latina "fides", fe) a los que ponen la fe por encima de la
razón. Llámase anti-intelectualismo a la doctrina que niega los
derechos o las pretensiones de la razón. Por consiguiente, en el
sentido filosófico la esencia de la "crisis de la física
contemporánea" consiste en que la antigua física veía en
sus teorías "el conocimiento real del mundo material", es decir, el
reflejo de la realidad objetiva. La nueva corriente en la física no ve
en la teoría más que símbolos, signos, señales
para la práctica, es decir, niega la existencia de la realidad
objetiva, independiente de nuestra conciencia y reflejada por ésta. Si
Rey usara una terminología filosófica exacta, debería
decir: la teoría materialista del conocimiento, adoptada
espontáneamente por la antigua física, ha sido sustituida por
una teoría idealista y agnóstica, de lo que se ha aprovechado
el fideísmo, a pesar del deseo de los idealistas y de los
agnósticos.

Pero ese cambio, que constituye la crisis, no se lo representa Rey como si
todos los nuevos físicos estuvieran en oposición a todos los
viejos físicos. No, Rey demuestra que los físicos
contemporáneos se dividen, según sus tendencias
gnoseológicas, en tres escuelas: energética o conceptual
(conceptuelle, de la palabra concepto, idea pura); mecanista o neomecanista,
a la que siguen ateniéndose la inmensa mayoría de los
físicos; y la escuela crítica, intermedia entre las dos
primeras. Mach y Duhem pertenecen a la primera; Henri Poincaré
pertenece a la tercera, y a la segunda los antiguos físicos Kirchhoff,
Helmholtz, Thomson (lord Kelvin), Maxwell y los físicos modernos
Larmor y Lorentz. Por las siguientes palabras de Rey se ve en qué
consiste la esencia de las dos líneas fundamentales (púes la
tercera no es independiente, sino intermedia):

"El mecanismo tradicional construyó el sistema del mundo material".
En la doctrina de la estructura de la materia, partía de los
"elementos cualitativamente homogéneos e idénticos", que
debían ser considerados como "invariables, impenetrables", etc. La
física "construyó un edificio real de materiales reales
y con cemento real. El físico disponía de elementos
materiales, de las causes y el modo de su acción, de las leyes
reales de su acción" (33-38). "El cambio de esta
concepción de la física consiste sobre todo en rechazar el
valor ontológico de las teorías y en destacar extremadamente la
significación fenomenológica de la física". La
teoría conceptual opera sobre "abstracciones puras" y "busca una
teoría puramente abstracta, que elimine en lo posible la
hipótesis de la materia". "La noción de energía llega a
ser la subestructura (substructure) de la nueva física. Por eso la
física conceptual puede la mayoría de las veces ser llamada
física energética ", aunque esa denominación no
puede aplicarse, por ejemplo, a un representante de la física
conceptual como Mach (pág. 46).

Esa confusión, en Rey, de la energética y la doctrina de
Mach, no es, naturalmente, del todo justa, como tampoco el aserto de que la
escuela neo-mecanista va llegando también a la concepción
fenomenológica de la física (pág. 48), a pesar de la
profundidad de su discrepancia con los conceptualistas. La "nueva"
terminología de Rey oscurece la cuestión en lugar de aclararla;
no nos ha sido posible, sin embargo, pasarla en silencio, con el fin de dar
al lector una idea de la interpretación de la crisis de la
física por un "positivista". En el fondo, la contraposición de
la "nueva" escuela a la vieja concepción coincide completamente, como
el lector se habrá podido convencer, con la crítica de
Helmholtz por Kleinpeter citada más arriba. Al dar a conocer las
concepciones de los diferentes físicos, Rey refleja en su
exposición toda la vaguedad e inconsistencia de las concepciones
filosóficas de éstos. La esencia de la crisis de la
física contemporánea consiste en el desquiciamiento de las
viejas leyes y de los principios fundamentales, en el repudio de la realidad
objetiva existente fuera de la conciencia, es decir, en la sustitución
del materialismo por el idealismo y el agnosticismo. "La materia ha
desaparecido": con tales palabras se puede expresar la dificultad fundamental
y típica, respecto a muchas cuestiones particulares, que dio origen a
esa crisis. Sobre dicha dificultad nos vamos a detener ahora.

2. "La materia ha desaparecido"

Se puede encontrar esta expresión textual en las descripciones que
dan de los novísimos descubrimientos los físicos
contemporáneos. Por ejemplo, L. Houllevigue, en su libro La
evolución de las ciencias, titula a un capítulo que trata
de las nuevas teorías de la materia: "¿Existe la materia?" "El
átomo se desmaterializa -- dice este autor --, la materia desa parece"
[L. Houllevigue, L'évolution des sciences (La evolución de
las ciencias ) París (A. Collin), 1908, págs. 63, 87, 88.
Véase su artículo "Les idées des physiciens sur la
matiere" ("Ideas de los físicos sobre la materia") en Année
Psychologique [Année Psychologique (Anales de Psicología ),
órgano del grupo de psicólogos idealistas franceses; se
publicó en París desde 1894.]( Anales de Psicología
), 1908.]. A fin de ver la facilidad con que los machistas deducen de
ahí radicales conclusiones filosóficas, tomemos aunque sea a
Valentínov. "La afirmación de que la explicación
científica del mundo no tiene base sólida 'más
que en el materialismo', es sólo una ficción, y por
añadidura, una ficción absurda", escribe ese autor (pág.
67). En calidad de destructor de esta ficción absurda cita al conocido
físico italiano Augusto Righi, quien dice que la teoría
electrónica "no es tanto una teoría de la electricidad, como
una teoría de la materia; el nuevo sistema coloca simplemente a la
electricidad en el lugar de la materia" (Augusto Righi: Die moderne heorie
der physikalischen Erscheinungen [La teoría moderna de los
fenómenos físicos ], Leipzig, 1905, pág. 131. Hay
traducción rusa). Hecha esta cita (pág. 64), exclama el
señor Valentínov:

"¿Por qué se permite Augusto Righi inferir ese ultraje a la
santa materia? ¿Tal vez porque es solipsista, idealista, criticista
burgués, empiriomonista, o algo peor aún?"

Esta observación que le parece al señor Valentínov un
dardo mortal asestado a los materialistas, revela su inocencia virginal en la
cuestión del materialismo filosófico. El señor
Valentínov no ha comprendido absolutamente nada sobre la
verdadera relación entre el idealismo filosófico y la
"desaparición de la materia". Y esa "desaparición de la
materia" de que habla siguiendo a los físicos contemporáneos,
no tiene ninguna relación con la distinción gnoseológica
entre el materialismo y el idealismo. Dirijámonos, para dilucidar este
punto, a uno de los discípulos de Mach más consecuentes y
más claros: Karl Pearson. Para éste el mundo físico se
halla formado por grupos de percepciones de los sentidos. Este autor nos da
de "nuestro modelo conceptual del mundo fisico" el diagrama siguiente, no sin
hacer la reserva de que las proporciones no han sido tomadas en cuenta en
este diagrama (pág. 282 de The Grammar of Science ):

Simplificando su diagrama, K. Pearson ha eliminado totalmente el problema
de la correlación entre el éter y la electricidad o entre los
electrones positivos y negativos. Pero esto no importa. Lo importante es que
el punto de vista idealista de Pearson considera los "cuerpos" como
percepciones de los sentidos; y luego ya, la composición de esos
cuerpos de partículas, formadas a su vez de moléculas, etc., se
refiere a los cambios en el modelo del mundo físico y en modo alguno a
la cuestión de saber si los cuerpos son símbolos de sensaciones
o si las sensaciones son imágenes de los cuerpos. El materialimo y el
idealismo difieren por la solución que aportan al problema de los
orígenes de nuestro conocimiento, al problema de las relaciones
entre el conocimiento (y lo "psíquico" en general) y el mundo
físico ; la cuestión de la estructura de la materia, de
los átomos y de los electrones no tiene que ver más que con ese
"mundo físico". Cuando los físicos dicen: "la materia
desaparece", con ello quieren decir que las ciencias naturales
reducían hasta ahora todas sus investigaciones del mundo físico
a estas tres nociones finales: la materia, la electricidad y el éter;
pero ahora quedan sólo las dos últimas, porque la
materia se puede reducir a la electricidad, el átomo se puede
representar como una especie de sistema solar infinitamente pequeño en
cuyo seno los electrones negativos se mueven con una velocidad determinada (y
extremadamente grande, como hemos visto) alrededor de un electrón
positivo. Se puede, por consiguiente, reducir el mundo físico a dos o
tres elementos en vez de varias decenas (por cuanto los electrones positivo y
negativo representan "dos materias esencialmente diferentes", como dice el
físico Pellat, citado por Rey, en la obra mencionada, págs,
294-295) Las ciencias naturales llevan, pues, a la "unidad de la materia
" (loc. cit.) [Oliver Lodge, Sur les électrons (Sobre los
electrones ), Paris, 1906, pág. 159: "La teoría
eléctrica de la materia", el reconocimiento de la electricidad como la
"sustancia fundamental", constituye un "hallazgo teórico muy cercano
de aquello a lo que tendieron siempre los filósofos, es decir, de la
unidad de la materia". Véase también Augusto Righi,
Über die Struktur der Materie (De la estructura de la materie ),
Leipzig, 1908; J. J. Thomson, The Corpuscular Theory of Matter
(Teoría corpuscular de la materia ), Londres, 1907; P.
Langevin, "La physique des électrons" en Revue
générale des Sciences [Revue générale des
Sciences pures et appliquées (Revista General de Ciencias Puras y
Aplicadas ), revista francesa que se publicó en París de
1890 a 1940.]("Física de los electrones" en Revista General de las
Ciencias ), 1905, págs. 257-276.]: tal es el contenido efectivo de
la frase sobre la desaparición de la materia, sobre la
sustitución de la materia por la electricidad, etc., que a tantos
desorienta. "La materia desaparece": esto quiere decir que desaparecen los
limites dentro de los cuales conocíamos la materia hasta ahora, y que
nuestro conocimiento se profundiza; desaparecen propiedades de la materia que
anteriormente nos parecian absolutas, inmutables, primarias
(impenetrabilidad, inercia, masa, etc.) y que hoy se revelan como relativas,
inherentes solamente a ciertos estados de la materia. Porque la
única "propiedad" de la materia con cuya admisión
está ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de
ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia.

El error del machismo en general y de la nueva física machista
consiste en ignorar esa base del materialismo filosófico y la
diferencia entre el materialismo metafísico y el materialismo
dialéctico. La admisión de elementos inmutables cualesquiera,
de la "inmutable esencia de las cosas", etc., no es materialismo: es un
materialismo metafísico, es decir, antidialéctico. Por
eso J. Dietzgen subrayaba que el "objeto de la ciencia es infinito", y que es
inconmensurable, incognoscible hasta el fondo, inagotable no
sólo lo infinito, sino también "el átomo más
pequeño", pues "la naturaleza en todas sus partes no tiene principio
ni fin"(Kl. ph. Schr. págs. 229-230). Por eso Engels citaba el
ejemplo del descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla y
criticaba el materialismo mecanicista. Si se quiere plantear la
cuestión desde el único punto de vista justo, es decir, desde
el punto de vista materialista dialéctico, hay que preguntarse: los
electrones, el éter, etcétera, ¿existen fuera de
la conciencia humana, como una realidad objetiva, o no? A esta pregunta los
naturalistas, también sin vacilaciones, deberán contestar y
contestan siempre sí, de la misma manera que admiten sin
vacilaciones la existencia de la naturaleza anteriormente al hombre y a la
materia orgánica. La cuestión queda así resuelta a favor
del materialismo, porque la noción de materia, como hemos dicho ya,
no significa en gnoseología más que : la realidad
objetiva, existente independientemente de la conciencia humana y reflejada
por ésta.

Pero el materialismo dialéctico insiste sobre el carácter
aproximado, relativo, de toda tesis científica acerca de la estructura
de la materia y de sus propiedades; insiste sobre la ausencia de
líneas absolutas de demarcación en la naturaleza, sobre la
transformación de la materia en movimiento de un estado en otro, que,
desde nuestro punto de vista, nos parece inconciliable con el primero, etc.
Por extravagante que parezca desde el punto de vista del "buen sentido" la
transformación del éter imponderable en materia ponderable e
inversamente, por "extraña" que parezca la ausencia en el
electrón de cualquiera otra masa que la masa electro-magnética,
por extraordinaria que parezca la limitación de las leyes
mecánicas del movimiento a un solo plano de los fenómenos de la
naturaleza y su subordinación a las leyes más profundas de los
fenómenos electro-magnéticos, etc., todo ello no es más
que una nueva confirmación del materialismo dialéctico.
La nueva física ha derivado hacia el idealismo, sobre todo,
precisamente porque los físicos ignoraban la dialéctica. Estos
últimos han combatido el materialismo metafísico (en el sentido
en que empleaba Engels esta palabra y no en su sentido positivista, es decir,
inspirado en Hume), su "mecanicidad" unilateral, o sea, con el agua han
tirado de la bañera al niño. Al negar la inmutabilidad de los
elementos y las propiedades de la materia hasta entonces conocidos, han
caído en la negación de la materia, esto es, de la realidad
objetiva del mundo físico. Al negar el carácter absoluto de las
leyes más importantes y fundamentales, han caído en la
negación de toda ley objetiva en la naturaleza; han caído en la
afirmación de que las leyes de la naturaleza son puro
convencionalismo, "limitación de la expectativa", "necesidad
lógica", etc. Al insistir en el carácter aproximado, relativo,
de nuestros conocimientos, han caído en la negación del objeto
independiente del conocimiento, reflejado por éste con una exactitud
aproximada, con una exactitud relativa. Y así sucesivamente, hasta
nunca acabar.

Las reflexiones de Bogdánov sobre la "esencia inmutable de las
cosas", expuestas en 1899, las reflexiones de Valentínov y de
Iushkévich sobre la "sustancia", etc. tampoco son más que
frutos de la ignorancia de la dialéctica. Sólo una cosa es
inmutable, desde el punto de vista de Engels: el reflejo en la conciencia
humana (cuando existe conciencia humana) del mundo exterior, que existe y se
desarrolla independientemente de la misma. Ninguna otra "inmutabilidad",
ninguna otra "esencia", ninguna "sustancia absoluta", en el sentido en que ha
expuesto estos conceptos la inútil filosofía profesoral, existe
para Marx y Engels. La "esencia" de las cosas o la "sustancia"
también son relativas; no expresan más que la
profundización del conocimiento que el hombre tiene de los objetos, y
si esta profundización no fue ayer más allá del
átomo y hoy no pasa del electrón o del éter, el
materialismo dialéctico insiste empero en el carácter temporal,
relativo, aproximado, de todos esos jalones del conocimiento de la naturaleza
por la ciencia humana en progreso. El electrón es tan
inagotable como el átomo, la naturaleza es infinita, pero
existe infinitamente, y este reconocimiento -- que es el único
categórico, el único incondicional -- de su existencia
fuera de la conciencia y de las sensaciones del hombre es precisamente lo que
distingue el materialismo dialéctico del agnosticismo relativista y
del idealismo.

Aduciremos dos ejemplos de cómo la nueva física
fluctúa inconsciente y espontáneamente entre el materialismo
dialéctico, que sigue ignorado de los sabios burgueses, y el
"fenomenalismo" con sus inevitables conclusiones subjetivistas (y más
tarde, directamente fideísta).

Ese mismo Augusto Righi, a quien el señor Valentínov no
supo interrogar sobre la cuestión del materialismo, que le
interesaba, dice, en la introducción a su libro: "La naturaleza de los
electrones o de los átomos eléctricos aún sigue siendo
un misterio; pero, a pesar de eso, a la nueva teoría le está
tal vez reservado adquirir con el tiempo no poca significación
filosófica, por cuanto llega a postulados completamente nuevos sobre
la estructura de la materia ponderable y tiende a reducir todos los
fenómenos del mundo exterior a un origen común.

"Desde el punto de vista de las tendencias positivistas y utilitaristas de
nuestro tiempo, esa ventaja quizás no tiene ninguna importancia, y la
teoría puede ser considerada en primer término como un medio de
poner cómodamente orden en los hechos y compararlos, servir de
guía en las investigaciones de fenómenos ulteriores. Pero si en
el pasado se tuvo acaso una confianza demasiado grande en las facultades del
espíritu humano y se creyó conocer demasiado fácilmente
las causas últimas de todas las cosas, hoy, en cambio, hay
propensión a caer en el error opuesto" (loc. cit., pág. 3)

¿Por qué Righi se desolidariza de las tendencias
positivistas y utilitaristas? Porque no teniendo, a lo que se ve,
ningún punto de vista filosófico determinado, se acoge por
espontáneo impulso a la realidad del mundo exterior y al
reconocimiento de la nueva teoría no sólo como una "comodidad"
(Poincaré), no sólo como un "empiriosímbolo"
(Iushkévich), no sólo como una "armonización de la
experiencia" (Bogdánov) y demás términos con que se
designan semejantes subterfugios subjetivistas, sino como un paso hacia
adelante en el conocimiento de la realidad objetiva. Si este físico
hubiera tenido conocimiento del materialismo dialéctico, su
juicio sobre el error opuesto al antiguo materialismo metafísico
hubiese sido, tal vez, el punto de partida de una filosofía justa.
Pero todo el ambiente en que viven estos hombres, los aparta de Marx y de
Engels y los lanza a los brazos de la vulgar filosofía oficial.

También Rey ignora en absoluto la dialéctica. Pero
también él se ve obligado a admitir que hay entre los
novísimos físicos continuadores de las tradiciones del
"mecanismo" (es decir, del materialismo). Kirchhoff, Hertz, Boltzmann,
Maxwell, Helmholtz y lord Kelvin, no son los únicos, dice, en seguir
la senda del "mecanismo". "Puros mecanistas y desde cierto punto de vista
más mecanistas que otro cualquiera, representantes extremos
(l'aboutissant) del mecanismo, son aquellos que, siguiendo a Lorentz y
Larmor, formulan una teoría eléctrica de la materia y llegan a
negar la constancia de la masa, haciendo de ella una función del
movimiento. Todos ellos son mecanistas, porque toman por punto de partida
los movimientos reales " (cursiva de Rey, págs. 290-291).

". . . Si las nuevas hipótesis de Lorentz, de Larmor y de Langevin
se confirmasen por la experiencia y adquiriesen una base suficientemente
sólida para la sistematización de la física,
sería indudable que las leyes de la mecánica actual dependen de
las leyes del electromagnetismo; las leyes de la mecánica
constituirían un caso particular y estarían limitadas en marcos
rigurosamente determinados. La constancia de la masa, nuestro principio de la
inercia no serian valederos más que para las velocidades medias de los
cuerpos, entendiendo el término 'medias' en relación a nuestros
sentidos y a los fenómenos que constituyen nuestra experiencia
habitual. Sería indispensable una transformación general de la
mecánica, y por consiguiente, una transformación general de la
física como sistema.

"¿Significaría esto la renuncia al mecanismo? De
ningún modo. La tradición puramente mecanista
continuaría manteniéndose, el mecanismo iría por las
sendas normales de su desarrollo" (295).

"La física electrónica, que debe ser colocada entre las
teorías mecanistas por su espíritu general, tiende a imponer su
sistematización a toda la física. Esta física de los
electrones, aunque sus principios fundamentales no provienen de la
mecánica, sino de los datos experimentales de la teoría de la
electricidad, es mecanista por su espíritu, puesto que: 1) Emplea
elementos figurados (figurés), materiales, para
representar las propiedades físicas y sus leyes; se expresa en los
términos de la percepción. 2) Si no considera los
fenómenos físicos como casos particulares de los
fenómenos mecánicos, en cambio considera los fenómenos
mecánicos como un caso particular de los fenómenos
físicos. Luego las leyes de la mecánica siguen estando en
conexión directa con las leyes de la física; las
nociones de la mecánica son nociones del mismo orden que las nociones
físico-químicas. En el mecanismo tradicional, estas nociones
eran un calco (calqués) de los movimientos relativamente
lentos, que, por ser los únicos conocidos y accesibles a la
observación directa, habían sido tomados. . . como tipos de
todos los movimientos posibles. Las nuevas experiencias han demostrado
que es preciso ampliar nuestra concepción sobre los movimientos
posibles. La mecánica tradicional sigue en pie toda entera, pero no se
aplica ya más que a los movimientos relativamente lentos. . . En
velocidades considerables, otras son las leyes del movimiento. La materia se
reduce a partículas eléctricas, últimos elementos del
átomo. . . 3) El movimiento, el desplazamiento en el espacio, queda
como el único elemento figurado (figuré) de la teoría
física. 4) Por último -- y desde el punto de vista del
espíritu general de la física, esta consideración se
halla por encima de todas las restantes --, la concepción de la
física, de su método, de sus teorías y de la
relación entre éstas y la experiencia, sigue siendo
absolutamente idéntica a las concepciones del mecanismo, a la
teoría de la física desde el Renacimiento" (46-47).

He citado por entero estos extensos extractos de Rey, porque dado su
constante temor a caer en la "metafísica materialista" sería
imposible exponer de otra forma sus afirmaciones. Pero por mucho que abjuren
del materialismo Rey y los físicos que cita, sigue siendo, no
obstante, indudable que la mecánica era un calco de los movimientos
lentos reales, mientras que la nueva física es un calco de los
movimientos reales que tienen lugar en prodigiosas velocidades El
materialismo consiste precisamente en admitir que la teoría es un
calco, una copia aproximada de la realidad objetiva. No podríamos
desear mejor confirmación del hecho de que la lucha se desarrolla, en
realidad, entre las tendencias materialistas e idealistas, que la que nos es
dada por Rey, cuando dice que entre los nuevos físicos existe una
"reacción contra la escuela conceptual [la machista] y la escuela
energética", y cuando incluye a los físicos que profesan la
teoría electrónica entre los representantes de dicha
reacción (46). Solamente importa no olvidar que, además de los
prejuicios generales de todo el filisteísmo culto contra el
materialismo, en los más reputados teóricos se refleja su
completa ignorancia de la dialéctica.

3. ¿Es concebible el movimiento sin materia?

La utilización de la nueva física por el idealismo
filosófico o las deducciones idealistas sacadas de esta física
no se deben al descubrimiento de nuevas variedades de la sustancia y de la
fuerza, de la materia y del movimiento, sino a la tentativa de concebir el
movimiento sin materia. Pero precisamente esa tentativa es la que no analizan
a fondo nuestros machistas. No han querido tener presente la
afirmación de Engels: "El movimiento es inconcebible sin
materia". J. Dietzgen ya en 1869, en su libro La esencia del trabajo
cerebral, expresaba la misma idea que Engels, no sin realizar, por
cierto, sus acostumbrados intentos confusionistas de "conciliar" el
materialismo y el idealismo. Prescindamos de esos intentos, explicables en
grado considerable por el hecho de que Dietzgen polemizaba con el
materialismo de Büchner, ajeno a la dialéctica, y veamos las
propias declaraciones de Dietzgen sobre la cuestión que nos interesa:
"Los idealistas quieren -- dice Dietzgen -- lo general sin lo particular, el
espíritu sin la materia, la fuerza sin la sustancia, la ciencia sin la
experiencia o sin los materiales, lo absoluto sin lo relativo" (Das Wesen
der menschlichen Kopfarbeit [La esencia del trabajo cerebral del hombre
], 1903, pág. 108). Así, pues, la tendencia a separar el
movimiento de la materia y la fuerza de la sustancia, Dietzgen la relaciona
con el idealismo, la sitúa al lado de la tendencia a separar el
pensamiento del cerebro. "Liebig - continúa Dietzgen --, a quien
agradan las digresiones de su ciencia inductiva hacia la especulación
filosófica, dice, en el sentido del idealismo: No se puede ver la
fuerza" (109). "El espiritualista o el idealista cree en la esencia
espiritual, es decir, ilusoria, inexplicable, de la fuerza" (110). "La
antítesis entre la fuerza y la sustancia es tan vieja como la
antítesis entre el idealismo y el materialismo" (111). "Naturalmente,
no hay fuerza sin sustancia, ni sustancia sin fuerza. La sustancia sin fuerza
y la fuerza sin sustancia son unos contrasentidos. Si los naturalistas
idealistas creen en el ser inmaterial de las fuerzas, no son en este punto
naturalistas, sino. . . visionarios" (114).

Vemos aquí que, hace cuarenta años, también se
podía encontrar a unos naturalistas dispuestos a admitir la
concepción del movimiento sin materia, y que Dietzgen los calificaba,
"en este punto", de visionarios. ¿Cuál es, pues, la
relación entre el idealismo filosófico y esta tendencia a
separar la materia del movimiento y a excluir la sustancia de la fuerza?
¿No es, en efecto, "más económico" concebir el
movimiento sin materia?

Figurémonos a un idealista consecuente que sustenta, por ejemplo,
el punto de vista de que todo el universo es mi sensación o mi
representación, etc. (si dijéramos: sensación o
representación "de nadie", el idealismo filosófico
cambiaría de variedad, pero no cambiaría su esencia). Este
idealista no pensará ni por un instante negar que el universo sea
movimiento, a saber: movimiento de mis pensamientos, de mis representaciones
mentales, de mis sensaciones. El idealista rechazará como absurda la
cuestión de qué es lo que se mueve: se produce un cambio
de mis sensaciones, mis representaciones mentales aparecen y desaparecen, y
eso es todo. No hay nada fuera de mí. "Se mueve" y basta. No cabe
representarse pensamiento más "económico". Ni hay pruebas,
silogismos, definiciones que puedan refutar al solipsista, si éste
mantiene consecuentemente su concepción.

La diferencia fundamental entre el materialista y el prosélito de
la filosofía idealista, es que el primero considera a la
sensación, la percepción, la representación y, en
general, la conciencia del hombre, como una imagen de la realidad objetiva.
El universo es el movimiento de esa realidad objetiva, reflejada por nuestra
conciencia. Al movimiento de las representaciones, de las percepciones, etc.,
corresponde el movimiento de la materia exterior a mí. La
noción de materia no expresa otra cosa que la realidad objetiva que
nos es dada en la sensación. Por lo cual separar el movimiento de la
materia es equivalente a separar el pensamiento de la realidad objetiva,
separar mis sensaciones del mundo exterior, es decir, pasar al idealismo. El
juego de prestidigitación que se hace ordinariamente al negar la
materia, al admitir el movimiento sin materia, consiste en callar las
relaciones entre la materia y el pensamiento. Se presentan las cosas como si
esas relaciones no existiesen, pero en realidad se introducen
subrepticiamente, no se las menciona al principio del razonamiento, pero
luego aparecen más o menos imperceptiblemente.

La materia ha desaparecido, se nos dice, queriendo sacar de ahí
deducciones gnoseológicas. Y el pensamiento, ¿perdura?,
preguntamos nosotros. ¡Si no perdura, si con la desaparición de
la materia ha desaparecido también el pensamiento, si con la
desaparición del cerebro y del sistema nervioso han desaparecido
también las representaciones y las sensaciones, entonces quiere decir
que todo ha desaparecido, que ha desaparecido también vuestro
razonamiento, como una de las muestras de un "pensamiento" cualquiera que sea
(o de una insuficiencia de pensamiento)! Mas si perdura, si suponéis
que el pensamiento (la representación, la sensación, etc.) no
ha desaparecido con la desaparición de la materia, quiere decir que
adoptáis a escondidas el punto de vista del idealismo
filosófico. Eso es precisamente lo que les sucede a aquellos que, por
razones de "economía", quieren concebir el movimiento sin la materia,
puesto que sólo por el hecho de continuar su razonamiento admiten
tácitamente la existencia del pensamiento después de la
desaparición de la materia. Y esto quiere decir que se adopta como
base un idealismo filosófico muy sencillo o muy complicado: muy
sencillo cuando se llega abiertamente al solipsismo (yo existo, todo
el mundo es sólo mi sensación); muy complicado si se
reemplaza el pensamiento, la representación, la sensación del
hombre viviente por una abstracción muerta: pensamiento de nadie, idea
de nadie, sensación de nadie, pensamiento en general (idea absoluta,
voluntad universal, etc.), la sensación considerada como "elemento"
indeterminado, lo "psíquico", colocado como base de toda la naturaleza
física, etc., etc. Millares de matices son posibles en este caso entre
las variedades del idealismo filosófico y siempre se puede crear el
matiz mil y uno, y al autor de este minúsculo sistema mil y uno (por
ejemplo, el empiriomonismo) la diferencia entre el suyo y los demás
puede parecerle importante. Desde el punto de vista del materialismo, esas
diferencias no tinen ninguna importancia esencial. Lo esencial es el punto de
partida. Lo esencial es que la tentativa de concebir el movimiento sin
materia introduce de contrabando el pensamiento separado de la materia, y
esto es precisamente idealismo filosófico.

Por eso, por ejemplo, el machista inglés Karl Pearson, el machista
más claro, el más consecuente, el más hostil a los
subterfugios verbales, encabeza sin rodeos el capítulo VII de su libro
consagrado a la "materia", con un parágrafo que lleva este
título característico: "Todas las cosas se mueven, pero
solamente en el concepto " ("All things move -- but only in conception").
"Por lo que se refiere al dominio de las percepciones es ocioso preguntarse
("it is idle to ask") qué es lo que se mueve y por qué se
mueve" (pág. 243, The Grammar of Science ).

Por eso también empezaron las desventuras filosóficas de
Bogdánov, en realidad, antes que tuviese conocimiento de Mach,
empezaron a partir del día en que creyó al gran químico
y mediocre filósofo Ostwald, que afirmaba concebible el movimiento sin
la materia. Es tanto más oportuno detenerse en este remoto episodio de
la evolución filosófica de Bogdánov, cuanto que no se
puede, al hablar de las relaciones del idealismo filosófico con
ciertas corrientes de la nueva física, pasar en silencio la
"energética" de Ostwald.

"Hemos dicho ya -- escribía Bogdánov en 1899 -- que el
sig,lo XIX no ha conseguido acabar definitivamente con la cuestión de
la 'esencia inmutable de las cosas'. Esta esencia desempeña, bajo el
nombre de 'materia', un importante papel hasta en la concepción del
mundo de los pensadores más avan zados del siglo. . ." (Elementos
fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza,
pág. 38).

Hemos dicho que todo esto es confusión. La admisión de la
realidad objetiva del mundo exterior, la admisión de la existencia,
fuera de nuestra conciencia, de una materia perpetuamente movible y
perpetuamente cambiable, está aquí confundida con la
admisión de la esencia inmutable de las cosas. No podemos permitirnos
suponer que Bogdánov no haya incluido en 1899 a Marx y a Engels entre
los "pensadores avanzados". Pero es evidente que no ha comprendido el
materialismo dialéctico.

". . . Aun se distinguen habitualmente dos aspectos en los procesos de la
naturaleza: la materia y su movimiento. No se puede decir que el concepto de
materia se distinga por una gran claridad. No es fácil dar una
respuesta satisfactoria a la pregunta ¿Qué es la materia? Se la
define como 'causa de las sensaciones' o como 'posibilidad constante de
sensaciones'; pero es evidente que en este caso se confunde la materia con el
movimiento. . ."

Es evidente que Bogdánov razona mal. Más aún, que
confunde la admisión materialista del origen objetivo de las
sensaciones (la causa de las sensaciones no está formulada con
claridad) con la definición agnóstica, dada por Mill, de la
materia, como posibilidad constante de sensaciones. El error capital
del autor nace aquí de que, tocando de cerca el problema de la
existencia o inexistencia del origen objetivo de las sensaciones, abandona
este problema a la mitad del camino y salta al problema de la existencia o
inexistencia de la materia sin movimiento. El idealista puede considerar el
universo como el movimiento de nuestras sensaciones (aun cuando
"socialmente organizadas" y "armonizadas" en el más alto grado); el
materialista puede considerarlo como el movimiento del origen objetivo, del
modelo objetivo de nuestras sensaciones. El materialista metafísico, o
sea antidialéctico, puede admitir la existencia (aunque no sea
más que temporal, hasta el "primer impulso" etc.) de la materia sin
movimiento. El materialista dialéctico no sólo considera el
movimiento como una propiedad inseparable de la materia, sino que rechaza la
concepción simplificada del movimiento, etc.

". . . Acaso fuera lo más exacto dar la definición
siguiente: 'materia es lo que se mueve'; pero eso estaría tan falto de
contenido como si dijésemos: la materia es el sujeto de una
proposición en la que 'se mueve' es el predicado. Sin embargo, la
cuestión consiste quizás precisamente en que los hombres se
hayan acostumbrado, en la época de la estática, a ver
necesariamente como sujeto algo sólido, un 'objeto' cualquiera, y a no
tolerar una noción tan incómoda para el pensamiento
estático como la del 'movimiento' más que en calidad de
predicado, como uno de los atributos de la 'materia'".

¡Esto nos trae a la memoria la acusación de que hacía
objeto Akímov a los iskristas porque en su programa no ponían
en nominativo la palabra proletariado! Decir: el universo es la materia en
movimiento o: el universo es movimiento material, es completamente igual.

"¡Pero es imprescindible que la energía tenga un
vehículo!" -- dicen los partidarios de la materia --. "¿Y por
qué?" -- pregunta Ostwald con razón --. "¿Acaso la
naturaleza ha de estar forzosamente formada de sujeto y predicado?"
(pág. 39).

Esta respuesta de Ostwald, que en 1899 agradaba tanto a Bogdánov,
es un simple sofisma. ¿Es que nuestros juicios -- se podría
responder a Ostwald -- han de estar forzosamente formados de electrones y de
éter? En realidad, eliminar mentalmente de la "naturaleza" a la
materia como "sujeto", es admitir implícitamente en
filosofía el pensamiento por "sujeto" (es decir, como
algo primario, punto de partida, independiente de la materia). No es el
sujeto lo que se elimina, sino el origen objetivo de la sensación, y
la sensación llega a ser "sujeto", es decir, la
filosofía llega a ser la de Berkeley, cualquiera que sea el modo con
que después se disfrace la palabra sensación. Ostwald ha
intentado esquivar este inevitable dilema filosófico (materialismo o
idealismo) empleando de manera indeterminada la palabra "energía",
pero su tentativa pone de manifiesto justamente una vez más la
inutilidad de las estratagemas de ese género. Si la energía es
movimiento, no habréis hecho más que trasladar la dificultad
del sujeto aí predicado, no habréis hecho más que
modificar los términos de la pregunta diciendo: ¿Es materia la
energía?, en lugar de: ¿Es la materia la que se mueve?
¿La transformación de la energía se realiza fuera de mi
conciencia, independientemente del hombre y de la humanidad, o no es esto
más que ideas, símbolos, signos convencionales, etc.? Esta
cuestión fue fatal para la filosofía "energética", para
ese ensayo de esfumar, con ayuda de una terminología "nueva", antiguos
errores gnoseológicos.

Algunos ejemplos demostrarán a qué confusión ha
llegado el energético Ostwald. Declara en el prólogo de sus
Conferencias sobre filosofíe de la naturaleza [Wilhelm Ostwald,
Vorlesungen über Naturphilosophie (Conferencias sobre filosofía
de la naturaleza ), 2a ed., Leipzig, 1902, pág. VIII.] que
considera "como una inmensa conquista si la antigua dificultad acerca de
cómo unir las nociones de materia y espíritu, es simple y
naturalmente eliminada por la reducción de ambas nociones a la de
energía". Esto no es una conquista, es una pérdida, puesto que
el problema de realizar las investigaciones gnoseológicas
(¡Ostwald no se da cuenta exacta de que plantea precisamente una
cuestión gnoseológica y no una cuestión química!)
en la dirección materialista o en la idealista, no se resuelve, sino
que se embrolla con el empleo arbitrario del término "energía".
Naturalmente, si se reduce la materia y el espíritu a la noción
de energía, entonces la supresión verbal de la
contradicción es indudable, pero lo absurdo de la doctrina sobre los
duendes y aparecidos no desaparecerá por el hecho de que la
califiquemos de "energética". Leemos en la página 394 de las
Conferencias de Ostwald: "La explicación más sencilla de
que todos los fenómenos exteriores pueden ser representados como
procesos que se realizan entre las energías, es que precisamente los
procesos de nuestra conciencia son en sí mismos procesos
energéticos y comunican (aufpragen) esta su propiedad a todas las
experiencias exteriores". Esto es puro idealismo: ¡no es nuestro
pensamiento el que refleja la transformación de la energía en
el universo exterior, sino que el universo exterior refleja la "propiedad" de
nuestra conciencia! El filósofo americano Hibben dice muy
acertadamente a propósito de ese párrafo y de algunos otros
trozos análogos de las conferencias de Ostwald, que este autor
"aparece aquí bajo la toga kantiana": ¡la explicabilidad de los
fenómenos del mundo exterior se deduce de las propiedades de nuestra
mente! [J. Gr. Hibben, The Theory of Energetics and its Philosophical
Bearings (La teoría de la energética y su lugar en la
filosofía ), The Monist, vol. XIII, núm. 3, 1903, abril,
págs. 329-330.]. "Es evidente -- dice Hibben -- que si
definiésemos la noción inicial de energía de modo que
englobase también los fenómenos psíquicos, no
sería eso ya la simple noción de energía admitida por
los círculos científicos o incluso por los mismos
energetistas". La transformación de la energía está
considerada por las ciencias naturales como un proceso objetivo,
independiente de la conciencia del hombre y de la experiencia de la
humanidad, es decir, está considerada de un modo materiaíista.
El mismo Ostwald, en gran cantidad de casos, hasta posiblemente en la
mayoría de los casos, entiende por energía el movimiento
material.

Y por ello se ha producido este fenómeno original: el
discípulo de Ostwald, Bogdánov, una vez convertido en
discípulo de Mach, no se ha puesto a acusar a Ostwald de no atenerse
consecuentemente a la concepción materialista de la energía,
sino de admitir la concepción materialista de la energía (y aun
de hacer de ella a veces la base). Los materialistas critican a Ostwald por
haber caído en el idealismo, por intentar conciliar el materialismo
con el idealismo. Bogdánov critica a Ostwald desde el punto de vista
idealista: ". . . La energética de Ostwald, hostil al atomismo,
pero muy cercana, en lo demás, al viejo materialismo, se ganó
mis más vivas simpatías -- escribe Bogdánov en 1906 --.
Sin embargo, pronto pude ver una contradicción importante de la
filosofía de la naturaleza de Ostwald: mientras acentúa muchas
veces el valor puramente metodológico de la noción de
energía, el autor no se atiene en un gran número de casos a
esta concepción. De puro símbolo de las correlaciones entre los
hechos de la experiencia, la energía se transforma muy frecuentemente,
para este autor, en sustancia de la experiencia, en materia del mundo"
. . . (Empiriomonismo, libro III, págs. XVI XVII).

¡La energía, puro símbolo! Bogdánov puede,
después de esto, discutir a placer con el "empiriosimbolista"
Iushkévich, con los "machistas puros", con los empiriocriticistas,
etc.; desde el punto de vista de los materialistas, será una
discusión entre un creyente del diablo amarillo y otro creyente del
diablo verde. Porque lo que importa no es lo que distingue a Bogdánov
de los demás machistas, sino lo que hay en ellos de común: la
interpretación idealista de la "experiencia" y de la
"energía", la negación de la realidad objetiva, en la
adaptación a la cual consiste la experiencia humana, y en la
reproducción de la cual consiste la única "metodología"
científica y la única "energética"
científica.

"El material del mundo le es indiferente [a la energética de
Ostwald] ¡ con ella es plenamente compatible tanto el viejo
materialismo como el panpsiquismo" (XVII) . . . -- ¿es decir, el
idealismo filosófico? Partiendo de la confusa energética, toma
Bogdánov no la senda materialista, sino la idealista...
"Representar la energía como una sustancia no es otra cosa que el
antiguo materialismo sin los átomos absolutos: materialismo corregido
en el sentido de que admite la continuidad de lo que existe" (loc.
cit.). Si, del "viejo" materialismo, es decir, del materialismo
metafísico de los naturalistas, Bogdánov ha pasado, no al
materialismo dialéctico, que no comprende mejor en 1906 que en 1899,
sino al idealismo y al fideísmo, puesto que ningún
representante instruido del fideísmo contemporáneo,
ningún inmanentista, ningún "neocriticista", etc hará
objeción alguna al concepto "metodológico" de la energia, a su
interpretación como "puro símbolo de las correlaciones entre
los hechos de la experiencia". Leed a P. Carus, con cuya fisonomía
hemos entrado en suficiente conocimiento más arriba, y veréis a
este machista criticar a Ostwald exactamente igual que lo haría
Bogdánov: "El materialismo y la energética -- escribe Carus
-- pertenecen sin discusión a una y la misma categoría" (The
Monist, vol. XVII, 1907, núm. 4, pág. 536). "El
materialismo nos ilustra muy poco cuando nos dice que todo es materia, que
los cuerpos son materia y que el pensamiento no es más que una
función de la materia; pero la energética del profesor Ostwald
no vale mucho más, ya que nos dice que la materia es energía y
que el alma es sólo un factor de la energía" (533).

La energética de Ostwald nos ofrece un buen ejemplo de la prontitud
con que se pone de moda una terminología "nueva" y de la prontitud con
que aparece de manifiesto que no basta modificar un poco las expresiones para
eliminar las cuestiones filosóficas fundamentales y las direcciones
filosóficas fundamentales. Igual se puede expresar (con más o
menos consecuencia, naturalmente) el materialismo y el idealismo en
términos de "energética" que en términos de
"experiencia", etc. La física energética es el origen de nuevas
tentativas idealistas de concebir el movimiento sin la materia,
basándose en la descomposición de las partículas de la
materia que hasta hoy se creían indescomponibles y en el
descubrimiento de nuevas formas, hasta hoy desconocidas, del movimiento de la
materia.

4. Las dos direcciones de la física contemporránea y el
espiritualismo inglés

A fin de demostrar de una manera concreta la lucha filosófica que
se ha entablado en la literatura contemporánea con motivo de las
diversas conclusiones que se deducen de la nueva física, concedamos la
palabra a los participantes directos en el "combate", empezando por los
ingleses. El físico Arthur W. Rücker defiende una
dirección, desde el punto de vista del naturalista; el filósofo
James Ward defiende otra, desde el punto de vista de la
gnoseología.

A. W. Rücker, presidente de la sección de física del
congreso de los naturalistas ingleses que se celebró en Glasgow en
1901, eligió como tema de su discurso la cuestión acerca del
valor de la teoría física y de las dudas que se han suscitado
respecto a la existencia de los átomos y, en particular, del
éter. El orador citó a los físicos Poincaré y
Poynting, que han plan teado dicha cuestión (este último es un
correligionario inglés de los simbolistas o machistas), así
como al filósofo Ward; citó también el célebre
libro de Haeckel e intentó hacer una exposición de sus propios
puntos de vista. [The British Association at Glasgow. 1901. Presidential
Address by Prof. Arthur W. Rücker en The Scientific American.
Suplement, 1901, núms, 1345 y 1346.]

"La cuestión en litigio -- dijo Rücker -- es saber si las
hipótesis que están en la base de las teorías
científicas más extendidas deben ser consideradas como
descripciones exactas de la estructura del universo que nos rodea o
sencillamente como ficciones cómodas". (Empleando los términos
de nuestra discusión con Bogdánov, Iushkévich y
Cía.: ¿Son dichas hipótesis copias de la realidad
objetiva, de la materia en movimiento o no son más que
"metodología", "símbolos puros", "formas de organización
de la experiencia"?) Rücker conviene en que prácticamente puede
no haber diferencia entre las dos teorías: la dirección de un
río lo mismo puede ser determinada por el hombre que sólo sigue
una línea azul sobre un mapa o un croquis, que por el que sabe que esa
línea representa un río auténtico. Desde el punto de
vista de la cómoda ficción, la teoría "aligera la
memoria", "pone orden" en nuestras observaciones, concuerda a éstas
con cierto sistema artificial, "regulariza nuestros conocimientos", los
resume en ecuaciones, etc. Podemos, por ejemplo, limitarnos a decir que el
calor es una forma del movimiento o de la energía, "sustituyendo de
este modo el cuadro vivo de los átomos en movimiento con una
aserción incolora (colourless) sobre la energía
calórica, cuya real naturaleza no intentamos definir". Reconociendo
plenamente la posibilidad de llegar por este camino a grandes éxitos
científicos, Rücker "osa afirmar que semejante sistema
táctico no puede ser considerado como la última palabra de la
ciencia en la lucha por la verdad". La cuestión queda en pie:
"¿Podemos deducir de los fenómenos revelados por la materia la
estructura de la misma materia?" "¿Tenemos fundamento para creer que
el bosquejo teórico que nos ha dado ya la ciencia sea hasta cierto
punto una copia y no un simple diagrama de la verdad?"

Al analizar la cuestión de la estructura de la materia, Rücker
toma como ejemplo al aire, dice que el aire está compuesto de gases y
que la ciencia descompone "cualquier gas elemental en una mezcla de
átomos y éter". Y aquí es -- continúa -- donde se
nos grita: ¡Alto! No se pueden ver las moléculas y los
átomos; pueden usarse como "simples conceptos" (mere conceptions),
"pero no se les puede considerar como realidades". Rücker rechaza esa
objeción apelando a uno de los muy numerosos casos que se encuentran
en el desarrollo de la ciencia: los anillos de Saturno, examinados al
telescopio, tienen el aspecto de una masa compacta. Los matemáticos
han probado mediante cálculos que esto es imposible, y el
análisis espectral ha confirmado las conclusiones hechas sobre la base
de dichos cálculos. Otra objeción: adscribimos a los
átomos y al éter unas propiedades que nuestros sentidos no nos
revelan en la materia ordinaria. Rücker rechaza también esta
objeción, citando ejemplos como la difusión de los gases y de
los líquidos, etc. Una serie de hechos, observaciones y experiencias
demuestran que la materia está formada de partículas o granos
aislados. La cuestión de si estas partículas, estos
átomos difieren del "medio primario", del "medio fundamental" que los
rodea (éter), o bien son partes de este medio que se encuentra en un
estado particular, está todavía en suspenso y no concierne para
nada a la misma teoría de la existencia de los átomos. No hay
ninguna razón para negar a priori, a despecho de los testimonios de la
experiencia, la existencia de "sustancias casi materiales", diferentes de la
materia ordinaria (de los átomos y del éter). Son inevitables
errores de detalle, pero el conjunto de los datos científicos no deja
lugar a dudas en cuanto a la existencia de los átomos y de las
moléculas.

Rücker indica a continuación los nuevos datos concernientes a
la estructura de los átomos compuestos de corpúsculos
(partículas, electrones) cargados de electricidad negativa, y hace
notar la semejanza de los resultados de diferentes experiencias y
cálculos sobre las dimensiones de las moléculas: la "primera
aproximación" da un diámetro de 100 milimicrones
(millonésimas de milímetro). Sin detenernos en las
observaciones particulares de Rücker y en su crítica del
neo-vitalismo, citemos solamente sus conclusiones:

"Los que rebajan el valor de las ideas que presidieron hasta la fecha el
progreso de la teoría científica, admiten demasiado a menudo
que no hay más alternativa que elegir entre estos dos asertos
opuestos: o que el átomo y el éter son simples ficciones de la
imaginación científica, o que la teoría mecánica
de los átomos y del éter -- ahora no está acabada, pero
si pudiera estarlo -- nos da una idea completa e idealmente exacta de las
realidades. Mi parecer es que hay un camino medio". Un hombre dentro de una
habitación oscura puede distinguir muy confusamente los objetos, pero
si no tropieza con los muebles ni toma un espejo por una puerta, es que ve
allí algunas cosas bien. Así que no debemos renunciar a la
pretensión de penetrar más allá de la superficie de la
naturaleza, ni pretender que ya hemos rasgado todos los velos del misterio
del mundo circundante. "Se puede convenir en que todavía no nos hemos
hecho un cuadro completamente acabado ni de la naturaleza de los
átomos ni de la naturaleza del éter, en cuyo medio existen los
átomos; pero he intentado demostrar que, a pesar del carácter
aproximativo ["tentative"; literalmente: tentativo] de algunas de nuestras
teorías, a pesar de las numerosas dificultades de detalle con que
tropieza, la teoría de los átomos. . . es exacta en sus bases
fundamentales; que los átomos no son sólo conceptos auxiliares
(helps) para los perplejos matemáticos (puzzled mathematicians), sino
realidades físicas".

Así terminaba su peroración Rücker. El lector ve que el
orador no había abordado la gnoseología, pero en realidad
había defendido, en nombre, indudablemente, de numerosos naturalistas,
el punto de vista del materialismo espontáneo. Su posición se
resume en estas palabras: la teoría de la física es un calco
(cada vez más exacto) de la realidad objetiva. El mundo es la materia
en movimiento que vamos conociendo cada vez más profundamente. Las
inexactitudes de la filosofía de Rücker nacen de la defensa, de
ningún modo obligatoria, de la teoría "mecánica"
(¿por qué no electro-magnética?) de los movimientos del
éter y de la incomprensión de las correlaciones entre la verdad
relativa y la absoluta. No le falta a este físico más
que conocer el materialismo dialéctico (abstracción
hecha, desde luego, de las consideraciones prácticas tan importantes
que inducen a los profesores ingleses a llamarse "agnósticos").

Veamos ahora cómo criticaba esa filosofía el espiritualista
James Ward: ". . . El naturalismo -- escribía -- no es una ciencia, y
la teoría mecánica de la naturaleza que le sirve de base,
tampoco es una ciencia. . . Pero, aunque el naturalismo y las ciencias
naturales, la teoría mecánica del universo y la
mecánica, como ciencia, son, desde el punto de vista lógico,
cosas diferentes, a primera vista son muy semejantes entre sí e
históricamente están estrechamente enlazadas. No existe, por
cierto, ningún peligro de confusión entre las ciencias
naturales y la filosofía de dirección idealista o
espiritualista, ya que esta filosofía implica necesariamente la
crítica de las premisas gnoseológicas que la ciencia sienta
inconscientemente"... [James Ward, Naturalism and Agnosticism (Naturalismo
y agnosticismo ), vol. I, 1906, pág. 303.] ¡Es verdad!
¡Las ciencias naturales admiten inconscientemente que su
doctrina refleja la realidad objetiva, y esta filosofía es la
única compatible con las ciencias naturales! ". . . No ocurre
lo mismo con el naturalismo, que en inocencia iguala a la de la ciencia en lo
que se refiere a la teoría del conocimiento. En realidad, el
naturalismo, a semejanza del materialismo, es sencillamente una física
tratada como metafísica. . . El naturalismo es indudablemente menos
dogmático que el materialismo, porque hace reservas agnósticas
sobre la naturaleza de la realidad última; pero insiste resueltamente
sobre la prioridad del aspecto material de este 'Incognoscible'. . ."

El materialista trata la física como una metafísica.
¡Conocido argumento! El reconocimiento de la realidad objetiva fuera
del hombre es llamado metafísica: los espiritualistas coinciden con
los kantianos y los adeptos de Hume en estos reproches al materialismo. Y se
comprende: ¡No es posible allanar el camino a las "nociones reales" del
estilo de las de Rehmke sin eliminar la realidad objetiva de las cosas, de
los cuerpos o de los objetos que cada uno conoce!. . .

". . . Cuando surge la cuestión, filosófica en el fondo,
acerca de cómo sistematizar mejor el conjunto de la experiencia
[¡plagia usted a Bogdánov, señor Ward!], el naturalista
afirma que debemos empezar por el aspecto físico. Solamente estos
hechos son precisos, determinados y rigurosamente concatenados; todo
pensamiento que ha hecho palpitar el corazón humano. . . puede llegar,
nos dicen, a una redistribución perfectamente exacta de la materia y
el movimiento. . . Que las afirmaciones de tal significación
filosófica y de tal amplitud sean las deducciones legítimas de
la ciencia física [o sea de las ciencias naturales], es cosa que no se
deciden a afirmar directamente los físicos contemporáneos. Pero
muchos de ellos consideran que los que se esfuerzan por hacer patente la
oculta metafísica, el realismo físico en que reposa la
teoría mecánica del universo, atacan a la ciencia. . ." Tal es
también, según se dice, la opinión de Rücker sobre
mi filosofía. "Pero en realidad mi crítica [de esta
"metafísica", aborrecida asimismo de todos los machistas] reposa
enteramente sobre las conclusiones de una escuela de físicos, si
así se le puede llamar, que cada día aumenta el número
de sus adeptos y extiende su influencia, escuela que rechaza este realismo
casi medieval. . . Este realismo ha permanecido tanto tiempo indiscutido, que
el alzarse contra él es considerado como una manifestación de
anarquía científica. Sería, sin embargo, en verdad
extravagante suponer que hombres como Kirchhoff y Poincaré -- para no
citar más que dos grandes nombres entre otros muchos --, quieran
"atacar a la ciencia". . . Para distinguirlos de la vieja escuela, que
estamos en el derecho de llamarla de los realistas físicos, podemos
denominar a la nueva escuela la de los simbolistas físicos. Este
término no será del todo feliz pero a lo menos pone de relieve
una diferencia esencial entre las dos escuelas, diferencia que nos interesa
especialmente en este momento. La cuestión en litigio es muy sencilla.
Las dos escuelas parten, desde luego, de la misma experiencia sensorial
(perceptual); ambas emplean sistemas conceptuales abstractos que difieren
unos de otros en los detalles, pero que en el fondo son idénticos;
ambas recurren a los mismos procedimientos de comprobación de las
teorías. Pero una de esas dos escuelas cree que se acerca más y
más a la realidad última y deja tras sí cada vez nuevas
apariencias. La otra cree que sólo sustituye (is substituting) con
esquemas descriptivos generalizados, intelectualmente manejables, la
complejidad de los hechos concretos. . . Ni una ni otra afectan al valor de
la física como conocimiento sistemático acerca de
[cursiva de Ward] las cosas; la posibilidad de un ulterior desarrollo de la
física y de su aplicación práctica es igual en ambos
casos. Pero la diferencia filosófica (speculative) entre las dos
escuelas es enorme, y en este sentido se hace muy importante saber
cuál de ellas tiene razón". . .

Este espiritualista franco y consecuente plantea la cuestión con
una exactitud y claridad notables. En efecto, la diferencia entre las dos
escuelas de la física contemporánea es únicamente
filosófica, únicamente gnoseológica. En efecto, la
diferencia capital consiste únicamente en que una admite la
realidad "última" (hubiera hecho falta decir: objetiva), reflejada por
nuestra teoría, mientras que la otra lo niega, no viendo en la
teoría más que una sistematización de la experiencia, un
sistema de empiriosímbolos, etc., etc. A consecuencia de sus
descubrimientos de nuevas variedades de la materia y de nuevas formas del
movimiento de ésta, la nueva física, con motivo del
resquebrajamiento de las viejas nociones físicas, ha planteado los
viejos problemas de la filosofía. Y si los adeptos de las direcciones
filosóficas "intermedias" ("positivistas", discípulos de Hume,
prosélitos de Mach) no saben plantear con claridad la cuestión
litigiosa, el franco idealista Ward descorre todos los velos.

". . . Rücker ha consagrado su discurso de inauguración a la
defensa del realismo físico contra la interpretación
simbólica últimamente abogada por los profesores
Poincaré y Poynting, así como por mí" (págs.
305-306; en otros lugares de su libro Ward añade a esos nombres los de
Duhem, Pearson y Mach; véase tomo II, págs. I6I, 63, 57, 75, 83
y otras).

". . . Rücker habla constantemente de 'imágenes mentales', no
sin afirmar siempre que el átomo y el éter son algo más
que imágenes mentales. Tal modo de razonar, en realidad, equivale a
decir: No puedo en este caso concreto formar otra imagen, y por lo tanto la
realidad debe parecérsele. . El profesor Rücker admite la
posibilidad abstracta de otra imagen mental . . . Admite incluso el
carácter 'aproximativo' (tentative) de algunas de nuestras
teorías y admite numerosas 'dificultades de detalle'. A fin de cuentas
él defiende sólo una hipótesis de trabajo (a working
hypothesis), que, por lo demás, ha perdido mucho de su prestigio en la
segunda mitad del siglo. Pero si la teoría atómica y las
demás teorías de la estructura de la materia no son más
que hipótesis de trabajo estrictamente limitadas a los
fenómenos físicos, nada puede justificar la teoría
según la cual el mecanismo es la base de todo y reduce los hechos de
la vida y del espíritu a epifenómenos, o dicho en otros
términos, los hace en un grado más fenomenales y en un grado
menos reales que la materia y el movimiento. Tal es la teoría
mecanista del mundo, y si el profesor Rücker no la defiende, no tenemos
por qué discutir con él" (págs. 314-315).

Desde luego, es del todo absurdo decir que el materialismo tenga por
"menor" la realidad de la conciencia o afirme forzosamente el cuadro
mecánico y no el electro-magnético, ni cualquier otro cuadro
infinitamente más complejo del mundo, como materia en
movimiento. Pero de un modo verdaderamente virtuoso, mucho mejor que
nuestros machistas (es decir, los idealistas confusos), el idealista
declarado y franco Ward capta los puntos flacos del materialismo
"espontáneo" de las ciencias naturales, por ejemplo, su incapacidad
para explicar la correlación entre la verdad relativa y la verdad
absoluta. Ward se deshace en piruetas y declara que si la verdad es relativa,
aproximada, no hace más que "tantear" el fondo de la cuestión,
¡no puede, por consiguiente, reflejar la realidad! Este espiritualista
plantea con extraordinaria justeza, en cambio, la cuestión de los
átomos, etc., como "hipótesis de trabajo". El fideísmo
moderno, cultivado (Ward lo deduce directamente de su espiritualismo) ni
siquiera piensa exigir otra cosa que no sea declarar como
"hipótesis de trabajo" las nociones de las ciencias naturales.
Nosotros os abandonamos la ciencia, señores naturalistas, y vosotros
entregadnos la gnoseología, la filosofía: tal es en los
países capitalistas "avanzados" la condición de convivencia
entre teólogos y profesores.

Por lo que se refiere a los otros puntos de la gnoseología de Ward
que éste relaciona con la "nueva" física, entre ellos figura
también su lucha encarnizada contra la materia.
¿Qué es la materia? ¿Qué es la energía?,
pregunta Ward, mofándose de la abundancia y del carácter
contradictorio de las hipótesis. ¿Hay un éter o varios?
¡Se trata de un nuevo "líquido perfecto" al que arbitrariamente
se conceden cualidades tan nuevas como inverosímiles! Y el mismo Ward
responde: "Nosotros no encontramos definido más que el movimiento. El
calor es una forma del movimiento, la elasticidad es otra forma del
movimiento, la luz y el magnetismo son otras formas del movimiento. La misma
masa es asimismo, a fin de cuentas, como suponen, una forma del movimiento,
del movimiento de algo que no es ni sólido, ni líquido, ni
gaseoso; que no es, en sí, un cuerpo, ni un agregado de cuerpos; que
no es fenomenal y no debe ser noumenal; un verdadero apeirón
[término de filosofía griega, que significa: infinito,
ilimitado], al cual nosotros podemos imponer nuestras propias
características" (I, 40).

El espiritualista sigue siendo fiel a sí mismo al separar el
movimiento de la materia. El movimiento de los cuerpos se transforma en la
naturaleza en el movimiento de lo que no es un cuerpo de masa constante, en
el movimiento de lo que es carga desconocida de una electricidad desconocida
en un éter desconocido; esta dialéctica de las transformaciones
materiales que se efectúan en el laboratorio y en la
fábrica, no sirve a los ojos del idealista (como a los del gran
público y a los de los machistas) de confirmación de la
dialéctica materialista, sino de argumento contra el materialismo: ".
. . La teoría mecánica, como explicación obligatoria
(professed) del universo, recibe un golpe mortal por el mismo progreso de la
física mecánica" (143). . . El mundo es materia en movimiento,
contestamos nosotros, y la mecánica refleja las leyes del movimiento
de esa materia en relación a movimientos lentos, mientras que la
teoría electro-magnética las refleja en relación a
movimientos rápidos. . . "El átomo dimensional, sólido,
indestructible, ha sido siempre el punto de apoyo de la concepción
materialista del mundo. Desgraciadamente, para esta concepción, el
átomo dimensional no ha satisfecho las exigencias (was not equal to
the demands) presentadas por el creciente conocimiento". . . (144). La
destructibilidad del átomo, su inagotabilidad, la variabilidad de
todas las formas de la materia y de su movimiento, han sido siempre el
sostén del materialismo dialéctico. Todos los límites en
la naturaleza son convencionales, relativos, movibles, expresan la
aproximación de nuestra inteligencia al conocimiento de la materia,
pero esto no demuestra en modo alguno que la naturaleza, la materia, sea en
sí un símbolo, un signo convencional, es decir, un producto de
nuestra inteligencia. El electrón es al átomo lo que
sería un punto de este libro al volumen de un edificio que tuviera 64
metros de largo por 32 de ancho y 16 de alto (Lodge), se mueve con una
velocidad de 270.000 kilómetros por segundo, su masa varía con
su velocidad, hace 500 trillones de revoluciones por segundo; todo ello es
mucho más complicado que la antigua mecánica, pero todo ello es
movimiento de la materia en el espacio y el tiempo. La inteligencia humana ha
descubierto muchas cosas prodigiosas en la naturaleza y todavía
hallará más, aumentando así su dominio de la naturaleza,
pero eso no quiere decir que la naturaleza sea una creación de nuestro
espíritu o de un espíritu abstracto, es decir, del dios de
Ward, de la "substitución" de Bogdánov, etc.

". . . Tal ideal [el del "mecanismo"], rigurosamente (rigorously)
aplicado, como teoría del mundo real, nos lleva al nihilismo: todos
los cambios son movimientos, puesto que los movimientos son los únicos
cambios que podemos comprender, y por tanto todo lo que se mueva debe ser
movimiento para que nosotros lo podamos comprender" (166). . . "Como he
tratado de demostrar, el progreso de la física es justamente el medio
más eficaz de combatir la creencia ignorante que ve en la materia y el
movimiento la sustancia última (inmost), y no los más
abstractos símbolos de la suma de existencia. . . Nunca llegaremos a
Dios por el mero mecanismo" (180). . .

¡He aquí algo que ya empieza a parecerse rasgo por rasgo a
los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo!
Haría bien, señor Ward, en dirigirse a Lunacharski,
Iushkévich, Basárov y Bogdánov: ellos predican
absolutamente la misma cosa, aunque de un modo "más vergonzante" que
usted.

5. Las dos direcciones de la física contemporánea y el
idealismo alemán

En 1896, con un júbilo extraordinariamente triunfal, el conocido
idealista kantiano Hermann Cohen escribía en el prólogo a la
quinta edición de la Historia del materialismo, falsificada por
Fr. Albert Lange. "El idealismo teórico -- exclamaba H. Cohen
(página XXVI) -- ha empezado a hacer tambalear el materialismo de los
naturalistas, sobre el que acaso obtenga muy pronto una definitiva victoria".
"El idealismo va impregnando (Durchwirkung) la física nueva". "El
atomismo ha debido ceder el puesto al dinamismo". "El viraje notable consiste
en que la investigación de los problemas químicos de la
sustancia haya llevado a un triunfo fundamental sobre la concepción
materialista de la materia. Así como Tales realizó la primera
abstracción formulando el concepto de sustancia, y relacionó
con ello sus razonamientos especulativos sobre el electrón, así
también a la teoría de la electricidad le ha cabido en suerte
producir la más profunda revolución en la concepción de
la materia y, transformando la materia en fuerza, traer la victoria del
idealismo" (pág. XXIX).

H. Cohen señala con tanta precisión y claridad como J. Ward
las direcciones filosóficas fundamentales, sin extraviarse
(como se extravían nuestros machistas) en las ínfimas
diferencias de un idealismo energético, simbólico,
empiriocriticista, empiriomonista, etc. Cohen toma la tendencia
filosófica fundamental de la escuela de física que
actualmente está ligada a los nombres de Mach, Poincaré y
otros, caracterizando con justeza esta tendencia como idealista. La
"transformación de la materia en fuerza" es en este caso para Cohen la
principal conquista del idealismo, exactamente igual que para los
naturalistas "visionarios" que J. Dietzgen desenmascaraba en 1869. A la
electricidad se la declara colaboradora del idealismo, porque ha destruido la
vieja teoría de la estructura de la materia, ha descompuesto el
átomo, ha descubierto nuevas formas de movimiento material, tan
diferentes de las antiguas, tan poco investigadas aún, tan poco
estudiadas, tan extraordinarias, tan "prodigiosas", que se hace posible
introducir subrepticiamente una interpretación de la naturaleza,
considerándola como movimiento inmaterial (espiritual, mental,
psíquico). Lo que ayer era el límite de nuestro conocimiento de
las partículas infinitamente pequeñas de la materia, ha
desaparecido; por consiguiente, concluye el filósofo idealista, ha
desaparecido la materia (pero el pensamiento perdura). Todo físico y
todo ingeniero saben que la electricidad es un movimiento (material), pero
ninguno sabe a ciencia cierta qué es lo que aquí se
mueve; por consiguiente, concluye el filósofo idealista, se puede
engañar a las personas faltas de instrucción filosófica
haciéndoles esta proposición de una seductora
"economía": Vamos a concebir el movimiento sin materia.
. .

H. Cohen se esfuer~a en reclutar como aiiado al célebre
físico Heinrich Hertz. ¡ Hertz es de los nuestros, dice, es
kantiano, en él se encuentra admitido el a priori! ¡Hertz es de
los nuestros, sigue a Mach!, replica el machista Kleinpeter pues en Hertz se
vislumbra "la misma concepción subjetivista de la esencia de nuestras
nociones que vemos en Mach" [Archiv für syst. Phil., vol. V.
1898-1899, págs. 169-170.]. Esta curiosa discusión acerca
del campo a que pertenece Hertz nos ofrece un bonito ejemplo de
cómo los filósofos idealistas se aferran al menor error, a la
menor falta de claridad en la expresión de los grandes naturalistas, a
fin de justificar su renovada defensa del fideísmo. En realidad, la
introducción filosófica de H. Hertz a su Mecánica
[Heinrich Hertz, Gesammelte Werke (Obras Completas ), vol. 3, Leipzig,
1894, particularmente págs. 1, 2, 49.] revela el punto de vista
habitual de un naturalista intimidado por los clamores profesorales contra la
"metafísica" del materialismo, pero que no llega ni mucho menos a
deshacerse de su convicción espontánea sobre la realidad del
mundo exterior. Esto lo reconoce el propio Kleinpeter, que, por una parte,
lanza a la masa de los lectores folletos de vulgarización
completamente embusteros, en donde se trata de la teoría del
conocimiento de las ciencias naturales y en los que Mach figura al
lado de Hertz, y que, por otra parte, en unos artículos
filosóficos especiales, confiesa que "Hertz, al contrario que Mach y
Pearson, se atiene todavía al prejuicio de que toda la física
es susceptible de una explicación mecánica" [Kantstudien, t.
VIII, 1903, pág. 309.], se atiene a la concepción de la cosa en
sí y al "habitual punto de vista de los físicos", "se atiene
todavía a la existencia del mundo en sí" [The Monist, vol. XVI,
1906, núm. 2, pág. 164; artículo sobre el "monismo" de
Mach.], etc.

Es interesante citar la opinión de Hertz sobre la
energética. "Si queremos inquirir -- dice -- la razón real de
por qué a la física contemporánea le gusta expresarse
con el lenguaje ener gético, la respuesta será: porque es el
modo que mejor le permite evitar el hablar de cosas de las que sabemos muy
poco . . . Naturalmente, todos estamos convencidos de que la materia
ponderable está compuesta de átomos; y en algunos casos tenemos
ideas hasta cierto grado precisas sobre la magnitud de los átomos y
sobre sus movimientos. Pero la forma de los átomos, su
cohesión, sus movimientos, en la mayoría de los casos, nos
quedan completamente ocultos. . . De modo que nuestra concepción sobre
los átomos es de por sí un importante e interesante objeto de
ulteriores investigaciones, pero en modo alguno sirve de base sólida y
segura a las teorías matemáticas" (loc. cit., III, 2I). Hertz
esperaba de investigaciones posteriores sobre el éter la
explicación de la "esencia de la antigua materia, de su inercia y de
su fuerza de gravitación" (I, 354)

Así que a Hertz ni siquiera se le viene a las mientes la
posibilidad de una concepción no materialista de la energía. La
energética ha servido de motivo a los filósofos para escapar
del materialismo al idealismo. El naturalista ve en la energética un
cómodo procedimiento de exposición de las leyes del movimiento
material, en estos tiempos en que los físicos, si podemos expresarnos
así, han dejado el átomo, pero no han llegado al
electrón. Estos tiempos continúan aún ahora en grado
considerable: una hipótesis es reemplazada por otra; no sabemos
absolutamente nada del electrón positivo; hace tres meses solamente
(el 22 de junio de 1908) que Jean Becquerel declaró a la Academia
francesa haber conseguido encontrar esa "nueva parte integrante de la
materia" (Comptes rendus des séances de l'Académie des
Sciences, pág. 1311). ¿Cómo no iba a aprovecharse la
filosofía idealista de la ventajosa situación en que la
inteligencia humana aún no hace más que "buscar" la "materia",
y, por consiguiente, esa materia no es más que un "símbolo",
etc.?

Otro idealista alemán, de un matiz mucho más reaccionario
que Cohen, Eduard Von-Hartmann ha consagrado un libro entero a la
Concepción del mundo en la física moderna (Die
Weltanschauung der modernen Physik, Lpz., 1902). No nos interesan,
naturalmente, las reflexiones especiales del autor sobre la variedad de
idealismo que defiende. Tan sólo nos importa hacer notar que
también este idealista constata los mismos fenómenos que han
sido constatados por Rey, Ward y Cohen. "La física
contemporánea ha crecido en un terreno realista -- dice E. Hartmann
--, y sólo la tendencia neokantiana y agnóstica de nuestra
época la ha desviado hacia la interpretación de sus
últimos resultados en un sentido idealista" (218). Según E.
Hartmann, en la base de la novísima física están tres
sistemas gnoseológicos: la hylocinética (del griego hyle =
materia y kinesis = movimiento: es decir, el reconocimiento de que los
fenómenos físicos son movimiento de la materia), la
energética y el dinamismo (es decir, admisión de la fuerza sin
sustancia). Se concibe que el idealista Hartmann defienda el "dinamismo",
deduzca de él que las leyes de la naturaleza son el pensamiento
universal, en una palabra "substituya" lo psíquico colocándolo
como base de la naturaleza física. Pero se ve obligado a reconocer que
la hylocinética tiene a su lado al mayor número de los
físicos, que este sistema es el que "más a menudo se usa"
(190), y que su grave defecto está en el "materialismo y el
ateísmo que amenazan a la hylocinética pura" (189). El autor
considera, y con toda razón, la energética como un sistema
intermedio y la califica de agnosticismo (136). Naturalmente es "el aliado
del dinamismo puro, puesto que elimina la sustancia" (págs. VI y 192),
mas su agnosticismo desagrada a Hartmann, por ser como una especie de
"anglomanía", contraria al verdadero idealismo del alemán
ultrarreaccionario de pura cepa.

Es en extremo edificante ver cómo este idealista intransigente,
lleno de partidismo (los sin partido son en filosofía de una estupidez
tan desesperante como en política), explica a los físicos lo
que en puridad significa seguir esta o la otra línea
gnoseológica. "Entre los físicos que siguen esta moda --
escribe Hartmann a propósito de la interpretación idealista de
los últimos resultados de la física -- son muy pocos los que se
dan plenamente cuenta de todo el alcance y de todas las consecuencias de tal
interpretación. Tampoco han notado que la física junto con sus
leyes especiales conservaba su significación independiente en tanto
que los físicos, a despecho de su idealismo, se adherían a los
postulados fundamentales del realismo, a saber: la existencia de las
cosas en sí, sus modificaciones reales en el tiempo, la causalidad
real. . . Sólo con ayuda de esos postulados del realismo (el valor
transcendental de la causalidad, del tiempo y del espacio de tres
dimensiones), es decir, sólo a condición de que la naturaleza,
cuyas leyes exponen los físicos, coincida con el reino de las cosas en
sí. . . es como se puede hablar de las leyes de la naturaleza a
diferencia de las leyes psicológicas. Solamente en el caso de que las
leyes de la naturaleza actúen en un terreno, independiente de nuestro
pensamiento, pueden servir de explicación del hecho de que las
conclusiones lógicamente necesarias basadas en nuestras
imágenes mentales, resultan ser las imágenes de los resultados
naturalmente necesarios de lo desconocido, que tales imágenes reflejan
o simbolizan en nuestra conciencia" (218-219).

Hartmann comprende acertadamente que el idealismo de la nueva
física es precisamente una moda, y no un viraje filosófico
serio para apartarse del materialismo de las ciencias naturales, razón
por la cual explica acertadamente a los físicos que para convertir la
"moda" en un idealismo filosófico consecuente e integral, es menester
transformar radicalmente la doctrina de la realidad objetiva del tiempo, del
espacio, de la causalidad y de las leyes de la naturaleza. No se puede
considerar sólo a los átomos, a los electrones y al éter
como puros símbolos, pura "hipótesis de trabajo";
también al tiempo, al espacio, a las leyes de la naturaleza y a todo
el universo exterior, hay que declararlos "hipótesis de trabajo". O el
materialismo, o la substitución universal de lo psíquico,
colocándolo como base de toda la naturaleza física; a muchas
personas les gusta confundir esos dos oficios, pero Bogdánov y yo no
nos encontramos entre ellos.

De entre los físicos alemanes Ludwig Boltzmann, muerto en 1906, es
quien ha combatido sistemáticamente la corriente machista. Ya hemos
indicado que al "apasionamiento por los nuevos dogmas gnoseológicos"
oponía la demostración sencilla y clara de que la doctrina de
Mach se reduce al solipsismo (v. más arriba, cap. I, § 6).
Boltzmann teme, naturalmente, denominarse materialista y hasta especifica que
no está ni mucho menos contra la existencia de Dios [Ludwig Boltzmann,
Populäre Schriften (Artículos populares ), Leipzig, 1905,
pág. 187.]. Pero su teoría del conocimiento es, en el fondo,
materialista, y expresa la opinión de la mayoría de los
naturalistas, como lo reconoce S. Günther [Siegmund Günther,
Geschichte der anorganischen Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert,
(Historia de las ciencias sobre la naturaleza inorgánica en el siglo
XIX ), Berlín, 1901, págs. 942 y 941.], historiador de las
ciencias naturales del siglo XIX. "Deducimos la existencia de todas las cosas
por las impresiones que producen sobre nuestros sentidos", dice L. Boltzmann
(loc. cit., pág. 29). La teoria es una "imagen" (o una
reproducción) de la naturaleza, del mundo exterior (77). A los que
afirman que la materia no es más que un complejo de percepciones de
los sentidos, les replica Boltzmann que en este caso los demás hombres
no son tampoco más que sensaciones del que habla (168). Esos
"ideólogos" -- como Boltzmann dice a veces en lugar de decir
filósofos idealistas -- nos dan "un cuadro subjetivo del mundo" (176),
pero el autor prefiere "un cuadro más sencillo, un cuadro objetivo del
mundo". "El idealista compara la afirmación de que la materia existe
igual que nuestras sensaciones, con la opinión del niño, para
el que la piedra que él golpea siente dolor. El realista compara la
opinión de que no es posible representarse lo psíquico como
derivado de la materia o hasta del juego de los átomos, con la
opinión del ignorante que afirma que la distancia entre la tierra y el
sol no puede ser de veinte millones de millas, porque él no puede
representársela" (186). Boltzmann no renuncia al ideal
científico que representa al espíritu y a la voluntad como unas
"acciones complejas de partículas de materia" (396).

L. Boltzmann ha polemizado reiteradas veces, desde el punto de vista de un
físico, con la energética de Ostwald, demostrando que este
último ni puede refutar ni eliminar las fórmulas de la
energía cinética (igual al producto de la mitad de la masa por
el cuadrado de la velocidad), y que gira en un círculo vicioso,
deduciendo primero la energía de la masa (adopta la fórmula de
la energía cinética) y definiendo luego la masa como
energía (págs. 112-139). Recuerdo con este motivo la
paráfrasis que hace Bogdánov de Mach en el tercer libro de su
Empiriomonismo. "En la ciencia -- escribe Bogdánov,
refiriéndose a la Mecánica de Mach -- el concepto de
materia se reduce al coeficiente de la masa tal como aparece en las
ecuaciones de la mecánica, coeficiente que después de un
análisis exacto resulta ser la magnitud inversa de la
aceleración en la interacción de dos complejos físicos o
cuerpos" (pág. 146). Ni que decir tiene que si se toma un cuerpo
cualquiera como unidad, el movimiento (mecánico) de todos los otros
cuerpos puede ser expresado por una sencilla relación de
aceleración. Pero los "cuerpos" (esto es, la materia), no por eso
desaparecen, no dejan de existir independientemente de nuestra conciencia.
Reducido todo el universo al movimiento de los electrones, sería
posible eliminar el electrón de todas las ecuaciones, precisamente
porque estaría sobreentendido en todos los casos, y la
correlación entre grupos o agregados de electrones se reduciría
a la correlación de sus aceleraciones mutuas, si las formas del
movimiento fuesen aquí tan simples como en mecánica.

Combatiendo la física "fenomenológica" de Mach y
compañía, afirmaba Boltzmann que "los que piensan eliminar la
atomística por medio de ecuaciones diferenciales, no ven el bosque
tras los árboles" (144). "Si no nos hacemos ilusiones sobre el alcance
de las ecuaciones diferenciales, está fuera de duda que el cuadro del
mundo (construido con ayuda de las ecuaciones diferenciales) seguirá
siendo necesariamente atomístico, un cuadro de cómo,
según ciertas reglas, cambiarán en el tiempo enormes cantidades
de cosas situadas en el espacio de tres dimensiones. Tales cosas pueden,
naturalmente, ser idénticas o diferentes, inmutables o cambiantes",
etc. (156). "Es bien evidente que la física fenomenológica no
hace más que esconderse bajo la vestidura de las ecuaciones
diferenciales -- dijo Boltzmann en 1899, en su discurso en el Congreso de los
naturalistas en Munich --, pero, en realidad, también ella parte de
seres individuales [Einzelwesen] semejantes a átomos. Y como es
preciso representarse a estos seres como poseedores de propiedades
diferentes, en los diversos grupos de fenómenos, pronto se
dejará sentir la necesidad de una atomística más
sencilla y más uniforme" (pág. 223). "La teoría de los
electrones se desarrolla precisamente transformándose en la
teoría atomística de todos los fenómenos de la
electricidad" (357). La unidad de la naturaleza se manifiesta en la
"asombrosa analogía" de las ecuaciones diferenciales que se refieren a
los diferentes órdenes de los fenómenos. "Las mismas ecuaciones
pueden servir para resolver las cuestiones de la hidrodinámica y para
explicar la teoría de las potenciales. La teoría de los
remolinos en los liquidos y la teoría del rozamiento de los gases
[Gasreibung] tienen una chocante analogía con la teoría del
electro-magnetismo, etc." (7). Los que reconocen la "teoría de la
substitución universal" no eludirán de ningún modo la
siguiente pregunta: ¿A quién se le ha ocurrido, pues, la idea
de "substituir" tan uniformemente la naturaleza física?

Como para contestar a los que tiran por la borda al "físico de la
vieja escuela", relata Boltzmann con todo detalle cómo algunos
especialistas de "química física" adoptan el punto de vista
gnoseológico opuesto al machismo. El autor de "uno de los mejores",
según Boltzmann, trabajos de recopilación publicado en 1903,
Vaubel, "es francamente hostil a la física fenomenológica, tan
a menudo alabada" (38I). "Se esfuerza por formarse una idea tan concreta y
tan clara como le sea posible de la naturaleza de los átomos y de las
moléculas, así como de las fuerzas que entre ellos
actúan. Intenta compaginar dicha idea con las más recientes
experiencias efectuadas en este campo" (iones, electrones, radio, efecto
Seeman, etc.). "El autor se atiene rigurosamente al dualismo entre la materia
y la energía [Boltzmann quiere decir que el autor no intenta concebir
el movimiento sin materia. Hablar aquí del "dualismo" es ridiculo. El
monismo y el dualismo en filosofía consisten en la aplicación
consecuente o inconsecuente del materialismo o del idealismo.], especialmente
al exponer la ley de la conservación de la materia y la ley de la
conservacion de la energía. En lo que concierne a la materia, el autor
se atiene igualmente al dualismo entre la materia ponderable y el
éter, pero este último es a sus ojos material en el estricto
sentido de la palabra" (381). En el tomo segundo de su obra (teoría de
la electricidad) el autor "sustenta desde el principio el punto de vista de
que los fenómenos eléctricos son condicionados por la
acción recíproca y por el movimiento de individuos
análogos a átomos, a saber: los electrones" (383).

Por consiguiente, lo que el espiritualista J. Ward reconocía para
Inglaterra se confirma también para Alemania, a saber: que los
físicos de la escuela realista sistematizan con no menos acierto que
los físicos de la escuela simbolista los hechos y descubrimientos de
estos últimos años, y que la diferencia esencial consiste
"tan sólo " en el punto de vista gnoseológico*.
[ * El trabajo de Erich Becher sobre las Premisas
filosóficas de las ciencias naturales exactas (Erich Becher,
Philosophische Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften, Leipzig,
1907), que yo conoci después de terminado este libro, confirma lo que
acabo de decir en este parágrafo. Estando lo más próximo
al punto de vista gnoseológico de Helmholtz y de Boltzmann, es decir,
al materialismo "vergonzante" y no pensado por completo, el autor consagra su
trabajo a la defensa e interpretación de los postulados fundamentales
de la física y de la química. Esta defensa se convierte,
naturalmente, en lucha contra la dirección machista en física,
dirección que está de moda, pero que provoca una resistencia
cada vez mayor (v. pág. 91 y otras). Con justeza caracteriza E. Becher
esta dirección como un "positivismo subjetivista" (pág.
III) y hace gravitar toda la lucha contra ella alrededor de la
demostración de la "hipótesis" del mundo exterior (cap.
II-VII), de la demostración de su "existencia independientemente de
las percepciones humanas" (von Wahrgenommenwerden unabhängige Existenz).
La negación de esta "hipótesis" por los machistas los lleva con
frecuencia al solipsismo (págs. 78-82 y otras). "La concepción
de Mach según la cual 'las sensaciones y sus complejos y no el mundo
exterior' representan el único objeto de las ciencias naturales"
(pág. 138), Becher la llama "monismo de las sensaciones" (Empfindungs-
[cont. en pág. 375. -- DJR] monismus) y la relaciona a las
"direcciones puramente conciencialistas". Este término pesado y
absurdo viene del latín conscientia, conciencia y no significa
otra cosa que el idealismo filosófico (v. pág. 156). En los dos
últimos capítulos de su libro, E. Becher compara bastante bien
la vieja teoría mecánica de la materia y el viejo cuadro del
mundo con la nueva teoría eléctrica de la materia y el nuevo
cuadro del mundo (concepción "cinético-elástica" y
"cinético-eléctrica" de la naturaleza, siguiendo la
terminología del autor). La última teoría, fundada en la
doctrina de los electrones, es un paso adelante en el conocimiento de la
unidad del mundo; para ella, "los elementos del mundo material son cargas
eléctricas" (Ladungen) (pág. 223). "Toda concepción
puramente cinética del mundo no conoce nada más que cierto
número de cosas en movimiento, llámense éstas electrones
o de otra manera; el estado de movimiento de estas cosas en cada momento
sucesivo de tiempo cstá rigurosamente determinado, en virtud de leyes
fijas, por su situación y su estado de movimiento en el momento
precedente" (225). El defecto principal del libro de E. Becher es debido a su
ignorancia absoluta del materialismo dialéctico. Esta ignorancia a
menudo le induce a confusiones y absurdos sobre los cuales no nos es posible
detenernos aquí. ]

6. Las dos direcciones de la física contemporánea y el
fideísmo francés

En Francia, la filosofía idealista se ha aferrado con no menos
resolución a las vacilaciones de la fisica machista. Ya hemos visto
cómo acogieron los neocriticistas a la Mecánica de Mach,
señalando inmediatamente el carácter idealista de las bases de
la filosofía de Mach. El machista francés Poincaré
(Henri) ha sido todavía más favorecido en este sentido. La
más reaccionaria filosofía idealista, de tendencia claramente
fideísta, se ha aferrado al punto a su teoría. El representante
de esta filosofía, Le Roy, hacía el siguiente razonamiento: las
verdades de la ciencia son signos convencionales, símbolos;
habéis renunciado a las absurdas pretensiones "metafísicas" de
conocer la realidad objetiva; sed, pues, lógicos y convenid con
nosotros en que la ciencia no tiene más que un valor práctico
en un campo de la actividad humana, y que la religión tiene en otro
campo de la humana actividad un valor no menos real que la ciencia
¡ la ciencia "simbólica", machista, no tiene derecho a negar la
teología. H. Poincaré, muy molesto con tales conclusiones, las
ha atacado especialmente en el libro El valor de la ciencia. Pero ved
qué posición gnoseológica ha tenido que adoptar
para desembarazarse de aliados del tipo de Le Roy: "El señor Le Roy --
escribe Poincaré -- declara a la inteligencia irremediablemente
impotente como fuente de conocimiento; esto no lo hace sino para dejar campo
más amplio a otras fuentes, al corazón, por ejemplo, al
sentimiento, al instinto, a la fe" (214-215). "No voy hasta el
límite": Las leyes científicas son convencionalismos,
símbolos, pero "si las 'recetas' científicas tienen un valor,
como regla de acción, es porque en general, como sabemos, tienen
éxito. Saber esto quiere decir saber ya algo, y siendo así,
¿qué derecho tenéis de decir que no podemos conocer
nada?" (219).

H. Poincaré apela al criterio de la práctica. Pero eso no es
más que desplazar la cuestión sin resolverla, pues tal criterio
puede ser interpretado lo mismo en sentido subjetivo que en sentido objetivo.
Le Roy admite también este criterio para la ciencia y la industria;
solamente niega que ese criterio sea una prueba de verdad objetiva,
pues tal negación le basta para reconocer la verdad subjetiva de la
religión a la vez que la verdad subjetiva de la ciencia (inexistente
fuera de la humanidad). H. Poincaré ve que, para hacer frente a Le
Roy, no puede limitarse a apelar a la práctica y pasa a la
cuestión de la objetividad de la ciencia. "¿Cuál es el
criterio de la objetividad de la ciencia? Es precisamente el mismo que el
criterio de nuestra fe en los objetos exteriores. Estos son reales por cuan
to las sensaciones que originan en nosotros (qu'ils nous Font
éprouver) nos aparecen como unidas entre sí por no sé
qué indestructible vínculo y no por el azar de un día"
(269-270).

Es admisible que el autor de un razonamiento así pueda ser un gran
físico. Pero es completamente indiscutible que sólo los
Voroshílov-Iushkévich pueden tomarlo en serio en calidad de
filósofo. ¡De modo que el materialismo ha sido aniquilado por
una "teoría" que al primer ataque del fideísmo busca refugio
bajo el ala del materialismo! Puesto que es puro materialismo considerar
que las sensaciones son originadas en nosotros por los objetos reales y que
la "fe" en la objetividad de la ciencia es idéntica a la "fe" en la
existencia objetiva de los objetos exteriores.

". . . Puede decirse, por ejemplo, que el éter no tiene menos
realidad que un cuerpo exterior cualquiera" (pág. 270).

¡Qué alboroto habrían armado los machistas si esto lo
hubiera dicho un materialista! Cuántas bromas chabacanas se
habrían soltado a propósito del "materialismo etéreo",
etc. Pero el fundador del novísimo empiriosimbolismo nos asegura cinco
páginas después: "Todo lo que no sea pensamiento es la pura
nada; puesto que nosotros no podemos pensar más que el pensamiento". .
. (276). Se equivoca usted, señor Poincaré: sus obras prueban
que hay personas que no pueden pensar más que contrasentidos. Una de
ellas es George Sorel, confusionista bien conocido, quien afirma que las "dos
primeras partes" del libro de Poincaré sobre el valor de la ciencia
"están escritas en el espíritu de Le Roy", y que, por
consiguiente, ambos filósofos pueden "reconciliarse" en cuanto a lo
siguiente: el intento de establecer identidad entre la ciencia y el universo
es una ilusión, no hay necesidad de preguntarse si la ciencia puede
conocer a la naturaleza, basta que la ciencia armonice con los mecanismos que
creamos (Georges Sorel: Les préoccupations métaphysiques des
physiciens modernes, París, 1907, págs. 77, 80, 81).

Pero si basta con sólo mencionar la "filosofía" de
Poincaré y pasarla por alto, es necesario detenerse con detalle en las
obras de A. Rey. Hemos indicado ya que las dos direcciones fundamentales de
la física contemporánea calificadas por Rey de "conceptualista"
y de "neo-mecanista", se reducen a la diferencia que existe entre la
gnoseología idealista y la materialista. Veamos ahora cómo el
positivista Rey resuelve un problema diametralmente opuesto al del
espiritualista J. Ward y de los idealistas H. Cohen y E. Hartmann, a saber:
no recoger los errores filosóficos de la nueva física, su
desviación hacia el idealismo, sino corregir esos errores y demostrar
la ilegitimidad de las conclusiones idealistas (y fideístas) de la
nueva física.

El leitmotiv de toda la obra de A. Rey es el reconocimiento del hecho de
que la nueva teoría física de los "conceptualistas" (machistas)
ha sido explotada por el fideísmo (págs. II, 17, 220,
362 y otras) y por el "idealismo filosófico " (200), por el
escepticismo en relación a los derechos de la razón y a los
derechos de la ciencia (210, 220), por el subjetivismo (311), etc. Y por eso
hace A. Rey, con absoluta razón, del análisis "de las opiniones
de los físicos sobre el valor objetivo de la física" el centro
de su trabajo (3).

¿Cuáles son los resultados de tal análisis?

Tomemos el concepto fundamental, el concepto de experiencia. Rey asegura
que la interpretación subjetivista de Mach (al que, para simplificar y
abreviar, tomaremos como representante de la escuela llamada por Rey
conceptualista) no es más que una equivocación. Cierto es que
uno de los "nuevos rasgos principales de la filosofía de fines del
siglo XIX" es que "el empirismo, cada vez más afinado, cada vez
más rico en matices, conduce al fideísmo, al reconocimiento de
la supremacía de la fe, cuando antes había sido la gran arma de
combate en la lucha del escepticismo contra las afirmaciones de la
metafísica. ¿No ha ocurrido esto porque, en el fondo, se ha
deformado por insensibles gradaciones, poco a poco, el sentido real de la
palabra 'experiencia'? En realidad, la experiencia, si la tomamos en las
condiciones de existencia, en la ciencia experimental que la precisa y afina,
la experiencia nos lleva a la necesidad y a la verdad" (398). ¡No se
puede dudar que toda la doctrina de Mach, en el amplio sentido de la palabra,
sea más que una deformación, por medio de insensibles
gradaciones, del sentido real de la palabra "experiencia"! Pero Rey, que no
acusa de dicha deformación más que a los fideístas, y no
al mismo Mach, ¿cómo corrige esta deformación? Escuchad:
"La experiencia es, por definición, conocimiento del objeto. En la
ciencia física, esta definición es más adecuada que en
cualquiera otra. . . La experiencia es aquello sobre lo que nuestra
inteligencia no manda, aquello que nuestros deseos, nuestra voluntad, no
pueden modificar, lo que nos es dado, lo que nosotros no creamos. La
experiencia es el objeto frente (en face du) al sujeto" (314).

¡He aquí un ejemplo típico de la defensa de la
doctrina de Mach por Rey! Engels dio pruebas de una perspicacia genial al
definir como "materialistas vergonzantes" al tipo más moderno de
partidarios del agnosticismo filosófico y del fenomenismo. Rey,
positivista y fenomenista celoso, es un ejemplar sobresaliente de este tipo.
Si la experiencia es "conocimiento del objeto", si la "experiencia es el
objeto frente al sujeto", si la experiencia consiste en que "algo de fuera
(quelque chose du dehors) existe y existe necesariamente" [se pose et en se
posant s'impose, pág. 324], ¡esto, evidentemente, no es otra
cosa que materialismo! El fenomenismo de Rey, su celo en afirmar que nada
existe fuera de las sensaciones, que lo objetivo es lo que tiene una
significación universal, etc., etc., todo ello no es más que
disimulo, velo verbal echado sobre el materialismo, puesto que se nos
dice:

"Es objetivo lo que nos es dado de fuera, impuesto (imposé) por la
experiencia, lo que no hacemos, pero está hecho independientemente de
nosotros y en cierto modo nos hace a nosotros" (320). ¡Rey defiende el
"conceptualismo", destruyendo el conceptualismo! No llega a refutar las
conclusiones idealistas de la doctrina de Mach más que
interpretándola en el sentido del materialismo vergonzante. Al
reconocer la diferencia de las dos direcciones de la física
contemporánea, Rey se esfuerza con el sudor de su frente en borrar
todas las diferencias, en favor de la dirección materialista. Por
ejemplo, hablando de la escuela del neomecanismo, Rey dice que ésta no
admite "ninguna duda, ninguna incertidumbre", en cuanto a la objetividad de
la física (237): "aquí [es decir, sobre la base de las
doctrinas de dicha escuela] os sentís lejos de los rodeos que os
veíais obligados a dar examinando las cosas desde el punto de vista de
las otras teorías de la física, para llegar a fijar esa misma
objetividad".

Esos "rodeos" de la doctrina de Mach, Rey precisamente los disimula, los
encubre con un velo a lo largo de su exposición. El rasgo fundamental
del materialismo consiste precisamente en que parte de la objetividad
de la ciencia, del reconocimiento de la realidad objetiva reflejada por la
ciencia, mientras que el idealismo tiene necesidad de "rodeos" para
"deducir" la objetividad, de un modo u otro, del espíritu, de la
conciencia, de lo "psíquico". "La escuela neomecanista [es decir, la
escuela dominante] de la física -- escribe Rey -- cree en la
realidad de la teoría física, en el mismo sentido en que la
humanidad cree en la realidad del mundo exterior" (pág. 234,
§22: tesis). Para esta escuela, "la teoría pretende ser la copia
(le décalque) del objeto" (235).

Esto es justo. Y ese rasgo fundamental de la escuela "neomecanista" no es
otra cosa que la base de la gnoseología materialista. Este
hecho capital no puede ser atenuado ni por la negación que Rey hace
del materialismo, ni por las afirmaciones de este autor según las
cuales los neomecanistas son también, en el fondo, fenomenistas, etc.
La diferencia esencial entre los neomecanistas (materialistas más o
menos vergonzantes) y los machistas consiste precisamente en que estos
últimos se apartan de esa teoría del conocimiento y, al
apartarse, caen inevitablemente en el fideísmo.

Considerad la actitud de Rey hacia la doctrina de Mach sobre la causalidad
y la necesidad natural. Sólo a primera vista -- afirma Rey -- Mach "se
acerca al escepticismo" (76) y al "subjetivismo" (76); tal "equívoco"
(équivoque) (pág. 115) se disipa así que se considera en
su totalidad la doctrina de Mach. Y Rey la considera en su totalidad, cita
diversos textos sacados de la Teoría del calory del Análisis
de las sensaciones, deteniéndose especialmente en el
capítulo dedicado, en la primera de esas obras, a la causalidad;
¡pero . . . pero se guarda de citar el párrafo decisivo, la
dedaración de Mach de que no hay necesidad física, no hay
más que necesidad lógica! Sobre esto puede decirse
solamente que no es una interpreta ción, sino un aderezo del
pensamiento de Mach, una tentativa de borrar la diferencia entre el
"neomecanismo" y la doctrina de Mach. Conclusión de Rey: "Mach
continúa el análisis y acepta las conclusiones de Hume, de Mill
y de todos los fenomenistas, según los cuales la causalidad no tiene
en sí nada de sustancial y no es más que una costumbre
del pensamiento. Mach acepta la tesis fundamental del fenomenismo, en
relación con la cual la teoría de la causalidad es una simple
consecuencia, a saber: que no existe nada, excepto las sensaciones. Pero Mach
añade, en una dirección claramente objetivista: la ciencia, al
analizar las sensaciones, encuentra en ellas elementos permanentes y comunes
que, abstraídos de las sensaciones, tienen la misma realidad que
ellas, puesto que de ellas provienen por vía de la observación
sensible. Y esos elementos comunes y permanentes, a saber: la energía
y sus transformaciones, son el fundamento de la sistematización de la
física" (117).

¡De modo que Mach adopta la teoría subjetiva de la causalidad
de Hume y la interpreta en un sentido objetivista! Rey esquiva el asunto, al
defender a Mach haciendo referencias a la inconsecuencia de este
último y al llevar a la conclusión de que en la
interpretación "real" de la experiencia esta experiencia conduce al
reconocimiento de la "necesidad". Pero la experiencia es lo que nos es dado
desde fuera, y si la necesidad natural, si las leyes naturales también
son dadas al hombre desde fuera, desde la naturaleza objetivamente real, en
tal caso, naturalmente, toda diferencia entre el machismo y el materialismo
desaparece. Rey defiende el machismo contra el "neomecanismo", capitulando en
toda la línea ante este último, limitándose a justificar
la palabra fenomenismo, y no la esencia de esta dirección.

Poincaré, por ejemplo, plenamente en el espíritu de Mach,
deduce las leyes naturales -- incluso que el espacio tiene tres dimensiones
-- de la "comodidad". Rey se apresura a "aclarar" que esto no significa, en
modo alguno, "arbitrariedad"; no, "comodidad" expresa en este caso
"adaptación al objeto " (subrayado por Rey, pág. 196).
¡Maravillosa diferenciación de las dos escuelas y bonita
"refutación" del materialismo; nada hay que decir! . . . "Si la
teoría de Poincaré se separa lógicamente por un
infranqueable abismo de la interpretación ontológica de la
escuela mecanista" [es decir, del reconocimiento que esta escuela hace de que
la teoría es la copia del objeto] . . . "si la teoría de
Poincare es propia para servir de apoyo al idealismo filosófico, a lo
menos en el terreno científico concuerda muy bien con la
evolución general de las ideas de la física clásica y
con la tendencia a considerar la física como un conocimiento objetivo,
tan objetivo como la experiencia, es decir, como las sensaciones de las que
la experiencia emana" (200).

Por una parte, no se puede menos que admitir; por otra, hay que convenir.
Por una parte, un abismo infranqueable separa a Poincaré del
neomecanismo, a pesar de que Poincaré está situado en el
centro entre el "conceptualismo" de Mach y el neomecanismo, y
ningún abismo separa, al parecer, a Mach del neomecanismo. Por otra
parte, Poincaré es plenamente compatible con la física
clásica, que, según las palabras del propio Rey, se mantiene
por completo en el punto de vista del "mecanismo". De un lado, la
teoría de Poincaré puede servir de apoyo al idealismo
filosófico; de otro lado, es compatible con la interpretación
objetiva de la palabra experiencia. De una parte, esos malos fideístas
han tergiversado, con ayuda de imperceptibles desviaciones, el sentido de la
palabra experiencia, retrocediendo del punto de vista justo que dice que la
"experiencia es objeto"; de otra parte, la objetividad de la experiencia
significa únicamente que la experiencia es sensación, --
¡lo que aprueban plenamente tanto Berkeley como Fichte!

Rey ha caído en un embrollo porque se ha propuesto solucionar un
problema insoluble: "conciliar" la oposición entre la escuela
materialista y la escuela idealista en la nueva física. Intenta
atenuar el materialismo de la escuela neomecanista, refiriendo al fenomenismo
las ideas de los físicos, que consideran su teoría como copia
del objeto [ El "conciliador" A. Rey no sólo ha
echado un velo sobre el planteamiento de la cuestión por el
materialismo filosófico, sino que ha pasado también en silencio
las más expresivas afirmaciones materialistas de los físicos
franceses. No ha hecho mención, por ejemplo, de Alfred Cornu, que
murió en 1902. Este físico acogió la "destrucción
(o superación, Überwindung) del materialismo científico"
por Ostwald con una observación despreciativa sobre la manera
pretenciosa y ligera con que Ostwald había tratado la cuestión
(v. Revue générale des sciences, 1895. págs.
1030-1031). En el Congreso internacional de los físicos celebrado en
París en 1900, A. Cornu decía: ". . . Cuanto mas conocemos los
fenómenos naturales, más se desarrolla y se precisa la audaz
concepción cartesiana relativa al mecanismo del universo: en el mundo
físico no hay más que materia y movimiento. El problema de la
unidad de las fuerzas físicas . . . ocupa de nuevo el primer plano
después de los grandes descubrimientos con que se han señalado
los últimos años del siglo XIX. La preocupación
fundamental de nuestros modernos corifeos de la ciencia -- Faraday, Maxwell,
Hertz (para no hablar más que de ilustres físicos desaparecidos
ya) -- consiste en precisar la naturaleza y llegar a ver las propiedades de
la materia imponderable (matière subtile), portadora de la
energía universal . . . La vuelta a las ideas cartesianas es evidente
. . ." (Rapports présentés au Congrès International de
Physique, París, 1900, t. 4, pág. 7). Lucien Poincaré
anota con razón en su Fisica moderna que esta idea cartesiana
fue adoptada y desarrollada por los enciclopedistas del siglo XVIII (Lucien
Poincaré, La physique mod erne, París, 1906, pág. 14),
pero ni este físico, ni A. Cornu saben cómo los materialistas
dialécticos Marx y Engels habían depurado este postulado
fundamental del materialismo de la unilateralidad del materialismo
mecanicista.]. E intenta debilitar el idealismo de la escuela
conceptualista, suprimiendo de ella las afirmaciones más
categóricas de sus adeptos e interpretando las restantes en el sentido
de un materialismo vergonzante. Por ejemplo, la apreciación dada por
Rey del valor teórico de las ecuaciones diferenciales de Maxwell y de
Hertz demuestran hasta qué punto es ficticia su renunciación
laboriosa del materialismo. El hecho de que estos físicos limiten su
teoría a un sistema de ecuaciones es a los ojos de los machistas una
refutación del materialismo: aquí todo son ecuaciones, ninguna
materia, ninguna realidad objetiva, nada más que símbolos.
Boltzmann refuta este punto de vista, comprendiendo que refuta la
física fenomenológica. ¡Rey lo refuta, creyendo defender
el fenomenismo! "No se puede -- dice -- renunciar a clasificar a Maxwell y
Hertz entre los 'mecanistas', por el hecho de que se hayan limitado a unas
ecuaciones, semejantes a las ecuaciones diferenciales de la dinámica
de Lagrange. Ello no quiere decir que, a juicio de Maxwell y de Hertz, no
podamos construir, sobre elementos reales, una teoría mecánica
de la electricidad. Muy al contrario: el hecho de ser representados los
fenómenos eléctricos por una teoría cuya forma es
idéntica a la forma general de la mecánica clásica,
demuestra su posibilidad" (253) . . . La falta de precisión que hoy
observamos en la solución de este problema, "disminuirá a
medida que se precise la naturaleza de las unidades cuantitativas, es
decir, de los elementos que entran en las ecuaciones". El hecho de que tales
o cuales formas del movimiento material aún no se hayan estudiado, no
justifica, para Rey, la negación de la materialidad del movimiento.
"La homogeneidad de la materia" (262), concebida no como postulado, sino como
resultado de la experiencia y del desarrollo de la ciencia; la "homogeneidad
del objeto de la física", es la condición que permite aplicar
las medidas y los cálculos matemáticos.

Citemos la apreciación, formulada por Rey, del criterio de la
práctica en la teoría del conocimiento: "A la inversa de los
postulados del escepticismo, tenemos derecho a decir que el valor
práctico de la ciencia se deriva de su valor teórico" (368) . .
. Rey prefiere callar que Mach, Poincaré y toda su escuela suscriben
sin la menor ambiguedad esos postulados del escepticismo . . . "Uno y otro
valor son los dos aspectos inseparables y rigurosamente paralelos de su valor
objetivo. Decir que una ley de la naturaleza tiene un valor práctico .
. . viene a decir en el fondo que esa ley de la naturaleza tiene una
significación objetiva. Ejercer una acción sobre el objeto
implica una modificación de dicho objeto, una reacción del
objeto conforme a nuestros cálculos o previsiones, en virtud de los
cuales hemos emprendido esta acción. Por consiguiente, estos
cálculos o estas previsiones encierran elementos controlados
por el objeto y por nuestra acción . . . Luego hay en esas diversas
teorías una parte de objetividad" (368) Esta teoría del
conocimiento es completamente materialista, exclusivamente materialista, pues
los demás puntos de vista y en particular la doctrina de Mach, niegan
la significación objetiva del criterio de la práctica, es
decir, su significación independiente del hombre y de la
humanidad.

En resumen: abordando la cuestión de una manera enteramente
diferente de la de Ward, Cohen y Cía., ha llegado Rey a los mismos
resultados: a reconocer las tendencias materialista e idealista como la base
de la división de las dos escuelas principales de la física
moderna. 7. "Un físico idealista" ruso

En virtud de ciertas condiciones fastidiosas de mi trabajo casi no he
podido conocer la literatura rusa sobre el asunto de que se trata. Me
limitaré, pues, a la exposición de un artículo, muy
importante para mi tema, debido a la pluma de nuestro conocido
filósofo ultrarreaccionario señor Lopatin. Este
artículo, titulado "Un físico idealista", apareció en
las Cuestiones de Filosofía y de Psicología [Cuestiones
de Filosofía y de Psicología, revista de tendencia idealista;
apareció el año 1889, y a partir de 1894 la Sociedad de
Psicología de Moscú se encargó de su publicación.
Colaboraron en la revista los "marxistas legales" P. B. Struve y S. N.
Bulgákov, y durante los años de la reacción stolypiniana
publicó artículos filosóficos de A. A. Bogdanov y otros
machistas; a partir de 1894 la revista fue redactada por el filósofo
centurionegrista L. M. Lopatin. Esta publicación dejó de
aparecer en abril de 1918.] el año pasado (1907, septiembre-octubre).
Filósofo idealista ruso de pura cepa, el señor Lopatin mantiene
con respecto a los idealistas europeos contemporáneos aproximadamente
la misma actitud que la "Unión del Pueblo ruso" respecto a los
partidos reaccionarios de la Europa occidental. Pero por lo mismo es tanto
más instructivo ver cómo se manifiestan unas tendencias
filosóficas similares en unos medios completamente diferentes en
cuanto a la cultura y a las costumbres. El artículo del señor
Lopatin es, como dicen los franceses, éloge, un panegírico del
difunto físico ruso N. I. Shishkin (fallecido en 1906). 'Al
señor Lopatin le ha entusiasmado que ese hombre instruido, que tanto
se ha interesado por Hertz y por la nueva física en general, no
solamente haya pertenecido a la derecha del partido kadete (pág. 339),
sino que haya sido también profundamente creyente, admirador de la
filosofía de V. Soloviev, etc., etc. Sin embargo, a pesar de su
predominante "tendencia" hacia los dominios en que lo filosófico linda
con lo policiaco, el señor Lopatin ha sabido dar algún material
para la característica de las concepciones gnoseológicas
del físico idealista. "Fue -- escribe el señor Lopatin -- un
autentico positivista en su aspiración constante a la más
amplia crítica de los procedimientos de investigación, de las
hipótesis y de los hechos científicos, para determinar su valor
como medios y materiales de construcción de una concepción del
mundo integral acabada. En este sentido, N. I. Shishkin era el
antípoda de un gran número de sus contemporáneos. En mis
artículos publicados en esta revista con anterioridad, he procurado ya
reiteradas veces demostrar de qué materiales heterogéneos y con
frecuencia frágiles se forma la llamada concepción
científica del mundo: en ella se encuentran hechos demostrados,
generalizaciones más o menos audaces, hipótesis convenientes en
un momento dado para tal o cual dominio de la ciencia, e incluso ficciones
científicas auxiliares, y todo ello elevado a la categoría de
verdades objetivas irrebatibles, desde el punto de vista de las cuales deben
ser juzgadas todas las demás ideas y creencias de orden
filosófico y religioso, depurándolas de todo lo que encierran
ajeno a dichas verdades. Nuestro incomparablemente talentudo pensador
naturalista, el profesor V. I. Vernadski ha demostrado con ejemplar claridad
todo lo que hay de hueco y de inoportuno en esas pretensiones de transformar
los puntos de vista científicos de una época histórica
dada en un sistema dogmático inmutable y obligatorio. De esta
transformación no sólo son culpables amplios círculos
del público que leen (Nota del señor Lopatin: "Se ha
escrito para estos círculos toda una serie de obras populares
destinadas a convencerles de la existencia de un catecismo científico
que contuviese respuestas para todas las preguntas. Son obras típicas
de este género: Fuerze y materia de Büchner o los Enigmas del
universo de Haeckel") y no sólo ciertos sabios especializados en
diversas ramas de las ciencias naturales; lo que es mucho más
extraño, incurren con frecuencia en dicho pecado los filósofos
oficiales, en los que todos los esfuerzos no tienden a veces más que a
demostrar que sólo dicen lo que con anterioridad a ellos han dicho los
representantes de las diversas ciencias especiales, aunque lo dicen con su
propio lenguaje.

"N. I. Shishkin no tenía ningún dogmaticismo preconcebido.
Fue un convencido defensor de la explicación mecanista de los
fenómenos de la naturaleza, pero tal explicación no era para
él más que un método de investigación . . ."
(341). ¡Hum, hum . . . canciones muy sabidas! . . . "No pensaba de
ningún modo que la teoría mecanista descubriese el fondo mismo
de los fenómenos estudiados; no veía en ella más que el
modo más cómodo y fecundo de agrupar los fenómenos y de
fundamentarlos para fines científicos. Por eso la concepción
mecanista de la naturaleza y la concepción materialista de la misma
estaban muy lejos de coincidir, a su juicio . . ."

¡Exactamente como en los autores de los Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo! . . . "Le parecía, por el
contrario, que la teoría mecanista debería adoptar, en las
cuestiones de un orden superior, una posición rigurosamente
crítica y hasta conciliadora".

En el lenguaje de los machistas eso se llama "superar" la oposición
"anticuada, estrecha y unilateral" entre el materialismo y el idealismo. . .
"Las cuestiones sobre el primer principio y el fin último de las
cosas, sobre la esencia interna de nuestro espíritu, sobre el libre
albedrío, sobre la inmortalidad del alma, etc., planteadas en toda su
amplitud, no pueden ser de su incumbencia, por el mero hecho de que, como
método de investigación, está encerrada en los
límites naturales de su aplicación exclusiva a los hechos de la
experiencia física" (342) . . . Las dos últimas líneas
constituyen, sin discusión, un plagio del Empiriomonismo de A
Bogdánov.

"La luz puede ser considerada como sustancia, como movimiento, como
electricidad, como sensación" -- escribía Shishkin en su
artículo "Sobre los fenómenos psicofísicos desde el
punto de vista de la teoría mecanista" (Cuestiones de Filosofía
y Psicología, libro I, pág 127).

Es indudable que el señor Lopatin ha clasificado con entera justeza
a Shishkin entre los positivistas y que este físico pertenecia sin
reservas a la escuela machista de la nueva física. Al hablar de la
luz, quiere decir Shishkin que las diferentes formas de tratar la luz
representan diferentes métodos de "organización de la
experiencia" (según la terminología de A. Bogdánov),
igualmente legitimos desde uno u otro punto de vista, o diferentes
"conexiones de elementos" (según la terminología de Mach); y
que, en todo caso, la teoría física de la luz no es una copia
de la realidad objetiva. Pero Shishkin razona todo lo mal que puede. "La luz
puede ser considerada como sustancia, como movimiento". . . La naturaleza no
conoce ni sustancia sin movimiento, ni movimiento sin sustancia. La primera
"oposición" de Shishkin está, pues, falta de sentido. . . "Como
electricidad". . . La electricidad es un movimiento de la sustancia; luego
Shishkin tampoco aquí tiene razón. La teoría
electro-magnética de la luz ha demostrado que la luz y la electricidad
son formas de movimiento de una sola y misma sustancia (el éter). . .
"Como sensación". . . La sensación es una imagen de la materia
en movimiento. Nada podemos saber ni de las formas de la sustancia ni de las
formas del movimiento, si no es por nuestras sensaciones; las sensaciones son
suscitadas por la acción de la materia en movimiento sobre nuestros
drganos de los sentidos. Tal es el punto de vista de las ciencias naturales.
La sensación de luz roja refleja las vibraciones del éter, de
una velocidad aproximada de 450 trillones por segundo. La sensación de
luz azul refleja las vibraciones del éter de una velocidad aproximada
de 620 trillones por segundo. Las vibraciones del éter existen
independientemente de nuestras sensaciones de luz. Nuestras sensaciones de
luz dependen de la acción de las vibraciones del éter sobre el
órgano humano de la vista. Nuestras sensaciones reflejan la realidad
objetiva, o sea, lo que existe independientemente de la humanidad y de las
sensaciones humanas. Tal es el punto de vista de las ciencias naturales. Los
argumentos de Shishkin contra el materialismo se reducen a la más
ordinaria sofística.

8. Esencia y significación del idealismo "físico"

Hemos visto que el problema de las conclusiones gnoseológicas
deducidas de la novísima física está planteado en la
literatura inglesa, alemana y francesa y es discutido desde los más
diferentes puntos de vista. No puede caber la menor duda de que estamos en
presencia de cierta corriente ideológica internacional, que no depende
de un sistema filosófico dado, sino que proviene de ciertas causas
generales situadas fuera del terreno de la filosofía. Las
argumentaciones que acabamos de examinar demuestran indudablemente que la
doctrina de Mach "está relacionada" con la nueva física, y al
mismo tiempo demuestran también que la idea de esa relación,
difundida por nuestros machistas, es radicalmente falsa. Al igual que
en filosofía, también en física los machistas siguen
servilmente la moda, sin ser capaces de hacer, desde su propio punto
de vista marxista, un examen general de corrientes determinadas y de valorar
el puesto que éstas ocupan.

Una doble mentira pesa sobre todas las divagaciones acerca de que la
filosofía de Mach es "la filosofía de las ciencias naturales
del siglo XX", "la novísima filosofía de las ciencias
naturales", "el novísimo positivismo naturalista", etc.
(Bogdánov, en el prólogo al Análisis de las
sensaciones, págs. IV, XII¡ v. también a
Iushkévich, Valentínov y Cia.). En primer lugar, la doctrina de
Mach está relacionada ideológicamente sólo con una
escuela de una rama de las ciencias naturales contemporáneas; en
segundo lugar, y eso es lo más importante, está
relacionada con dicha escuela no por lo que la distingue de todas las
demás direcciones y sistemas de la filosofía idealista, sino
por lo que tiene de común con todo el idealismo filosófico en
general. Basta lanzar una ojeada sobre toda la tendencia
ideológica en conjunto que examinamos, para que no pueda quedar
ni sombra de duda en cuanto a la justeza de esta tesis. Ved a los
físicos de esa escuela: el alemán Mach, el francés Henri
Poincaré, el belga P. Duhem, el inglés K. Pearson. Muchas cosas
les son comunes; tienen la misma base y la misma dirección, como cada
uno de ellos reconoce con justo motivo, pero ni la doctrina del
empiriocriticismo, en general, ni la doctrina de los "elementos del mundo" de
Mach, en particular, forman parte de ese patrimonio común. Los tres
últimos físicos citados ni siquiera conocen ni una ni otra
doctrina. Lo que les es común, es "únicamente" el idealismo
filosófico, al cual todos, sin excepción, propenden de
un modo más o menos consciente, más o menos resuelto. Fijaos en
los filósofos que se basan en esa escuela de la nueva física,
esforzándose por buscarle una fundamentación
gnoseológica y por desarrollarla, y veréis una vez más
que son los inmanentistas alemanes, los discípulos de Mach, los
neocriticistas e idealistas franceses, los espiritualistas ingleses, el ruso
Lopatin, más el único empiriomonista A. Bogdánov. Todos
ellos tienen de común una sola cosa, a saber: que de un modo
más o menos consciente, de un modo más o menos resuelto, bien
con una inclinación brusca y precipitada al fideísmo, bien con
una personal repugnancia respecto de él (A. Bogdánov), todos
ellos profesan el idealismo filosófico.

La idea fundamental de la escuela de la nueva física que analizamos
es la negación de la realidad objetiva que nos es dada en la
sensación y es reflejada por nuestras teorías, o bien la duda
sobre la existencia de dicha realidad. Esta escuela se aparta en el punto
indicado del materialismo (impropiamente llamado realismo,
neo-mecanismo, hylocinética, y que los mismos físicos no
desarrollan siquiera sea un poco conscientemente), que, según
confiesan todos, prevalece entre los físicos, y se aparta de
él como escuela del idealismo "físico".

Para explicar este último término, que suena de un modo tan
peregrino, es preciso recordar un episodio de la historia de la
novísima filosofía y de las novísimas ciencias
naturales. L. Feuerbach atacaba en 1866 a Johann Müller, el
célebre fundador de la novísima fisiología, y lo
clasificaba entre los "idealistas fisiológicos" (Obras, X, pág.
197). El idealismo de este fisiólogo consistía en que, al
investigar la función del mecanismo de nuestros órganos de los
sentidos en sus relaciones con las sensaciones y al precisar, por ejemplo,
que la sensación de luz puede ser obtenida por diversas excitaciones
del ojo, propendía a inferir de ello la negación de que
nuestras sensaciones sean imágenes de la realidad objetiva. Esta
tendencia de una escuela de naturalistas al "idealismo fisiológico",
es decir, a la interpretación idealista de ciertos resultados de la
fisiología, la discernió L. Feuerbach con mucha sagacidad. La
"relación" entre la fisiología y el idealismo
filosófico, del género kantiano principalmente, fue luego
explotada durante mucho tiempo por la filosofía reaccionaria. F. A.
Lange especuló sobre la fisiología en su defensa del idealismo
kantiano y en refutación del materialismo; entre los inmanentistas (a
los que A. Bogdánov coloca tan erróneamente en la línea
media entre Mach y Kant), J. Rehmke especialmente se alza en 1882 contra la
pretendida confirmación del kantismo por la fisiología
[Johannes Rehmke, Philosophie und Kantianismus (Filosofía y kantismo
), Eisenach, 1882, pág. 15 y siguientes.]. Que una serie de grandes
fisiólogos hayan estado en aquella época indinados al idealismo
y al kantismo, es tan indudable como la inclinación hacia el
idealismo filosófico manifestada en nuestros días por una serie
de físicos eminentes. El idealismo "físico", o sea el idealismo
de cierta escuela de físicos de fines del siglo XIX y principios de
XX, "refuta" tan poco el materialismo y demuestra asimismo tan poco la
relación entre el idealismo (o empiriocriticismo) y las ciencias
naturales como lo hicieron en otro tiempo, con análogos esfuerzos,
F.A. Lange y los idealistas "fisiológicos". La desviación hacia
la filosofía reaccionaria que en estos dos casos se ha manifestado en
una sola escuela naturalista de una sola rama de las ciencias naturales, es
un zig-zag temporal, un pasajero período doloroso en la historia de la
ciencia, una enfermedad de crecimiento, debida sobre todo al brusco
resquebrajamiento de las viejas nociones establecidas.

La relación entre el idealismo "físico" contemporáneo
y la crisis de la física actual están generalmente reconocidas,
como hemos señalado antes. "Los argumentos de la crítica
escéptica dirigidos contra la física moderna -- escribe A. Rey,
teniendo menos en cuenta a los escépticos que a los partidarios
declarados del fideísmo, tales como Brunetiére -- se reducen,
en esencia, al famoso argumento de todos los escépticos: a la
diversidad de opiniones" (entre los físicos). Pero estas divergencias
"no pueden probar nada contra la objetividad de la física". "Pueden
distinguirse en la historia de la física, como en cualquier historia,
grandes períodos que se diferencian por la forma y por el aspecto
general de las teorías. . . En cuanto llega uno de esos
descubrimientos que repercute en todas las partes de la física, porque
establece un hecho capital hasta entonces desconocido o parcialmente
conocido, todo el aspecto de la física se modifica; empieza un nuevo
período. Eso es lo que ha sucedido después de los
descubrimientos de Newton, después de los descubrimientos de Joule --
Mayer y Carnot -- Clausius. Eso es lo que parece en vías de producirse
desde el descubrimiento de la radioactividad. . . Al historiador que mire las
cosas a la necesaria distancia, le costará poco trabajo comprobar que
continúa una evolución donde los contemporáneos ven tan
sólo conflictos, contradicciones, escisiones en escuelas diferentes.
Parece ser que la crisis que ha atravesado la física en estos
últimos años (a pesar de las conclusiones que ha deducido de
dicha crisis la crítica filosófica) no es otra cosa que esto.
Es una típica crisis de crecimiento (crise de croissance), originada
por los grandes descubrimientos modernos. Es indiscutible que la crisis lleva
a la transformación de la física -- sin esto no habría
evolución ni progreso --, pero no modificará el espíritu
científico" (loc cit., págs. 370-372).

¡El conciliador Rey se esfuerza en coligar contra el fideísmo
a todas las escuelas de la física contemporánea! Es una
falsedad bienintencionada, pero una falsedad al fin, puesto que la
inclinación de la escuela de Mach -- Poincaré -- Pearson al
idealismo (es decir, al fideísmo refinado) es indudable. En cuanto a
la objetividad de la física, que está relacionada con los
principios del "espíritu científico", a diferencia del
espíritu fideísta, y que Rey defiende con tanto ardor, no es
otra cosa que una formulación "vergonzante" del materialismo. El
esencial espíritu materialista de la física, así como de
todas las ciencias naturales contemporáneas, saldrá vencedor de
todas las crisis posibles, a condición tan sólo de que el
materialismo metafísico deje el sitio al materialismo
dialéctico.

El conciliador Rey se esfuerza muy a menudo por velar el hecho de que la
crisis de la física contemporánea viene de que ha dejado de
reconocer franca, resuelta e irrevocablemente el valor objetivo de sus
teorías, pero los hechos son más fuertes que todas las
tentativas conciliadoras. "Los matemáticos -- escribe Rey --,
acostumbrados a tratar de una ciencia en la que el objeto -- por lo menos en
apariencia -- se crea por la inteligencia del sabio, o en la que, en todo
caso, los fenómenos concretos no intervienen en la
investigación, tienen de la ciencia física un concepto por
demás abstracto: procurando acercarla cada vez más a la
matemática, han llevado la concepción general de la
matemática a la física. . . Todos los experimentadores
señalan que hay una invasión del espíritu
matemático en los procedimientos discursivos y en la
comprensión de la física. ¿Y no será a esta
influencia, no por oculta menos preponderante, a la que es debida, a veces,
la inseguridad, la incertidumbre del pensamiento en cuanto a la objetividad
de la física, y los rodeos que hay que dar, o los obstáculos
que hay que superar para alcanzarla? . . ." (227).

Esto está muy bien dicho. El fondo del idealismo "físico" en
boga consiste en la "incertidumbre del pensamiento" en la cuestión de
la objetividad de la física.

". . . Las ficciones abstractas de la matemática parecen haber
interpuesto una pantalla entre la realidad física y la manera como los
matemáticos comprenden la ciencia acerca de esta realidad. Sienten
confusamente la objetividad de la física. . . quieren ser ante todo
objetivos, cuando se aplican a la física, tratan de apoyarse en la
realidad y mantener este apoyo, pero siguen influenciados por las costumbres
anteriores. Y hasta en la energética, que quería construir el
mundo más sólidamente y con menos hipótesis que la vieja
física mecanista -- que había procurado calcar
(décalquer) el mundo sensible, y no reconstruirlo --, nos encontramos
siempre con teorías de los matemáticos. Los matemáticos
todo lo han intentado para salvar la objetividad de la física, pues
sin objetividad -- esto lo comprenden muy bien -- no se puede hablar de
física . . . Pero la complicación de sus teorías, los
rodeos dejan un sentimiento de malestar. Esto resulta demasiado hecho,
demasiado rebuscado, artificioso (édifié); un experimentador no
encuentra aquí la espontánea confianza que el contacto continuo
con la realidad física le infunde. . . Esto es lo que dicen, en
esencia, todos los físicos -- y son legión -- que son ante todo
físicos o que no son más que físicos; esto es lo que
dice toda la escuela neomecanista. La crisis de la física consiste en
la conquista del dominio de la física por el espíritu
matemático. Los progresos de la física, por un lado, y los
progresos de las matemáticas, por otro, condujeron en el siglo XIX a
una estrecha fusión entre esas dos ciencias. . . La física
teórica llegó a ser la física matemática. . .
Entonces comenzó el período de la física formal, es
decir, de la física matemática, puramente matemática, la
física matemática no como rama de la física, sino como
rama de la matemática. En esta nueva fase, el matemático,
habituado a los elementos conceptuales (puramente lógicos), que
constituyen el único material de su trabajo, y abrumado por los
elementos groseros, materiales, que hallaba poco maleables, hubo de ir
propendiendo a hacer de ellos la mayor abstracción posible, a
representárselos de un modo enteramente inmaterial, puramente
lógico, e incluso a prescindir de ellos por completo. Los elementos,
como datos reales, objetivos, es decir, como elementos físicos,
desaparecieron del todo. No quedaron más que relaciones formales
representadas por las ecuaciones diferenciales. . . Si el matemático
no se engaña por este trabajo constructivo de su mente. . . ,
sabrá encontrar la relación entre la física
teórica y la experiencia, pero a primera vista y para un
espíritu no prevenido, se cree estar frente a una
constrúcción arbitraria de la teoría. . . El concepto,
la noción pura ha reemplazado a los elementos reales . . . Así
se explica históricamente, por la forma matemática que ha
tomado la física teórica. . . el malestar (le malaise), la
crisis de la física y su alejamiento aparente de los hechos objetivos"
(228-232).

Tal es la primera causa del idealismo "físico". Las tentativas
reaccionarias nacen del mismo progreso de la ciencia. Los grandes avances de
las ciencias naturales, la aproximación a elementos homogéneos
y simples de la materia cuyas leyes de movimiento son susceptibles de una
expresión matemática, hacen olvidar la materia a los
matemáticos. "La materia desaparece", no subsisten más que
ecuaciones. Esta nueva etapa de desarrollo parece retrotraernos mediante la
nueva forma a la antigua idea kantiana: la razón dicta sus leyes a la
naturaleza. Hermann Cohen, entusiasmado, como hemos visto, por el
espíritu idealista de la nueva física, llega a recomendar la
enseñanza de las matemáticas superiores en las escuelas medias,
con objeto de hacer penetrar en la inteligencia de los estudiantes el
espíritu idealista, suplantado por nuestra época materialista
(A. Lange, Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo ], 5a ed.,
1896, t. II, pág. XLIX). Es, naturalmente, el sueño absurdo de
un reaccionario; en realidad, no hay ni puede haber en ello más que un
apasionamiento pasajero por el idealismo por parte de un reducido grupo de
especialistas. Pero es altamente característico que los representantes
de la burguesía instruida recurran -- como náufragos en peligro
a una tabla de salvación -- a los procedimientos más refinados
para hallar o guardar artificialmente un modesto sitio al fideísmo,
que es engendrado en las capas inferiores de las masas populares por la
ignorancia, el embrutecimiento y el absurdo salvajismo de las contradicciones
capitalistas.

Otra causa que originó el idealismo "físico" es el principio
del relativismo, del carácter relativo de nuestro conocimiento,
principio que se impone a los físicos con singular vigor en este
período de brusco resquebrajamiento de las viejas teorías y
que, unido a la ignorancia de la dialéctica, lleva fatalmente
al idealismo.

Este problema de la correlación entre el relativismo y la
dialéctica es acaso el más importante para la
explicación de las desventuras teóricas del machismo. Rey, por
ejemplo, no tiene, como todos los positivistas europeos, ninguna idea de la
dialéctica marxista. No emplea la palabra dialéctica más
que en el sentido de especulación filosófica idealista. Por
eso, dándose cuenta de que la nueva física ha tropezado en el
relativismo, dicho autor se debate importante, intentando distinguir entre el
relativismo moderado y el relativismo inmoderado. Cierto es que el
"relativismo inmoderado confina lógicamente, si no en la
práctica, con el verdadero escepticismo" (215), pero a
Poincaré, como han visto, no se le puede acusar de relativismo
"inmoderado". ¡Qué ilusión! ¡Con una balanza de
boticario se puede pesar un poco más o un poco menos relativismo,
creyendo salvar así la causa del machismo!

En realidad, el único planteamiento teóricamente justo de la
cuestión del relativismo es el hecho por la dialéctica
materialista de Marx y de Engels, y el desconocer ésta
conducirá indefectiblemente del relativismo al idealismo
filosófico. La incomprensión de esta circunstancia es, entre
otras cosas, suficiente para privar de todo valor al libelo absurdo del
señor Berman La dialéctica a la luz de la teoría
moderna del conocimiento : el señor Berman ha repetido unas
viejas, muy viejas absurdidades sobre la dialéctica, de la que no
comprende ni una palabra. Hemos visto ya que tal incomprensión la
demuestran todos los machistas a cada paso en la teoría del
conocimiento.

Todas las antiguas verdades de la física, incluso las que eran
consideradas como fuera de discusión e inmutables, se han revelado
como verdades relativas; -- es decir, no puede haber ninguna verdad
objetiva independiente de la humanidad. Así razona, no sólo
todo el machismo, sino todo el idealismo "físico" en general. De la
suma de verdades relativas en el curso de su desarrollo se forma la verdad
absoluta; las verdades relativas son imágenes relativamente exactas de
un objeto independiente de la humanidad; tales imágenes llegan a ser
cada vez más exactas; cada verdad científica contiene, a
despecho de su relatividad, elementos de verdad absoluta: todas estas tesis,
que son evidentes para cualquiera que haya reflexionado en el
Anti-Dühring de Engels, están en chino para la teoría
"moderna" del conocimiento.

Obras tales como la Teoría de la física de P. Duhem
[P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure,
París, 1906.] o los Conceptos y teorías de le física
moderna de Stallo [J. B. Stallo, The Concepts and Theories of Modern Physics,
Londres, 1882. Hay traducciones en francés y en alemán.],
especialmente recomendadas por Mach, demuestran con extraordinaria nitidez
que esos idealistas "físicos" atribuyen la mayor importancia
precisamente a la demostración de la relatividad de nuestros
conocimientos, oscilando, en el fondo, entre el idealismo y el materialismo
dialéctico. Los dos autores citados, que pertenecen a diferentes
épocas y abordan la cuestión desde distintos puntos de vista
(Duhem, físico, tiene una experiencia de más de veinte
años; Stallo, antiguo hegeliano ortodoxo, se avergonzaba de haber
publicado en 1848 una filosofía de la naturaleza concebida en el viejo
espíritu hegeliano), combaten con energía sobre todo la
concepción mecano-atomista de la naturaleza. Se esfuerzan en demostrar
el carácter restringido de dicha concepción, la imposibilidad
de ver en ella el extremo limite de nuestros conocimientos, el
anquilosamiento de muchas nociones en los autores que a ella se atienen. Ese
defecto del viejo materialismo es indudable; la incomprensión de la
relatividad de todas las teorías científicas, la ignorancia de
la dialéctica, la exageración del punto de vista mecanista, son
reproches que Engels dirigió a los viejos materialistas. Pero Engels
supo (al contrario que Stallo) desechar el idealismo hegeliano y comprender
el germen verdaderamente genial que había dentro de la
dialéctica hegeliana. Engels renunció al viejo materialismo, al
materialismo metafísico para adoptar el materialismo
dialéctico y no el relativismo que va a parar al subjetivismo.
"La teoría mecanista -- dice Stallo, por ejemplo -- hipostasia,
juntamente con todas las teorías metafísicas, unos grupos
parciales, ideales y quizás puramente convencionales de atributos, o
atributos aislados, y los trata como variedades de la realidad objetiva"
(pág. 150). Esto es cierto, siempre que no renunciéis al
reconocimiento de la realidad objetiva y combatáis la
metafísica, como antidialéctica. Stallo no se da clara cuenta
de eso. No habiendo comprendido la dialéctica materialista, le ocurre
frecuentemente escurrirse por el relativismo al subjetivismo y al
idealismo.

Lo mismo ocurre con Duhem. Duhem demuestra con gran trabajo, con ayuda de
una serie de ejemplos interesantes y preciosos, tomados de la historia de la
física -- semejantes a los que a menudo se encuentran en Mach -- que
"toda ley física es provisional y relativa, puesto que es aproximada"
(280). ¿Para qué forzar unas puertas que están
abiertas?, piensa el marxista al leer las extensas disertaciones sobre ese
tema. Pero la desgracia de Duhem, de Stallo, de Mach, de Poincaré,
consiste precisamente en no ver la puerta que ha abierto el materialismo
dialéctico. Por no saber dar una justa formulación del
relativismo, ruedan desde éste al idealismo. "Una ley física no
es, hablando con propiedad, ni verdadera ni falsa, sino aproximada", dice
Duhem (pág. 274). Este "sino" encierra ya un germen de falsedad, un
comienzo de eliminación de límites entre la teoría
científica, que refleja aproximado el objeto, es decir,
que se aproxima a la verdad objetiva, y una teoría arbitraria,
fantástica, puramente convencional, como, por ejemplo, la
teoría de la religión o la teoría del juego de
ajedrez.

Esta falsedad toma en Duhem tales proporciones que este autor llega a
calificar de metafísica la cuestión de si corresponde a los
fenómenos sensibles la "realidad material" (pág. 10): Abajo el
problema de la realidad; nuestros conceptos y nuestras hipótesis son
simples símbolos (signes) (pág. 26), construcciones
"arbitrarias" (27), etc. De ahí al idealismo, a la "física del
creyente" predicada por Pierre Duhem en el espíritu del kantismo (v.
Rey, pág. 162; V. pág. 160) no hay más que un paso. Y
este bonachón Adler (Fritz) -- ¡otro machista más que
pretende ser marxista! -- no ha encontrado otra cosa más inteligente
que "corregir" así a Duhem: Duhem no niega las "realidades ocultas
tras los fenómenos más que en calidad de objetos de la
teoría, pero no como objetos de la realided ". Esto es la ya
conocida crítica del kantismo desde el punto de vista de Hume y
Berkeley.

Pero ni cabe hablar, en lo que a Duhem se refiere, de ningún
kantismo consciente. Duhem, como Mach, titubea sencillamente, no
sabiendo en qué basar su relativismo. En toda una serie de pasajes se
acerca mucho al materialismo dialéctico. Conocemos el sonido "tal como
es en relación a nosotros y no tal como es en sí, en los
cuerpos sonoros. Esta realidad de la que nuestras sensaciones no nos
descubren más que lo externo y lo superficial, nos la hacen conocer
las teorías de la acústica. Ellas nos enseñan que
allí donde nuestras percepciones solamente recogen aquella apariencia
que llamamos sonido, hay en realidad un movimiento periódico muy
pequeño y muy rápido" etc. (pág. 7). Los cuerpos no son
símbolos de las sensaciones, sino que las sensaciones son
símbolos (o más bien imágenes) de los cuerpos. "El
desarrollo de la física provoca una lucha continua entre la
naturaleza, que no se cansa de suministrar material, y la razón, que
no se cansa de conocer" ["Nota del traductor" a la versión alemana del
libro de Duhem, Leipzig, 1908, J. Barth. ](pág. 32). La naturaleza es
infinita, como es infinita la más pequeña de sus
partículas (comprendido también el electrón), pero la
razón transforma de la misma manera infinita las "cosas en sí"
en "cosas para nosotros". "La lucha entre la realidad y las leyes de la
física se prolongará indefinidamente; a toda ley que la
física formule, la realidad opondrá, tarde o temprano, el
brutal mentís de un hecho; pero la física, infatigable,
retocará, modificará, complicará la ley desmentida"
(290), Tendríamos ahí una exposición de irreprochable
exactitud del materialismo dialéctico, si el autor se atuviese
firmemente a la existencia de esta realidad objetiva, independiente de la
humanidad. ". . . La teoría física no es en ningún modo
un sistema puramente artificial, cómodo hoy y mañana
desechable; es una clasificación cada vez más natural, un
reflejo cada vez más claro de las realidades que el método
experimental no podría contemplar de una manera directa"
(literalmente: cara a cara: face à face, pág 445).

El machista Duhem coquetea en esta última frase con el idealismo
kantiano: ¡como si hubiese un camino que fuera a otro método que
al método "experimental", como si no pudiéramos conocer
inmediatamente, directamente, cara a cara, las "cosas en sí"! Pero si
la teoría física va siendo cada vez más natural, eso
quiere decir que, independientemente de nuestra conciencia, existe una
"naturaleza", una realidad "reflejada" por dicha teoría, y ése
es precisamente el punto de vista del materialismo dialéctico.

En una palabra, el idealismo "físico" de hoy, exactamente como el
idealismo "fisiológico" de ayer, no significa sino que una escuela de
naturalistas en una rama de las ciencias naturales ha caído en la
filosofía reaccionaria, a falta de haber sabido elevarse directa e
inmediatamente del materialismo metafísico al materialismo
dialéctico* [El célebre químico
William Ramsay dice: "Se me ha preguntado frecuentemente: ¿La
electricidad no es una vibración? ¿Cómo explicar, pues,
la telegrafía sin hilos por el desplazamiento de pequeñas
partículas o corpúsculos? La respuesta es la siguiente: la
electricidad es una cosa ; ella es [subrayado por Ramsay] estos
pequeños corpúsculos, pero cuando estos corpúsculos se
desprenden de algún objeto, una onda análoga a la onda luminosa
se propaga en el éter y esta onda se utiliza para la telegrafía
sin hilos" (William Ramsay. Essays, Biographical and Chemical [Ensayos
biográficos y químicos ], Londres, 1908, pág. 126).
Después de haber expuesto el proceso de la transformación del
radio en helio, Ramsay observa: "Por lo menos, un llamado elemento no puede
ser ya mirado ahora como la materia última; él mismo se
transforma en una forma más sencilla de la materia" (pág. 160).
"Es casi indudable que la electricidad negativa es una forma particular de la
materia; y la electricidad positiva es materia, privada de electricidad
negativa, es decir, es materia menos esta materia eléctrica" (176).
"¿Qué es la electricidad? Antes se creía que
había dos clases de electricidad: una positiva y otra negativa. En
tonces hubiera sido imposible responder a la cuestión planteada. Pero
las investigaciones recientes hacen probable la hipótesis de que esto
que se acostumbraba a llamar electricidad negativa, es en realidad (really)
una sustancia. En efecto, el peso relativo de su partícula ha sido
medido; esta partícula equivale, aproximadamente, a una setecientosava
parte de la masa del átomo del hidrógeno . . . Los
átomos de la electricidad se llaman electrones" (196). Si nuestros
machistas autores de libros y artículos sobre temas filosóficos
supieran pensar, comprenderían que las frases: "la materia
desaparece", "la materia se reduce a la electricidad". etc., no son
más que manifestación gnoseológicamente impotente de
aquella verdad que dice que se logra descubrir nuevas formas de la materia,
nuevas formas del movimiento material, reducir las viejas formas a estas
nuevas, etc. ]. Este paso lo dará -- ya lo está dando --
la física contemporánea, pero se encamina hacia el único
buen método, hacia la única filosofía justa de las
ciencias naturales, no en línea recta, sino en zig-zag, no
conscientemente, sino espontáneamente, no viendo con claridad su
"objetivo final", sino acercándose a él a tientas, titubeando y
a veces hasta de espaldas. La física contemporánea está
atravesando los dolores del alumbramiento. Esta para dar a luz el
materialismo dialéctico. Alumbramiento doloroso. . . El ser viviente y
viable viene inevitablemente acompañado de algunos productos muertos,
residuos destinados a ser evacuados con las impurezas. Todo el idealismo
físico, toda la filosofía empiriocriticista, con el
empiriosimbolismo, el empiriomonismo, etc., etc., son parte de dichos
residuos impuros.

C A P I T U L 0 VI

EL EMPIRIOCRITICISMO Y EL MATERIALISMO HISTORICO

Los machistas rusos, como ya hemos visto, se dividen en dos campos: el
señor V. Chernov y los colaboradores de Rússkoie
Bogatstvo [Rússkoie Bogatstvo (La Riqueza Rusa ), revista mensual
que apareció de 1876 hasta mediados de 1918. A partir de la
década del 90, la revista se convirtió en el órgano de
los populistas liberales, bajo la redacción de S. N. Krivenko y N. K.
Mijailovski. La revista preconizaba la conciliación con el gobierno
zarista y el abandono de toda lucha revolucionaria contra éste;
realizó una lucha encarnizada contra el marxismo y los marxistas
rusos.] son, tanto en Filosofía como en Historia, íntegros y
consecuentes adversarios del materialismo dialéctico. El otro grupo de
machistas, que es el que más nos interesa en este momento, pretende
ser marxista y se esfuerza por todos los medios en asegurar a sus lectores
que la doctrina de Mach es compatible con el materialismo histórico de
Marx y Engels. Verdad es que estas afirmaciones, en su mayor parte, no siguen
siendo otra cosa que afirmaciones: ni un solo machista deseoso de ser
marxista ha hecho la menor tentativa para exponer con algo de sistema, por
poco que sea, las verdaderas tendencias de los fundadores del
empiriocriticismo en el terreno de las ciencias sociales. Nos detendremos en
esta cuestión brevemente; examinaremos primero las declaraciones
hechas en publicaciones sobre esta materia por los empiriocriticistas
alemanes, y después las de sus discípulos rusos.

1. Las excursiones de loc empiriocriticistas alemanes al campo de las
ciencias sociales

En 1895, todavía en vida de R. Avenarius, en la revista
filosófica editada por él fue publicado un artículo de
su discípulo F. Blei, titulado: "La metafísica en la
economía política"[Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie, 1895, t. XIX. F. Blei, "Die Metaphysik in der
Nationalökonomie", págs. 378-90.] Todos los maestros del
empiriocriticismo combaten a la "metafísica", no sólo del
materialismo filosófico franco y consciente, sino también de
las ciencias naturales, que espontáneamente se sitúan en el
punto de vista de la teoría materialista del conocimiento. El
discípulo emprende la guerra contra la metafísica en la
economía política. Esta guerra va dirigida contra las
más diferentes escuelas de la economía política; pero
nos interesa exclusivamente el carácter de la argumentación
empiriocriticista empleada contra la escuela de Marx y Engels.

"El propósito de este estudio -- escribe F. Blei -- es demostrar
que toda la economía política contemporánea opera, para
explicar los fenómenos de la vida económica, con postulados
metafísicos: las 'leyes' de la economía las 'deduce' de la
naturaleza' de la misma, y el hombre no aparece más que como un algo
fortuito en relación a esas 'leyes'. . . Con todas sus teorías
modernas la economía política descansa sobre una base
metafísica; todas sus teorías son extrañas a la
biología y, por lo tanto, no científicas y sin ningún
valor para el conocimiento. . . Los teóricos ignoran sobre qué
edifican sus teorías, de qué terreno son fruto estas
teorías. Se creen realistas operando sin postulados de ninguna clase,
puesto que se ocupan de 'sencillos' (nüchterne), 'prácticos',
'evidentes' (sinnfällige) fenómenos económicos. . . Y
todos ellos tienen con numerosas tendencias de la fisiología aquel
parecido familiar que pone de manifiesto en los hijos -- en este caso los
fisiólogos y los economistas -- una misma ascendencia paternal y
maternal, a saber: la metafísica y la especulación. Una escuela
de economistas analiza los 'fenómenos' de la 'economía' (a
Avenarius y a los autores pertenecientes a su escuela les agrada poner entre
comillas los términos más ordinarios, a fin de subrayar que los
filósofos auténticos como ellos, se dan muy bien cuenta del
"carácter metafísico" del uso vulgar de términos no
depurados por el "análisis gnoseológico") sin relacionar lo que
encuentra (das Gefundene) en ese camino con la conducta de los individuos:
los fisiólogos excluyen de sus investigaciones la conducta del
individuo, por ser 'acciones del alma' (Wirkungen der Seele); los economistas
de esta corriente declaran que no tiene importancia (eine Negligible) la
conducta de los individuos ante 'las leyes inmanentes de la economía'
(378-379). En Marx la teoría constataba las 'leyes económicas'
derivadas de procesos construidos; además, las 'leyes' se encontraban
en la parte inicial (Initialabschnitt) de la serie vital dependiente, y los
procesos económicos figuraban en la parte final (Finalabschnitt). . .
La 'economía' se ha convertido para los economistas en
categoría transcendental en la que descubrieron todas las 'leyes' que
ellos querían descubrir: las 'leyes' del 'capital' y del 'trabajo', de
la 'renta', del 'salario', de la 'ganancia'. El hombre está reducido,
para los economistas, a las nociones platónicas de 'capitalista', de
'obrero', etc. El socialismo ha atribuido al 'capitalista' el 'ansia de la
ganancia'; el liberalismo ha declarado 'exigente' al obrero, siendo
explicadas ambas leyes por la 'acción de las leyes del capital'
(381-382).

"Marx abordó el estudio del socialismo francés y de la
economía política ya con una concepción socialista del
mundo, a fin de dar a ésta una 'fundamentación teórica'
en el terreno del conocimiento, para 'asegurar' su valor inicial. Marx
había hallado en Ricardo la ley del valor, pero. . . las deducciones
sacadas de Ricardo por los socialistas franceses no pudieron satisfacer a
Marx en su esfuerzo por 'asegurar' su valor E, llevado hasta la
diferencia vital, es decir, su 'concepción del mundo', porque dichas
deducciones ya eran parte integrante de su valor inicial, bajo la forma de la
'indignación suscitada por la expoliación de los obreros', etc.
Tales deducciones fueron rechazadas como 'falsas en el sentido
económico y formal', puesto que se reducían a una sencilla
'aplicación de la moral a la economía política'. 'Pero
lo que es falso en el sentido económico formal puede ser cierto en el
sentido histórico-universal. Si la conciencia moral de las masas
declara que un determinado hecho económico es injusto, ello prueba que
tal hecho no tiene ya razón de ser, que han aparecido otros hechos
económicos que le hacen intolerable e imposible de sostener. Una
inexactitud económica formal puede, pues, tener un contenido
económico real' (Engels en el prefacio a la Miseria de la
Filosofía )."

"En esta cita -- continúa F. Blei, refiriéndose a la cita de
Engels -- está eliminada [abgehoben -- término técnico
de Avenarius en el sentido: llegó hasta la conciencia, quedó
separada] la parte media (Medialabschnitt) de la serie dependiente que nos
interesa en este caso. Después de 'conocer' que un 'hecho
económico' debe estar oculto tras la 'conciencia moral de la
injusticia', viene la parte final. . . [Finalabschnitt: la teoría de
Marx es un juicio, es decir, un valor E, o sea, una diferencia vital
que pasa por tres estadios, tres partes: comienzo, medio y fin,
Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt] . . . es decir, el
'conocimiento' de este 'hecho económico'. 0 en otros términos:
el problema consiste ahora en 'volver a encontrar' 'el valor inicial' o sea,
'la concepción del mundo' en los 'hechos económicos' para
'asegurar' tal valor inicial. -- Esta definida variación de la serie
dependiente contiene ya la metafísica de Marx, cualquiera que sea lo
'conocido' en la parte final (Finalabschnitt). La concepción
socialista del mundo como valor E independiente, como 'verdad absoluta',
está fundamentada 'a posteriori' por medio de una teoría
'especial' del conocimiento, esto es: por medio del sistema económico
de Marx y la teoría materialista de la historia. . . Por medio del
concepto de plusvalía, lo 'subjetivamente' 'verdadero' en la
concepción del mundo de Marx encuentra su 'verdad objetiva' en la
teoría del conocimiento de las 'categorías económicas';
el valor inicial está completamente asegurado, la metafísica ha
recibido a posteriori su crítica del conocimiento" (384-386).

El lector probablemente estará indignado contra nosotros por haber
citado tan extensamente este galimatías de una increíble
trivialidad, esta bufonada seudocientífica revestida con la
terminología de Avenarius. Pero, wer den Feind will verstehen, muss im
Feindes Lande gehen: si quieres comprender a tu enemigo, vete
al campo enemigo.[ La expresión wer den Feind . . . es una
paráfrasis de un distico de Goethe, que Lenin ha tomado de la novela
de I. S. Turguénev titulada Nov (Tierras vírgenes );
véase I. S. Turguénev, Obras Completas, t. XXVII.] y la revista
filosófica de R. Avenarius es verdaderamente campo enemigo para los
marxistas. Invitamos al lector a sobreponerse por un momento al
legítimo asco que inspiran los payasos de la ciencia burguesa y a
analizar la argumentación del discípulo y colaborador de
Avenarius.

Primer argumento: Marx es un "metafísico" que no ha comprendido la
gnoseológica "crítica de los conceptos", que no ha elaborado
una teoría general del conocimiento y ha introducido directamente el
materialismo en su "teoría especial del conocimiento".

En este argumento no hay nada que pertenezca personalmente a Blei y
solamente a Blei. Hemos visto ya decenas y centenares de veces cómo
todos los fundadores del empiriocriticismo y todos los
machistas rusos acusan al materialismo de "metafísico", es decir,
más exactamente, repiten los gastados argumentos tomados de los
kantianos, de los discípulos de Hume y de los idealistas contra la
"metafísica" materialista.

Segundo argumento: el marxismo es tan metafísico como las ciencias
naturales (la fisiología). -- También de este argumento son
"responsables" Mach y Avenarius, y no Blei, puesto que ellos son los que
declararon la guerra a la "metafísica de las ciencias naturales",
denominando así a la teoría espontáneamente materialista
del conocimiento profesada por la inmensa mayoría de los naturalistas
(a confesión propia y según opinión de todos los que
conocen un poco siquiera la cuestión).

Tercer argumento: el marxismo declara al "individuo" magnitud
prescindible, quantité négligeable, considera al hombre como
algo "fortuito", sometido a unas "leyes económicas inmanentes", se
abstienc de analizar des Gefundenen: lo que hallamos, lo que nos es dado,
etc. -- Este argumento repite íntegramente el ciclo de ideas de
la "coordinación de principio" empiriocriticista, es decir, el
subterfugio idealista de la teoría de Avenarius. Blei tiene
completa razón al decir que no se puede encontrar en Marx y Engels ni
sombra de una admisión de tales absurdidades idealistas y que es
preciso, al admitir dichos embustes, rechazar necesariamente el marxismo
en bloque, comenzando por sus orígenes, por sus postulados
filosóficos fundamentales.

Cuarto argumento: la teoría de Marx es "no biológica", nada
quiere saber de las "diferencias vitales" ni de otros semejantes juegos a
términos biológicos que forman la "ciencia" del profesor
reaccionario Avenarius. -- El argumento de Blei es justo desde el punto de
vista del machismo, pues el abismo que separa la teoría de Marx de las
tonterías "biológicas" de Avenarius salta, efectivamente, en
seguida a la vista. Bien pronto veremos cómo los machistas rusos que
pretenden ser marxistas han seguido en realidad las huellas de Blei.

Quinto argumento: el espíritu de partido, la parcialidad de la
teoría de Marx, el carácter preconcebido de su solución.
Blei no es, ni mucho menos, el único que pretende la imparcialidad en
filosofía y en ciencias sociales: el empiriocriticismo entero
la pretende. Ni socialismo ni liberalismo. Nada de diferenciación de
las direcciones fundamentales e inconciliables de la filosofía: el
materialismo y el idealismo, sino una aspiración a elevarse por
encima de ellas. Hemos seguido esta tendencia del machismo a
través de una larga serie de cuestiones referentes a la
gnoseología, y no nos puede extrañar hallarla también en
sociología.

Sexto "argumento": la ridiculización de la verdad "objetiva". Blei
se ha dado cuenta en seguida, y se ha dado cuenta con entera justicia, de que
el materialismo histórico y toda la doctrina económica de Marx
están profundamente penetrados de la admisión de la verdad
objetiva. Y Blei ha expresado muy bien las tendencias de la doctrina de Mach
y de Avenarius repudiando "de buenas a primeras" el marxismo precisamente por
su idea de la verdad objetiva y proclamando al punto que la doctrina marxista
no contiene en realidad más que las ideas "subjetivas" de Marx.

Y si nuestros machistas reniegan de Blei (lo que, sin duda, harán),
nosotros les diremos: No hay que enfadarse con el espejo si . . . etc. Blei
es un espejo en el que se reflejan rasgo por rasgo las tendencias del
empiriocriticismo, y la retractación de nuestros machistas no
demuestra más que sus buenas intenciones y su absurda
aspiración ecléctica de combinar a Marx con Avenarius.

Pasemos de Blei a Petzoldt. Si el primero es un simple discípulo,
el segundo está considerado como un maestro por empiriocriticistas tan
notorios como Lesévich. Si Blei plantea sin rodeos la cuestión
del marxismo, Petzoldt -- que no se rebaja hasta tomar en
consideración a un tal Marx o Engels -- expone en forma positiva los
puntos de vista del empiriocriticismo en sociología, permitiendo
así confrontarlos con el marxismo.

El tomo II de la Introducción e la filosofía de la
experiencia pura de Petzoldt, se titula "Hacia la estabilidad" ("Auf dem
Wege zum Dauernden"). El autor funda sus investigaciones en la tendencia a la
estabilidad. "El estado de estabilidad definitiva (endgültig) de la
humanidad puede ser revelado, en grandes líneas, en su aspecto formal.
Así adquiriremos las bases de la ética, de la estética y
de la teoría formal del conocimiento" (pág. III). "El
desarrollo humano lleva en sí mismo su objetivo"; tiende a un "estado
perfecto (vollkommenen) de estabilidad" (60). Los síntomas de esto son
numerosos y diversos. Por ejemplo, ¿habrá muchos furibun dos
radicales que no se vuelvan más "prudentes", que no se vuelvan
más serenos con la edad? Verdad es que esta "estabilidad prematura"
(pág. 62) es propia de los filisteos. ¿Pero acaso los filisteos
no forman la "compacta mayoría"? (pág. 62).

La conclusión de nuestro filósofo, impresa en cursiva: "La
estabilidad es el rasgo más esencial de todos los objetivos de nuestro
pensamiento y de nuestra obra creadora" (72). Aclaración: mucha gente
"no puede soportar" un cuadro ladeado en la pared o una llave mal puesta
sobre la mesa. Estas personas "no son necesariamente pedantes, ni mucho
menos" (72). Tienen la "sensación de que algo no está en
orden " (72; cursiva de Petzoldt). En una palabra, la "tendencia a la
estabilidad es una aspiración al estado más definitivo, ultimo
por su naturaleza" (73). Sacamos todos estos textos del capítulo V del
tomo II, capítulo titulado: "La tendencia psíquica a la
estabilidad". Las pruebas de esta tendencia son de lo más
convincentes. Un ejemplo: "Los hombres a quienes les gusta escalar las
montañas siguen la tendencia a lo más definitivo, a lo
más elevado, en el sentido primitivo y espacial del término. El
deseo de contemplar vastos horizontes y de entregarse al ejercicio
físico, el deseo de respirar al aire puro en el seno de la gran
naturaleza, no es siempre el único móvil que les impulsa a
subir a las cumbres; también hay en ello el instinto, profundamente
arraigado en todo ser orgánico, de perseverar, hasta alcanzar un fin
natural, en la dirección dada a su actividad, una vez que ha sido
decidida tal dirección" (73). Otro ejemplo: ¡Cuánto
dinero no se invertirá para formar una colección completa de
sellos! "Da vértigo recorrer la lista de precios de un comerciante en
sellos de correo . . . Nada hay, sin embargo, más natural y
comprensible que esta tendencia a la estabilidad" (74).

Las personas desprovistas de instrucción filosófica no
comprenden toda la amplitud de los principios de la estabilidad o de la
economía del pensamiento. Petzoldt desarrolla minuciosamente, para los
profanos, su "teoría". "La compasión es la expresión de
una necesidad espontánea del estado de estabilidad", leemos en el
§ 28 . . . "La compasión no es una repetición, una
duplicación del sufrimiento observado, sino un sufrimiento motivado
por él . . . El carácter espontáneo de la
compasión debe ser vigorosamente destacado. Si lo admitimos,
reconocemos que el bien ajeno puede interesar al hombre de una manera tan
espontánea y directa como su propio bien. De tal manera, rechazamos
así toda fundamentación utilitarista o eudemonista de la moral.
La naturaleza humana, precisamente a consecuencia de su tendencia a la
estabilidad y al reposo, no es mala en el fondo, antes bien está
penetrada de la predisposición a prestar ayuda.

"El carácter espontáneo de la compasión se manifiesta
a menudo por la espontaneidad de la ayuda. Se tira uno al agua sin la menor
reflexión para salvar al que se ahoga. La vista de un hombre en lucha
con la muerte es intolerable: hace olvidar al salvador todos sus demás
deberes, incluso arriesgar su propia vida y la de sus familiares por salvar
una vida inútil, la vida de cualquier borracho empedernido; es decir,
que la compasión puede, en determinadas circunstancias, arrastrar a
actos injustificables desde el punto de vista moral". . .

¡Y de semejantes inefables vulgaridades están llenas decenas
y centenares de páginas de filosofía empiriocriticista!

La moral está deducida del concepto de "estado de estabilidad
moral" (segunda parte del tomo II: "Los estados estables del alma",
capítulo 1: "Del estado moral estable"). "El estado de estabilidad no
contiene, por su propio concepto, ninguna condición de cambio en
ninguno de sus componentes. De donde se deduce, sin otras reflexiones, que
dicho estado no deja subsistir ninguna posibilidad de guerre " (202).
"La igualdad económica y social se deriva del concepto de estado de
estabilidad definitiva (endgültig)" (213). Tal "estado de estabilidad"
viene de la "ciencia" y no de la religión. No será realizado
por la "mayoría", como se imaginan los socialistas; no será el
poder de los socialistas el que venga en "ayuda de la humanidad" (207), no:
será el "desarrollo libre" el que nos lleve al ideal. ¿Acaso no
disminuyen, en efecto, los beneficios del capital; no aumentan sin cesar los
salarios? (223). Todas las afirmaciones concernientes a la "esclavitud
asalariada" son falsas (229). A los esclavos se les rompía impunemente
las piernas, ¿y ahora? No; el "progreso moral" es indiscutible: echad
una ojeada sobre las colonias universitarias en Inglaterra, sobre el
Ejército de Salvación (230), sobre las "asociaciones
éticas" alemanas. El "romanticismo" es abandonado en nombre del
"estado estético estable" (capítulo 2° de la segunda
parte). Y al romanticismo se adscriben todas las variedades de una
desmesurada extensión del YO, el idealismo, la
metafísica, el ocultismo, el solipsismo, el egoísmo, la
"forzada mayorización de la minoría por la mayoría" y
"el ideal social-democrático de la organización de todo el
trabajo por el Estado" (240-241) [Mach, imbuido del mismo espíritu, se
pronuncia por el socialismo burocrático de Popper y de Menger, que
garantiza "la libertad del individuo", mientras que la doctrina de los
socialdemócratas "que difiere con desventaja" de este socialismo,
amenaza, según Mach, con llevarnos a una "esclavitud mas general y
más penosa todavía que la del Estado monárquico u
oligárquico", Véase Conocimiento y error, 2a ed., 1906,
págs. 80-81.].

Las excursiones sociológicas de Blei, Petzoldt y Mach se reducen al
ilimitado cretinismo del filisteo, satisfecho de sí mismo por mostrar,
al abrigo de la "nueva" sistematización y de la "nueva"
terminología "empiriocriticista", las más absurdas antiguallas.
Pretenciosa indumentaria de subterfugios verbales, torpes sutilezas
silogísticas, escolástica refinada; en una palabra, nos es
ofrecido el mismo contenido reaccionario bajo la misma enseña
abigarrada, tanto en gnoseología como en sociología.

Veamos ahora a los machistas rusos.

2. Cómo corrige y "desarrolla" Bogdánov a Marx

En su artículo "Desarrollo de la vida en la naturaleza y en la
sociedad" (1902. Véase De la psicología de la sociedad,
pág. 35 y siguientes), Bogdánov cita el célebre trozo
del prólogo a Zur Kritik,[ Zur Kritik, comienzo del
título del libro Zur Kritik der politischen Öekonomie (1859).
(Obras Completas de Marx y Engels, t. XIII.)] donde el "más grande
sociólogo", es decir, Marx, expone los fundamentos del materialismo
histórico Bogdánov declara, después de haber citado a
Marx, que la "antigua formulación del monismo histórico, sin
dejar de ser cierta en cuanto al fondo, no nos satisface ya por completo"
(37), El autor quiere, por consiguiente, corregir o desarrollar la
teoría, partiendo desde sus mismas bases. La conclusión
fundamental del autor es la siguiente:

"Hemos demostrado que las formas sociales pertenecen al vasto
género de las adaptaciones biológicas. Pero con ello
aún no hemos determinado la región de las formas sociales: para
hacerlo, hay que establecer no solamente el género, sino
también la especie . . . En su lucha por la existencia, los
hombres no pueden asociarse más que por medio de la conciencia:
sin conciencia no hay relación social. Por eso, la vida social es
en todas sus manifestaciones una vida psíquica consciente. . . La
sociabilidad es inseparable de la conciencia. El ser social y la
conciencia social, en el sentido exacto de ambos términos, son
idénticos " (50, 51. Cursiva de Bogdánov).

Que esta conclusión no tiene nada de común con el marxismo,
ya lo dijo Ortodox (Ensayos de filosofía, San Petersburgo, 1906,
pág. 183 y precedentes). A lo cual sólo ha contestado
Bogdánov con palabras gruesas, limitándose a explotar un error
en una cita: Ortodox había escrito en el "sentido completo" en vez de
"en el sentido exacto de ambos términos". La falta existe, en efecto,
y nuestro autor estaba en su derecho al corregirla, pero pregonar con dicho
motivo la "tergiversación del texto", su "suplantación", etc.
(Empiriomonismo, libro III, pág. XLIV), no es más que
disimular bajo ruines palabras el fondo de la discrepancia. Cualquiera
que sea el sentido "exacto" dado por Bogdánov a los términos
"ser social" y "conciencia social", sigue siento indudable que su tesis,
citada por nosotros, es falsa. El ser social y la conciencia social no son
idénticos, exactamente lo mismo como no lo son el ser en general y la
conciencia en general. De que los hombres, al ponerse en contacto unos con
otros, lo hagan como seres conscientes, no se deduce de ningún
modo que la conciencia social sea idéntica al ser social. En todas las
formaciones sociales más o menos complejas -- y sobre todo en la
formación social capitalista --, los hombres, cuando entran en
relación unos con otros, no tienen conciencia de cuáles
son las relaciones sociales que se establecen entre ellos, de las leyes que
presiden el desarrollo de estas relaciones, etc. Por ejemplo, un campesino,
al vender su trigo, entra en "relación" con los productores mundiales
de trigo en el mercado mundial, pero sin tener conciencia de ello, sin tener
conciencia tampoco de cuáles son las relaciones sociales que se forman
a consecuencia del cambio. La conciencia social refleja el ser social:
tal es la doctrina de Marx. El reflejo puede ser una copia aproximadamente
exacta de lo refléjado, pero es absurdo hablar aquí de
identidad. Que la conciencia en general refleja el ser, es una tesis
general de todo materialismo. Y no es posible no ver su
conexión directa e indisoluble con la tesis del materialismo
histórico que dice: la conciencia social refleja el ser
social.

La tentativa que hace Bogdánov de corregir y desarrollar de un modo
imperceptible a Marx, "dentro del espíritu de sus propios principios",
es una tergiversación evidente de esos principios materialistas
en el espíritu del idealismo. Sería ridículo
negarlo. Recordemos la exposición del empiriocriticismo hecha por
Basárov (¡no la del empiriomonismo, ni hablar de ello, porque
hay que ver la diferencia tan enorme, tan enorme que existe entre esos dos
"sistemas"!): "la representación sensible es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros". Idealismo manifiesto, teoría
manifiesta de la identidad de la conciencia y el ser. Recordad,
además, la formulación de W. Schuppe, inmanentista (quien, al
igual que Basárov y Cía., juraba por lo más sagrado que
no era idealista, y quien, lo mismo que Bogdánov, insistía de
manera tan resuelta en el sentido particularmente "exacto" de sus palabras):
"El ser es la conciencia". Confrontad ahora con estos textos la
refutación del materialismo histórico de Marx por el
inmanentista Schubert-Soldern: "Todo proceso material de producción es
siempre un fenómeno de conciencia por lo que respecta a su observador.
. . En sentido gnoseológico no es el proceso exterior de
producción lo primario (prius), sino el sujeto o sujetos; en
otras palabras: ni el proceso puramente material de producción [nos]
lleva fuera de la conexión de la conciencia
(Bewusstseinszusammenhangs). V. la obra citada: D. menschl. Glück u.
d. s. Frage, págs. 293 y 295-296.

Bogdánov puede maldecir cuanto quiera a los materialistas por
"deformar sus ideas", pero ninguna maldición cambiará este
hecho sencillo y claro: la corrección y el desarrollo de Marx,
supuestamente en el espíritu de Marx, por el "empiriomonista"
Bogdánov no se distinguen en nada esencial de la
refutación de Marx por Schubert-Soldern, idealista y solipsista en
gnoseología. Bogdánov afirma que no es idealista;
Schubert-Soldern afirma que es realista (Basárov hasta lo ha
creído). En nuestra época no podría un filósofo
no declararse "realista" y "enemigo del idealismo". ¡Ya va siendo hora
de entenderlo, señores machistas!

Los inmanentistas, los empiriocriticistas y el empiriomonista discuten
sobre particularidades, sobre detalles, sobre la formulación del
idealismo ; en cambio, nosotros repudiamos desde el primer momento
todas las bases de su filosofía comunes a esta trinidad. Sea que
Bogdánov, en el mejor sentido y con las mejores intenciones,
suscribiendo todas las deducciones de Marx, propugne la "identidad"
entre el ser social y la conciencia social; nosotros diremos: Bogdánov
menos "empiriomonismo" (menos machismo, más justamente) es
igual a marxista. Porque esa teoría de la identidad entre el ser
social y la conciencia social es, de punta a cabo, una absurdidad, es
una teoría incuestionablemente reaccionaria. Si ciertas
personas la concilian con el marxismo, con la actitud marxista, forzoso nos
es reconocer que estas personas valen más que sus teorías; pero
las tergiversaciones teóricas flagrantes que se hacen del marxismo no
las podemos justificar.

Bogdánov concilia su teoría con las conclusiones de Marx,
sacrificando en aras de éstas la consecuencia elemental. Todo
productor aislado en la economía mundial, tiene conciencia de
introducir alguna modificación en la técnica de la
producción; todo propietario tiene conciencia de que cambia ciertos
productos por otros, pero esos productores y esos propietarios no tienen
conciencia de que con ello modifican el ser social. Setenta Marx no
bastarían para abarcar la totalidad de estas modificaciones con todas
sus ramificaciones en la economía capitalista mundial. Todo lo
más, se han descubierto las leyes de estas modificaciones, se
ha demostrado en lo principal y en lo fundamental la lógica
objetiva de estas modificaciones y de su desarrollo histórico,
objetiva, no en el sentido de que una sociedad de seres conscientes, de seres
humanos, pueda existir y desarrollarse independientemente de la existencia de
los seres conscientes (y Bogdánov con su "teoría" no hace
más que subrayar estas bagatelas), sino en el sentido de que el ser
social es independiente de la conciencia social de los hombres.
Del hecho de que vivís, que tenéis una actividad
económica, que procreáis, que fabricáis productos, que
los cambiáis, se forma una cadena de sucesos objetivamente necesaria,
una cadena de desarrollos independiente de vuestra conciencia social,
que no la abarca jamás en su totalidad. La tarea más alta de la
humanidad es abarcar esta lógica objetiva de la evolución
económica (de la evolución del ser social) en sus trazos
generales y fundamentales, con objeto de adaptar a ella, tan clara y
netamente como le sea posible y con el mayor espíritu crítico,
su conciencia social y la conciencia de las clases avanzadas de todos los
países capitalistas.

Todo eso lo reconoce Bogdánov. ¿Qué quiere esto
decir? Quiere decir que, en realidad, él mismo tira por la
borda su teoría de la "identidad entre el ser social y la conciencia
social", dejándola convertida en una adición escolástica
vacía de sentido, tan vacía, tan muerta, tan insignificante
como la "teoría de la substitución universal", o la doctrina de
los "elementos", de la "introyección" y todas las demás
zarandajas machistas. Pero "lo muerto se agarra a lo vivo", la muerta
adición escolástica de Bogdánov, contra la voluntad e
independientemente de la conciencia de Bogdánov, hace de su
filosofía un instrumento al servicio de los Schubert-Soldern y
demás reaccionarios, que, desde lo alto de centenares de
cátedras profesorales, propagan, bajo millares de formas, esto
mismo muerto en lugar de lo vivo, contra lo vivo, a fin de asfixiar a lo
vivo Bogdánov, personalmente, es enemigo jurado de cualquier
reacción, y en particular de la reacción burguesa. La
"substitución" de Bogdánov y de su teoría de la
"identidad entre el ser social y la conciencia social" presta un
servicio a dicha reacción. El hecho es triste, pero es
así.

El materialismo en general reconoce la existencia real y objetiva del ser
(la materia), independiente de la conciencia, de las sensaciones, de la
experiencia, etc. de la humanidad. El materialismo histórico reconoce
el ser social independiente de la conciencia social de la humanidad. La
conciencia, tanto allí como aquí, no es más que un
reflejo del ser, en el mejor de los casos su reflejo aproximadamente exacto
(adecuado, ideal en cuanto a precisión). No se puede arrancar
ningún postulado fundamental, ninguna parte esencial a esta
filosofía del marxismo, forjada en acero, de una sola pieza, sin
apartarse de la verdad objetiva, sin caer en brazos de la mentira burguesa
reaccionaria.

He aquí unos cuantos ejemplos más de cómo el
idealismo filosófico muerto se agarra al marxista Bogdánov
vivo.

Artículo: "¿Qué es el idealismo?", 1901 (loc cit.,
pág. 11 y siguientes): "Llegamos a esta conclusión: que tanto
en el caso en que los hombres coinciden en sus apreciaciones del progreso
como en los casos en que difieren, el sentido fundamental de la idea de
progreso es el mismo: plenitud y armonía crecientes de la vida de
la conciencia. Tal es el contenido objetivo del concepto de progreso. . .
Si comparamos ahora la expresión psicológica por nosotros
obtenida de la idea de progreso con la expresión biológica que
antes dimos ("biológicamente se llama progreso al acrecentamiento
de la suma total de vida ", pág. 14), fácil nos será
convencernos de que la primera coincide enteramente con la segunda y puede
deducirse de ella. . . Puesto que la vida social se reduce a la vida
psíquica de los miembros de la sociedad, también aquí el
contenido de la idea de progreso sigue siendo el mismo: crecimiento de la
plenitud y de la armonía de la vida; sólo es preciso
añadir las palabras: de la vida social de los hombres. Y,
naturalmente, la idea del progreso social nunca tuvo ni puede tener
ningún otro contenido" (pág. 16).

"Hemos hallado . . . que el idealismo expresa la victoria en el alma
humana de las tendencias más sociales sobre las tendencias menos
sociales, y que el ideal progresivo es un reflejo de la tendencia social
progresiva en la psicología idealista" (32).

Ni que decir tiene que en todo este juego a la biología y a la
sociología no se contiene ni un grano de marxismo En Spencer y
Mijailovski, se encontrarán tantas definiciones como se quiera que en
nada ceden a las anteriores, que no definen más que las "buenas
intenciones" del autor y no demuestran más que su
incomprensión completa de "lo que es el idealismo" y de lo que
es el materialismo.

Libro III del Empiriomonismo, artículo "La selección
social" (los fundamentos del método), 1906. El autor comienza por
rechazar "las tentativas eclécticas social-biológicas de Lange,
Ferri, Woltmann y otros muchos" (pág. 1), pero en la página 15
expone ya la siguiente conclusión de sus "investigaciones": "Podemos
formular como sigue la relación esencial entre la energética y
la selección social:

"Todo acto de selección social constituye un aumento o una
disminución de la energía del complejo social a que se refiere.
Tenemos en el primer caso una 'selección positiva' y en el segundo una
'selección negativa' " (subrayado por el autor).

¡Y se pretende hacer pasar por marxismo esas patrañas
incalificablesl ¿Puede uno representarse cosa más
estéril, más muerta, más escolástica que
semejante sarta de términos biológicos y energéticos que
no significan ni pueden significar absolutamente nada en el terreno de las
ciencias sociales? Esas frases no contienen ni sombra de una
investigación económica concreta, ni la menor alusión al
método de Marx, al método de la dialéctica y a la
concepción materialista del mundo; no son más que una
invención de definiciones, tentativas de ajustarlas a las
conclusiones hechas del marxismo. "El rápido crecimiento de las
fuerzas productivas de la sociedad capitalista es, sin duda, un aumento de la
energía del todo social. . . ": el segundo miembro de esta frase es,
indudablemente, una simple repetición del primero, expresada en
términos insustanciales que parecen "profundizar" la cuestión,
¡pero que no se distinguen en realidad ni un ápice de las
eclécticas tentativas biológico-sociológicas de Lange y
Cía.!; "pero el carácter inarmónico de este proceso
conduce a que culmine en una 'crisis', en un inmenso derroche de las fuerzas
productivas, en una brusca disminución de la energia: la
selección positiva deja el sitio a la selección negativa"
(18).

¿No os parece leer a Lange? A unas conclusiones hechas de antemano
sobre las crisis, sin añadir ningún hecho concreto, sin aclarar
en lo más minimo la naturaleza de las crisis, se las pega una etiqueta
biológica-energética. Todo ello con excelentes intenciones,
porque el autor quiere confirmar y profundizar las conclusiones de Marx, pero
en realidad las diluye en una escolástica insoportablemente
pesada, muerta. Ahí no hay de "marxista" más que la
repetición de una conclusión conocida con anterioridad,
y toda la "nueva" justificación de esa conclusión, toda esa
"energética social " (34) y "selección social", no son
más que una simple sarta de palabras y una continua burla del
marxismo.

Bogdánov no se dedica a ninguna investigación marxista, sino
a revestir con una terminología biológica y energética
los resultados anteriores de la investigación marxista. Tentativa
completamente inútil, puesto que la aplicación de los conceptos
de "selección", de "asimilación y desasimilación" de la
energía, de balance energético, etc., etc. a las ciencias
sociales no es más que una frase hueca. En realidad no se
puede llegar a ninguna investigación de los
fenómenos sociales, a ningún esclarecimiento del método
de las ciencias sociales recurriendo a tales conceptos. No hay nada
más fácil que aplicar una etiqueta "energética" o
"biológico-sociológica" a unos fenómenos tales como las
crisis, las revoluciones, la lucha de clases, etc., pero tampoco hay nada
más estéril, más escolástico y más muerto
que dicha ocupación. Lo importante no es que, al hacer eso,
Bogdánov ajuste todos o "casi" todos sus resultados y
conclusiones a la teoría de Marx (ya hemos visto la
"corrección" que aporta a la cuestión de las relaciones entre
el ser social y la conciencia social); lo importante es que los
procedimientos de ese ajustamiento, de esa "energética social"
son falsos de cabo a rabo y no se distinguen en nada de los procedimientos de
Lange.

"El señor Lange -- escribía Marx el 27 de junio de 1870 a
Kugelmann -- (La cuestión obrera, etc. 2a ed.) me prodiga grandes
elogios . . . con objeto de darse a si mismo la apariencia de un gran hombre.
Pero el asunto es que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento.
Toda la historia puede ser condensada en una sola gran ley natural. Dicha ley
natural se resume en la frase : 'Struggle for life', lucha por la existencia
(así aplicada, la expresión de Darwin no es más que una
frase vacía), y el contenido de dicha frase es la ley malthusiana de
la población, o más bien, de la superpoblación. Por
consiguiente, en lugar de analizar ese 'Struggle for life', como se ha
manifestado históricamente en las diver sas formaciones sociales, no
queda, pues, más que convertir toda lucha concreta en la frase
'Struggle for life', y esta frase en la fantasia malthusiana sobre la
población. Convengamos en ello, este método es muy convincente
. . . para la ignorancia enfática, pseudo-científica,
presuntuosa, y para la pereza intelectual". [Véase la carta de C. Marx
a L. Kugelmann del 27 de junio de 1870, Cartas Escogidas de Marx y
Engels.]

Lo fundamental de la crítica de Lange hecha por Marx no estriba en
que Lange introduzca especialmente el malthusianismo en sociología,
sino en que la aplicación de las nociones biológicas en general
a las ciencias sociales es una frase.

Por el hecho de que tal aplicación obedezca a unas "buenas"
intenciones o al deseo de confirmar unas erróneas conclusiones
sociológicas, la frase no deja de ser una frase. Y la
"energética social" de Bogdánov, la incorporación que
él hace de la doctrina de la selección social al marxismo, es
precisamente una frase de esa especie.

Así como Mach y Avenarius no han desarrollado en gnoseología
el idealismo, sino que han recargado los viejos errores idealistas con
una terminología bárbara y pretenciosa ("elementos",
"coordinación de principio", "introyección", etc.), así
también en sociología el empiriocriticismo, aun cuando
simpatizase sinceramente con las conclusiones del marxismo, lleva a mutilar
el materialismo histórico por medio de una pretenciosa y hueca
fraseología energética y biológica.

La circunstancia siguiente constituye una particularidad histórica
del machismo ruso contemporáneo (o más bien de la epidemia
machista reinante entre una parte de los socialdemócratas rusos).
Feuerbach fue "materialista por abajo e idealista por arriba"; y lo mismo
sucede, en cierto modo, con Büchner, Vogt, Moleschott y Dühring,
con la diferencia esencial de que todos estos filósofos, comparados
con Feuerbach, no han sido más que unos pigmeos y unos miserables
chapuceros.

Marx y Engels, habiendo superado a Feuerbach y tras haber adquirido la
madurez en la lucha contra los chapuceros, pusieron naturalmente su
máxima atención en la terminación del edificio de la
filosofía del materialismo, es decir, en la concepción
materialista de la historia y no en la gnoseología materialista.
Debido a eso, en sus obras Marx y Engels subrayaron más el
materialismo dialéctico que el materialismo
dialéctico, insistieron más en el materialismo
histórico que en el materialismo histórico.
Nuestros machistas que pretenden ser marxistas, han abordado el marxismo en
un período histórico diferente por completo, lo han abordado en
un momento en que la filosofía burguesa se ha especializado sobre todo
en la gnoseología y, habiéndose asimilado bajo una forma
unilateral y deformada ciertas partes constitutivas de la dialéctica
(el relativismo, por ejemplo), ha prestado su atención preferente a la
defensa o la restauración del idealismo por abajo y no del idealismo
por arriba. Por lo menos, el positivismo en general y el machismo en
particular, se han preocupado sobre todo de falsificar sutilmente la
gnoseología, simulando el materialismo, ocultando el idealismo bajo
una terminología aparentemente materialista, y han consagrado
relativamente poca atención a la filosofía de la historia.
Nuestros machistas no han comprendido el marxismo, porque les tocó
abordarlo, por decirlo así, del otro lado, y han asimilado -- a
veces no tanto asimilado como aprendido de memoria -- la teoría
económica e histórica de Marx, sin haber distinguido claramente
sus fundamentos, o sea el materialismo filosófico. El resultado es que
Bogdánov y Cía. deben ser llamados los Büchner y los
Dühringrusos al revés. ¡Quisieran ser materialistas por
arriba y no pueden deshacerse de un confuso idealismo por abajo! En
Bogdánov se ve "por arriba" el materialismo histórico
ciertamente vulgar y muy averiado por el idealismo, y "por abajo" el
idealismo, disfrazado de términos marxistas, ajustado al vocabulario
marxista. "Experiencia socialmente organizada", "proceso colectivo del
trabajo", ésas son palabras marxistas, pero no son más que
unas palabras disimuladoras de la filosofía idealista, para la
cual los objetos son complejos de "elementos", de sensaciones, para la cual
el mundo exterior es la "experiencia" o el "empiriosímbolo" de la
humanidad, y la naturaleza física una "derivación" de "lo
psíquico", etc., etc.

Una falsificación cada vez más sutil del marxismo y un
disfraz cada vez más sutil de las doctrinas antimaterialistas
presentadas como marxismo: tal es lo que caracteriza al revisionismo moderno,
tanto en el campo de la economía política, como en los
problemas de táctica y en el campo de la filosofía en general,
lo mismo en gnoseología que en sociología.

3. "Las bases de la filosofía social" de Suvórov

Los Enaeyos "sobre" la filosofía del marxismo, que
terminan con el referido artículo del camarada S. Suvórov, son
de un bouquet de extraordinario efecto, precisamente en razón al
carácter colectivo de la obra. Cuando veis tomar la palabra
sucesivamente a Basárov afirmando que, según Engels, la
"representación sensible es precisamente la realidad existente fuera
de nosotros"; a Berman afirmando que la dialéctica de Marx y de Engels
es mística; a Lunacharski, que ha llegado hasta la religión; a
Iushkévich introduciendo el "Logos en el torrente irracional de lo
dado"; a Bogdánov calificando el idealismo de filosofía del
marxismo; a Helfond purificando a J. Dietzgen del materialismo; y para
acabar, a S. Suvórov con su artículo titulado "Las bases de la
filosofía social", os dais cuenta del "espíritu" de la nueva
línea. La cantidad se ha trocado en calidad. Los "buscadores", que
hasta ahora investigaban aisladamente en artículos y libros diversos,
han realizado un verdadero pronunciamiento. Las divergencias parciales
existentes entre ellos se borran por el hecho mismo de su intervención
colectiva contra (y no "sobre") la filosofía del marxismo, y
los rasgos reaccionarios del machismo como tendencia se hacen evidentes.

El artículo de Suvórov es tanto más interesante, en
estas condiciones, cuanto que este autor no es ni un empiriomonista, ni un
empiriocriticista; es, sencillamente, un "realista"; lo que le acerca al
resto de la compañía, no es, por consiguiente, lo que distingue
a Basárov, Iushkévich y Bogdánov como filósofos,
sino lo que todos tienen de común contra el materialismo
dialéctico. La comparación de las reflexiones
sociológicas de este "realista" con las reflexiones de un
empiriomonista nos facilitará la descripción de su tendencia
común.

Suvórov escribe: "En la gradación de las leyes que rigen el
proceso universal, las leyes particulares y complejas se reducen a leyes
generales y simples, y todas ellas obedecen a la ley universal del
desarrollo, a la ley de la economía de las fuerzas. La esencia
de esta ley consiste en que todo sistema de fuerzas se conserva y
desarrolla tanto más cuanto menos gasta, cuanto más acumula y
cuanto mejor contribuyen los gastos a la acumulación. Las formas
del equilibrio dinámico que de antiguo hacían nacer la idea de
una finalidad objetiva (sistema solar, periodicidad de los fenómenos
terrestres, proceso vital), se constituyen y desarrollan justamente en virtud
del ahorro y acumulación de la energía que les es propia, en
virtud de su economía interior. La ley de la economía de las
fuerzas es el principio que unifica y rige todo desarrollo: el
inorgánico, el biológico y el social" (pág. 293, cursiva
del autor).

¡Con qué maravillosa facilidad confeccionan las "leyes
universales" nuestros "positivistas" y "realistas"! Sólo hay que
deplorar que tales leyes no tengan más valor que las que confeccionaba
con tanta facilidad y rapidez Eugen Dühring. La "ley universal" de
Suvórov es una frase tan hueca y tan enfática como las leyes
universales de Dühring. Intentad aplicar esta ley al primero de los tres
campos indicados por el autor: al desarrollo inorgánico. Veréis
que fuera de la ley de la conservación y de la
transformación de la energía no podréis aplicar en este
caso, y además aplicar "universalmente", ninguna "economía de
fuerzas". Pero el autor ya ha clasificado aparte la ley de la
"conservación de la energía" (pág. 292), como una ley
especial [Es característico que el descubrimiento de la ley de la
conservacion y de la transformación de la energía sea
calificado por Suvórov como "el establecimiento de las tesis
fundamentales de la energética " (292). ¿Nuestro
"realista", que pretende ser marxista, no ha oido decir que tanto los
materialistas vulgares Büchner y Cía. como el materialista
dialéctico Engels veían en esta ley el establecimiento de las
tesis fundamentales del materialismo? ¿Ha pensado nuestro
"realista" en lo que significa esa diferencia? ¡No! Sencillamente ha
seguido la moda, ha repetido a Ostwald y nada más. La desgracia es
justamente que los "realistas" de este género se rinden ante la moda,
mientras que Engels, por ejemplo, asimiló el término, nuevo
para él, de energía y se sirvió de él en 1885
(prefacio a la 2a ed. del Anti-Dühring ) y en 1888 (L. Feuerbach ), pero
se sirvió de él al igual que de los términos "fuerza" y
"movimiento", indistintamente; Engels supo enriquecer su matetialismo ,
asimilando una terminología nueva. Los "realistas" y los otros
embrolladores que recogieron el nuevo término, ¡no se
apercibieron de la diferencia entre el materialismo y la energética!].
¿Qué ha quedado, fuera de dicha ley, en el terreno del
desarrollo inorgánico? ¿Dónde están los
complementos, o las complicaciones, o los nuevos descubrimientos, o los
hechos nuevos que han permitido al autor modificar ("perfeccionar") la ley de
la conservación y de la transformación de la energía en
ley de la "economía de las fuerzas"? No hay hecho ni
descubrimiento de tal género y Suvórov no ha dicho nada acerca
de eso. Lo que ha hecho buenamente -- para imponer más, como
diría el Basárov de Turguénev [Personaje de la novela de
I. S. Turguénev Padres e hijos. (N. del T.)] -- es trazar sobre
el papel, de una plumada, una nueva "ley universal" "de la filosofía
real-monista" (pág. 292). ¡Ya veis cómo las gastamosl
¿Es que somos peores que Dühring?

Considerad el segundo campo del desarrollo, el biológico.
¿Qué ley universal observamos en el desarrollo de los
organismos mediante la lucha por la existencia y mediante la
selección: la ley de la economía de las fuerzas o la "ley" del
derroche de las fuerzas? ¡Qué importa! La "filosofía
real-monista" permite interpretar el "sentido " de la ley universal
diferentemente, en un terreno de una manera, en otro terreno de otra, por
ejemplo, como el desarrollo de los organismos inferiores en organismos
superiores. Poco importa que la ley universal llegue entonces a ser
una frase vacía; el principio del "monismo" está, en cambio,
salvado. En cuanto al tercer campo (el campo social) se puede interpretar en
él la "ley universal" en un tercer sentido, como desarrollo de las
fuerzas productivas. Para eso es "ley universal", para que se pueda cubrir
con ella todo lo que se quiera.

"Aunque la ciencia social es todavía joven, está ya en
posesión de una base sólida y de acabadas generalizaciones; en
el siglo XIX, se ha elevado a las alturas teóricas y este es el mayor
mérito de Marx. Ha elevado la ciencia social al grado de una
teoría social. . ." Engels dijo que Marx había elevado el
socialismo de la utopía a la ciencia, pero eso no le bastó a
Suvórov. Será más fuerte si, además, de la
ciencia (¿pero existía la ciencia social antes de Marx?)
distinguimos la teoría. ¿Que esta distinción no
tiene sentido? tQué importa!

". . . estableciendo la ley fundamental de la dinámica social, en
virtud de la cual la evolución de las fuerzas productivas es el
principio determinante de todo el desarrollo económico y social. Pero
el desarrollo de las fuerzas productivas corresponde al acrecentamiento de la
productividad del trabajo, a la relativa disminución de los desgastes
y al aumento de la acumulación de energía . . . (Aquí se
ve toda la fecundidad de la "filosofía real-monista": ¡Ha sido
dada una nueva fundamentación del marxismo, la fundamentación
energética!). . . Este es un principio económico. Marx, de tal
forma, puso en la base de la teoría social el principio de la
economía de las fuerzas". . .

Este "de tal forma" es verdaderamente incomparable. ¡Ya que Marx
trata de economía política, rumiemos, pues, la palabra
"economía", y llamemos al producto de este rumiar "filosofía
real-monista"!

No, Marx no puso en la base de su teoría ningún principio de
economía de las fuerzas. Esas patrañas han sido inventadas por
individuos a quienes los laureles de Eugen Dühringno dejan dormir
tranquilos. Marx dio una definición completamente precisa del concepto
del crecimiento de las fuerzas productivas y estudió el proceso
concreto de tal crecimiento Suvórov, en cambio, ha inventado un
terminajo nuevo -- por lo demás muy impropio, engendrando la
confusión -- para designar el concepto analizado por Marx
¿Qué es, en efecto, la "economía de las fuerzas"?
¿Cómo medirla? ¿Cómo aplicar este concepto?
¿Qué hechos precisos y definidos comprende? Suvórov no
lo explica, y no puede ser explicado, puesto que es un embrollo. Sigamos
oyéndole:

". . . Esta ley de la economía social no es solamente el principio
de la unidad interior de la ciencia social [¿comprendéis algo
de esto, lectores?], sino que es también el eslabón de enlace
entre la teoría social y la teoría universal del ser"
(294).

Bien. Bien. La "teoría general del ser" es descubierta una vez
más por S. Suvórov después que numerosos representantes
de la escolástica filosófica la han descubierto numerosas veces
bajo las más variadas formas ¡Felicitemos a los machistas rusos
con ocasión del descubrimiento de una nueva "teoría general del
ser"! ¡Esperamos que su próxima obra colectiva sea consagrada
por entero a la fundamentación y al desarrollo de este gran
descubrimiento!

Un ejemplo va a demostrarnos qué forma reviste la teoría de
Marx bajo la pluma de nuestro representante de la filosofía realista o
real-monista "Las fuerzas productivas de los hombres forman, en general, una
gradación genética [¡uf!], y se componen de su
energía de trabajo, de las fuerzas naturales sometidas, de la
naturaleza modificada por la cultura y de los instrumentos de trabajo que
constituyen la técnica productora . . . Esas fuerzas realizan,
respecto al proceso del trabajo, una función puramente
económica; ahorran la energía del trabajo y elevan el
rendimiento de los desgastes de la misma" (298). ¡Las fuerzas
productivas realizan respecto al proceso del trabajo una función
económica! Es como si dijésemos que las fuerzas vitales
realizan respecto al proceso de la vida una función vital. Eso no es
una exposición de la teoría de Marx, es abrumar al marxismo con
una inverosímil basura retórica.

De esa basura se encuentra lleno el artículo de Suvórov. "La
socialización de una clase se expresa por el crecimiento de su poder
colectivo tanto sobre los hombres como sobre su propiedad" (313). . . "La
lucha de clases tiende al establecimiento de formas de equilibrio entre las
fuerzas sociales" (322). . . Las discordias sociales, la hostilidad y la
lucha son, en el fondo, fenómenos negativos, antisociales. "El
progreso social es esencialmente el desarrollo de la sociabilidad, de los
lazos sociales entre los hombres" (328). Se puede llenar varios tomos
coleccionando tales trivialidades, y eso es lo que hacen los representantes
de la sociología burguesa; pero es demasiado fuerte pretender hacerlas
pasar por filosofía del marxismo. Si el artículo de
Suvórov fuese un ensayo de popularización del marxismo, no se
le podría juzgar muy severamente; todo el mundo convendría en
que las intenciones del autor eran buenas, pero que el ensayo había
constituido un fracaso; y nada más. Pero cuando un grupo de machistas
no sirven esas cosas bajo el título de "Bases de la filosofía
social" y cuando volvemos a encontrar los mismos procedimientos del
"desarrollo" del marxismo en los libros filosóficos de
Bogdánov, se llega por fuerza a la conclusión de que existe un
lazo indisoluble entre la gnoseología reaccionaria y los esfuerzos de
la reacción en el terreno de la sociología.

4. Los partidos en filosofía y los filósofos
acéfalos

Nos falta examinar la cuestión de la actitud que adopta el machismo
ante la religión. Pero esta cuestión se amplía hasta
llevarnos a la cuestión de si, en general, existen partidos en
filosofía, y qué importancia tiene la no pertenencia a un
partido determinado en filosofía.

En el transcurso de toda la exposición anterior hemos observado, en
cada una de las cuestiones de gnoseología que hemos tocado, en cada
cuestión filosófica planteada por la nueva física, la
lucha entre el materialismo y el idealismo. Siempre, sin
excepción, tras el fárrago de artificios de la nueva
terminología, tras la basura de la escolástica erudita, hemos
encontrado dos líneas fundamentales, dos direcciones fundamentales en
la manera de resolver las cuestiones filosóficas: ¿Tomar o no
como lo primario la naturaleza, la materia, lo físico, el mundo
exterior, y considerar la conciencia, el espíritu, la sensación
(la experiencia, según la terminología en boga de
nuestros días), lo psíquico, etc., como lo secundario? Tal es
la cuestión capital que de hecho continúa dividiendo a
los filósofos en dos grandes campos. La fuente de millares y
millares de errores y confusiones en esta materia, estriba precisamente en el
hecho de que, bajo la apariencia de los términos, de las definiciones,
de los subterfugios escolásticos, de las sutilezas verbales, se
dejan pasar inadvertidas estas dos tendencias fundamentales
(Bogdánov, por ejemplo, se niega a confesar su idealismo, pues ha
sustituido las nociones "metafísicas" de "naturaleza" y
"espíritu" por las nociones "experimentales" de lo físico y lo
psíquico. ¡Se ha trocado una palabreja!).

El genio de Marx y Engels consiste precisamente en que durante un
período muy largo, de casi medio siglo, desarrollaron el
materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la
filosofía y no se detuvieron a repetir las cuestiones
gnoseológicas ya resueltas, sino que aplicaron consecuentemente y
demostraron cómo debe aplicarse este mismo materialismo
a las ciencias sociales, barriendo de un modo implacable, como si fueran
inmundicias, los absurdos, el galimatías enfático y
pretencioso, las innumerables tentativas de "descubrir" una "nueva"
línea en filosofía, de inventar una "nueva" dirección,
etc. El carácter verbal de semejantes intentos, el juego
escolástico a nuevos "ismos" filosóficos, el oscurecimiento del
fondo de la cuestión por medio de sutilezas rebuscadas, la incapacidad
de comprender y de exponer con claridad la lucha de las dos direcciones
fundamentales de la gnoseología: he aquí lo que Marx y Engels
persiguieron y combatieron en el transcurso de toda su actividad.

Hemos dicho: casi medio siglo. En realidad, ya en 1843, cuando Marx no
hacía más que empezar a ser Marx, es decir, el fundador del
socialismo como ciencia, el fundador del materialismo
contemporáneo, infinitamente más rico en con tenido e
incomparablemente más consecuente que todas las formas anteriores del
materialismo, ya entonces Marx bosquejó, con diafanidad sorprendente,
las líneas esenciales de la filosofía. K. Grün cita una
carta de Marx a Feuerbach, fechada el 20 de octubre de 1843, [Véase
"carta de C. Marx a Ludwig Feuerbach, del 3 de octubre de 1843", Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXVII.]en la que Marx invita a Feuerbach a que
escriba en Deutsch-Französische Jahrbucher [Anales Franco-Alemanes ]
[Deutsch-Französische Jahrbucher (Anales Franco-Alemanes ), revista
que se publicó en 1844 en Paris bajo la redacción de C. Marx y
A. Ruge. Sólo apareció un número (doble).] un
artículo contra Schelling. El tal Schelling -- escribe Marx -- no es
más que un fanfarrón que pretende abarcar y sobrepasar todas
las anteriores direcciones filosóficas. "Schelling dice a los
románticos y a los místicos franceses: yo soy la
síntesis de la filosofía y de la teología, a los
materialistas franceses: yo soy la síntesis de la carne y de la idea;
a los escépticos franceses: yo soy el destructor del dogmatismo. . ."
[Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass,
sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung (Ludwig Feuerbach en su
correspondencia y en su herencia literaria, así como en su
evolución filosófica ) , t. I, Leipzig, 1874, pág.
361.] Marx veía ya entonces que los "escépticos",
llámense partidarios de Hume o de Kant (o, en el siglo XX, de Mach),
se alzaban contra el "dogmatismo" tanto del materialismo como del idealismo
y, sin dejarse distraer por ninguno de los mil miserables y pequeños
sistemas filosóficos, supo tomar directamente, a través de
Feuerbach, el camino del materialismo contra el idealismo. Treinta
años más tarde, en el epílogo a la segunda
edición del primer tomo de El Capital, oponía Marx, con
la misma claridad y precisión, su materialismo al idealismo de
Hegel, es decir, al más consecuente y más desarrollado
idealismo, descartando con desprecio el "positivismo" de Comte y
calificando de ruines epígonos a los filósofos
contemporáneos que creían haber derribado a Hegel cuando, en
realidad, no habían hecho más que repetir los errores
anteriores a Hegel de Kant y de Hume. En una carta a Kugelmann, fechada el 27
de junio de 1870, trata Marx con igual desprecio a "Buchner, Lange,
Dühring, Fechner y otros" por no haber sabido comprender la
dialéctica de Hegel y por haber despreciado a éste. [En una
carta del 13 de diciembre de 1870, Marx dijo del positivista Beesley: "como
partidario de Comte, no puede menos que recurrir a subterfugios (crotchets)
[Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 13 de diciembre de 1870,
Cartas Escogidas de Marx y Engels.] de toda especie". Comparad estas
líneas con la apreciación de los positivistas a lo Huxley
formulada por Engels en 1892. [Véase F. Engels, "Prólogo a la
edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo
científico ". (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXII.)]Ved, en
fin, las diferentes observaciones filosóficas hechas por Marx en El
Capital y otras obras y hallaréis en ellas, invariable, una
misma idea fundamental: la afirmación continua del materialismo
y despectivas burlas contra todo oscurecimiento, contra toda con
fusión, contra todo retroceso hacia el idealismo. Todas las
observaciones filosóficas de Marx gravitan en torno a estas dos
principales tendencias opuestas, y la "estrechez" y el "carácter
unilateral" de aquéllas constituyen precisamente los defectos que la
filosofía profesoral le reprocha. En realidad, semejante desprecio a
los híbridos proyectos de conciliación entre el materialismo y
el idealismo, es el mayor de los méritos de Marx, que marchaba
hacia adelante, siguiendo una senda filosófica claramente
determinada.

Identificado absolutamente con el espíritu de Marx y en
colaboración estrecha con él, Engels opone también,
clara y brevemente, en todas sus obras filosóficas, y sobre
todas las cuestiones, la línea materialista a la línea
idealista, sin tomar en serio, ni en 1878, ni en 1888, ni en 1892 [A estos
años pertenecen los siguientes trabajos de Engels: Anti-Dühring
(1878), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana (1888) y Sobre el materialismo histórico (1892).], los
innumerables esfuerzos por "superar" el carácter "unilateral" del
materialismo y del idealismo, por proclamar una nueva línea, ya sea
"positivismo", "realismo" o cualquier otro charlatanismo profesoral. Toda la
lucha contra Dühringla llevó a cabo Engels por entero bajo el
lema de la aplicación consecuente del materialismo, acusando al
materialista Dühringde enturbiar la esencia de la cuestión con
palabras, de cultivar la verborrea, de usar unas formas de razonar que
implican una concesión al idealismo, el paso a las posiciones del
idealismo. O el materialismo consecuente hasta el fin, o las mentiras y la
confusión del idealismo filosófico: así es como plantea
Engels la cuestión en cade parágrafo del
Anti-Dühring, y las personas de cerebro obstruido por la
filosofía profesoral reaccionaria son las únicas que no han
podido apercibirse de ello. Y hasta 1894, fecha en que escribió su
último prólogo al Anti-Dühring, que acababa de
revisar y completar por última vez, Engels, que continuaba estando al
corriente de la nueva filosofía y de los nuevos progresos de las
ciencias naturales, siguió insistiendo con igual resolución en
sus claras y firmes posiciones, desechando la basura de los nuevos sistemas y
sistemillas.

Por su Ludwig Feuerbach, se ve claramente que Engels estaba al
corriente de la filosofía moderna. En el prólogo escrito en
1888, habla incluso de un fenómeno tal como el renacimiento de la
filosofía clásica alemana en Inglaterra y Escandinavia,
mientras que con respecto al neokantismo y a la doctrina de Hume en boga,
Engels no tiene (tanto en el prólogo como en el texto mismo) otras
palabras que las del más profundo de los desprecios. Es del todo
evidente que Engels, al observar la repetición hecha por la
filosofía alemana e inglesa en moda de los viejos errores
anteriores a Hegel de las escuelas de Kant y de Hume, estaba dispuesto a
esperar algún bien incluso de una vuelta a Hegel (en Inglaterra
y Escandinavia), confiando en que el gran idealista y dialéctico
contribuiría a hacer ver los pequeños errores idealistas y
metafísicos.

Absteniéndose de examinar la inmensa cantidad de matices del
neokantismo en Alemania y de la doctrina de Hume en Inglaterra, Engels
condena desde el primer momento su desviación fundamental del
materialismo. Engels califica de "retroceso científico" a toda la
dirección de una y otra escuela. ¿Cómo apreciaba la
tendencia indiscutiblemente "positivista", desde el punto de vista de la
corriente de terminología, indiscutiblemente "realista", de estos
neokantianos y de estos humistas, entre los que no podía ignorar, por
ejemplo, a Huxley? Engels consideraba en el mejor de los casos el
"positivismo" y el "realismo", que sedujeron y aún seducen a un
número infinito de confusionistas, como un procedimiento filisteo
de introducir subrepticiamente el materialismo, ¡mientras que en
público lo tiran por los suelos y reniegan de él! Basta
reflexionar un segundo en esta apreciación formulada acerca de Huxley,
aquel gran naturalista que era un realista incomparablemente más
realista y un positivista incomparablemente más positivo que Mach,
Avenarius y Cía., para comprender el desprecio que causaría a
Engels el entusiasmo actual de un puñado de marxistas por el
"novísimo positivismo" o el "novísimo realismo", etc.

Marx y Engels, que eran en filosofía, desde el principio hasta el
fin, unos hombres de partido, supieron descubrir las desviaciones con
respecto al materialismo y las condescendencias con el idealismo y el
fideísmo en todas y cada una de las "novísimas" direcciones.
Por eso, valoraban a Huxley exclusivamente desde el punto de vista de su
firmeza con respecto al materialismo. Por eso, reprocharon a Feuerbach el no
haber aplicado hasta el fin el materialismo, el haber renunciado al
materialismo a causa de los errores de ciertos materialistas: el haber
combatido la religión para renovarla o para inventar otra y el no
haber sabido deshacerse en sociología de la fraseología
idealista y llegar a ser materialista.

Esta tradición, la más grande y preciada de sus maestros, la
ha valorado y la ha seguido en un todo J. Dietzgen, cualesquiera que hayan
sido sus errores parciales en la exposición del materialismo
dialéctico. Dietzgen pecó mucho con sus torpes desviaciones del
materialismo, pero nunca intentó, en principio, separarse de
él, enarbolar una "nueva" bandera; en los momentos decisivos,
declaró siempre de un modo firme y categórico: yo soy
materialista, nuestra filosofía es materialista. "El más
despreciable de todos los partidos -- decía con razón nuestro
Joseph Dietzgen -- es el partido del término medio. . . Así
como en política los partidos se agrupan cada vez más
sólo en dos campos. . . , así también las ciencias se
dividen en dos clases fundamentales (Generalklassen); allí los
metafísicos [Aquí también recurre a una expresión
inhábil, imprecisa: en lugar de "metafísicos" hubiera debido
decir "idealistas". El mismo J. Dietzgen opone, en otros sitios, los
metafísicos a los dialécticos.], aquí los físicos
o materialistas. Los elementos intermedios y los charlatanes conciliadores,
cualquiera que sea su rótulo, ya se trate de espiritualistas, de
sensualistas, de realistas, etc., etc., en su camino caen bien en una o bien
en otra corriente. Nosotros exigimos decisión, queremos claridad. Los
oscurantistas reaccionarios (Retraitebläser) se llaman a si mismos
idealistas [Observad que J. Dietzgen ha rectificado ya y explica en
téminos más precisos cuál es el partido de los enemigos
del materialismo.]; y todos los que aspiran a emancipar el espíritu
humano del galimatias metafísico deben llamarse materialistas. . . Si
comparamos a ambos partidos con un cuerpo sólido y otro
líquido, el término medio entre ambos será algo
así como una papilla". [Ved el artículo: "Filosofía
socialdemócrata", escrito en 1876. Kleinere philosophischen Schriften,
1903, pág. 135. ]

¡Es verdad! Los "realistas" y demás, entre ellos los
"positivistas", los machistas, etc., todo esto es papilla miserable, el
despreciable partido del término medio en filosofía, que
confunde en toda cuestión las direcciones materialista e idealista.
Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en
filosofía no son más que "charlatanería
conciliadora".

J. Dietzgen no tenía la menor duda de que el "clericalismo
científico" de la filosofía idealista es sencillamente la
antesala del clericalismo escueto. "El 'clericalismo científico' --
escribía Dietzgen -- se esfuerza muy seriamente en venir en ayuda del
clericalismo religioso" (loc. cit., pág. 51). "Particularmente el
dominio de la teoría del conocimiento, la incomprensión del
espíritu humano es el nido de piojos" (Lausgrube) en que ambas
variedades del clericalismo "depositan sus huevos". . . "Lacayos diplomados
que con sus discursos acerca de la 'felicidad ideal' embrutecen al pueblo con
ayuda de su idealismo alambicado" (geschraubter) (53). Eso es lo que son los
profesores de filosofía a los ojos de J. Dietzgen. "Así como el
antipoda del buen Dios es el diablo, el materialista lo es del profesor
clerical" (Kathederpfaffen). La teoría materialista del conocimiento
es "un arma universal contra la fe religiosa" (55) --, y no solamente contra
"la religión conocida, auténtica, ordinaria, la de los curas,
sino también contra la religión purificada, elevada,
profesoral, de los enajenados (benebelter) idealistas" (58).

Dietzgen hubiese preferido de buen grado la "honradez religiosa" a la
"indecisión" de los profesores librepensadores (60); por lo menos, en
aquélla "hay un sistema", hay unos hombres integros que no separan la
teoría de la práctica. Para los señores profesores, "la
filosofía no es una ciencia sino un medio de defensa contra la
socialdemocracia" (107).

"Profesores y agregados, todos los que se titulan filósofos, a
pesar de su condición de librepensadores, están más o
menos hundidos en los prejuicios, en el misticismo. . . , todos forman en
relación a la socialdemocracia . . . una sola masa reaccionaria"
(108). "Para seguir el buen camino, sin dejarse desviar por ninguno de los
absurdos (Welsch) religiosos y filosóficos, hace falta estudiar el
incierto de los caminos inciertos (der Holzweg des Holzwege) -- la
filosofía" (103).

Examinad ahora a Mach, Avenarius y su escuela desde el punto de vista de
los partidos en la filosofía. ¡Oh!, esos señores se
jactan de no pertenecer a ninguno de los partidos, y si tienen un
antípoda, es sólo y exclusivamente . . . el
materialista. A través de todos los escritos de todos los
machistas, aparece como hilo conductor la necia pretensión de
"elevarse sobre" el materialismo y el idealismo, de superar esta "anticuada"
contraposición; pero, en realidad, toda esta camarilla cae a
cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el materialismo una
guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subterfugios gnoseológicos
de un Avenarius siguen siendo invenciones profesorales, intentos de fundar
"su pequeña secta filosófica; pero, de hecho, en las
condiciones generales de lucha de las ideas y de las tendencias en el seno de
la sociedad contemporánea, el papel objetivo de estas sutilezas
gnoseológicas se reduce única y exclusivamente a una cosa: a
desbrozar el camino al idealismo y al fideísmo y a servirles
fielmente. ¡En efecto, no es una casualidad el que la pequeña
escuela de los empiriocriticistas haya llegado a ser igualmente apreciada
tanto por los espiritualistas ingleses del tipo de Ward, como por los
neocriticistas franceses que alaban a Mach con motivo de su lucha contra el
materialismo, y por los inmanentistas alemanes! La fórmula de J.
Dietzgen: "lacayos diplomados del fideísmo" alcanza de lleno a Mach, a
Avenarius y a toda su escuela. [He aquí un ejemplo
más de la forma en que las corrientes ampliamente difundidas de la
filosofía burguesa reaccionaria explotan de hecho la doctrina de Mach.
El "pragmatismo" (de la palabra griega "pragma": acto, acción:
filosofía de la acción) es quizá el "último grito
de la moda" de la novísima filosofía americana. Las revistas
filosóficas hablan tal vez más que nada de pragmatismo. El
pragmatismo se mofa tanto de la metafísica del materialismo, como de
la metafísica del idealismo, exalta la experiencia y sólo la
experiencia, considera la práctica como el unico criterio, se basa en
la corriente positivista en general, se apoya especialmente en Ostwald,
Mach, Pearson, Poincaré, Duhem, en el hecho de que la ciencia no
es una "copia absoluta de la realidad", y . . . deduce con toda felicidad, de
todo lo anterior, un Dios para fines prácticos, sólo para la
práctica, sin la menor metafísica, sin traspasar de ninguna
manera los límites de la experiencia (Ver a William James: Pragmatism.
A new name for some old ways of thinking [El pragmatismo, Nueva
denominación para algunas formas antiguas de pensar ], Nueva York y
Londres, 1907, sobre todo, páginas 57 y 106). La diferencia entre la
doctrina de Mach y el pragmatismo es, desde el punto de vista del
materialismo, tan mínima, tan insignificante, como la diferencia entre
el empiriocriticismo y el empiriomonismo. Comparad aunque sólo sea la
definición de la verdad, formulada por Bogdánov, con la de los
pragmáticos: "la verdad es para el pragmático una
concepción genérica que designa, en la experiencia, toda clase
de determinados valores eficientes" (working-values) (loc. cit., pág.
68).]

La desgracia de los machistas rusos que se proponían "conciliar" la
doctrina de Mach con el marxismo, consiste precisamente en haberse fiado de
los profesores reaccionarios de filosofía y, una vez hecho esto, haber
resbalado por la pendiente. Sus diversas tentativas de desarrollar y
completar a Marx se fundaban en procedimientos de una gran simplicidad.
Leían a Ostwald, creían a Ostwald, parafraseaban a Ostwald y
decían: esto es marxismo. Leían a Mach, creían a Mach,
parafraseaban a Mach y decían: esto es marxismo. Leían a
Poincaré, creían a Poincaré, parafraseaban a
Poincaré y decían: ¡esto es marxismo! Pero, cuando se
trata de filosofía, no puede ser creída ni une sola palabra
de ninguno de esos profesores, capaces de realizar los más
valiosos trabajos en los campos especiales de la química, de la
historia, de la física. ¿Por qué? Por la misma
razón por la que, tan pronto se trata de la teoría general de
la economía política, no se puede creer ni una sola palabra de
ninguno de los profesores de economía política, capaces de
cumplir los más valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones
prácticas especiales. Porque esta última es, en la sociedad
contemporánea, una ciencia tan de partido como la
gnoseología. Los profesores de economía política
no son, en general, más que sabios recaderos de la clase capitalista,
y los profesores de filosofía no son otra cosa que sabios recaderos de
los teólogos.

La misión de los marxistas, tanto aquí como allá, es
la de saber asimilar y reelaborar las adquisiciones de esos "recaderos" (no
daréis, por ejemplo, ni un paso en el estudio de los nuevos
fenómenos económicos sin tener que recurrir a los trabajos de
estos recaderos) y saber rechazar de plano su tendencia reaccionaria,
saber seguir una línea propia y luchar contra toda la
línea de las fuerzas y clases que nos son enemigas. Eso es lo que no
han sabido hacer nuestros machistas, que siguen servilmente la
filosofía profesoral reaccionaria. "Tal vez nos equivoquemos, pero
indagamos", escribía Lunacharski en nombre de los autores de los
Ensayos. No sois vosotros los que buscáis, sino que
es a vosotros a quienes se busca, ¡ésa es la desgracia!
No sois vosotros los que abordáis, desde vuestro punto de vista
marxista (puesto que queréis ser marxistas), cada viraje de la moda en
la filosofía burguesa; es esta moda la que os aborda, la que os impone
sus nuevas mixtificaciones al gusto del idealismo, a lo Ostwald hoy, a lo
Mach mañana, a lo Poincaré pasado mañana. Los necios
artificios "teóricos" (a propósito de la "energética",
de los "elementos", de la "introyección", etc.) en los que
ingenuamente creéis, siguen sin salir de los límites de una
estrecha y minúscula escuela, pero la tendencia
ideológica y social de estos artificios es captada
inmediatamente por los Ward, los neocriticistas, los inmanentistas, los
Lopatin, los pragmatistas, y les presta un buen servicio. El
apasionamiento por el empiriocriticismo y el idealismo "físico"
pasará tan rápidamente como el apasionamiento por el
neokantismo y el idealismo "fisiológico", pero el fideísmo saca
su botín de cada uno de esos apasionamientos, modificando de mil
maneras sus artificios en provecho del idealismo filosófico.

La actitud ante la religión y la actitud ante las ciencias
naturales ilustra a maravilla esta utilización verdaderamente
clasista del empiriocriticismo por la reacción burguesa.

Tomad la primera cuestión. ¿Creéis que es casual el
que Lunacharski, en un trabajo colectivo contra la filosofía del
marxismo, haya llegado a hablar hasta de la "divinización de las
potencias humanas superiores", del "ateísmo religioso" [Ensayos,
págs. 157-159. Este autor trata también en la Zagranichnaia
Gazeta [Zagraníchnaia Gazeta (Periódico Extranjero ),
periódico semanal publicado en idioma ruso, editado por el grupo de
emigrados en Ginebra desde el 16 de marzo hasta el 13 de abril (nuevo
calendario) de 1908. Bogdánov, Lunacharski y otros otzovistas
colaboraron en este periódico.] (Periódico Extranjero )
del "socialismo científico en su significado religioso" (núm.
3, pág. 5), y en Obrazovanie [Obrazovanie (Instrucción
), revista mensual literaria, científico popular y político
social; se publicó en Petersburgo de 1892 a 1909. Los marxistas
colaboraron en la revista de 1902 a 1908.]( Instrucción ) 1908,
núm. I, pág. 164, escribe francamente: "Hace tiempo que matura
en mí una nueva religión"...], etc.? Si tal es westro parecer,
es debido exclusivamente a que los machistas rusos han dado al público
una información falsa sobre toda la tendencia machista en
Europa y sobre la actitud de esta tendencia ante la religión. Tal
actitud no sólo no tiene ninguna semejanza con la de Marx, Engels, J.
Dietzgen e incluso Feuerbach, sino que es directamente contraria,
empezando por la declaración de Petzoldt: el empiriocriticismo "no
está en contradicción ni con el teísmo ni con el
ateísmo" (Einf. i. d. Philosophie der reinen Erfahrung, I,
351), O por la de Mach: "las opiniones religiosas son asunto privado" (trad.
franc., pág. 434) y acabando por el fideísmo declarado,
por el ultrarreaccionarismo declarado tanto de Cornelius, que ensalza
a Mach y que, a su vez, es ensalzado por éste, como de Carus y todos
los inmanentistas. La neutralidad del filósofo en esta
cuestión es ya servilismo respecto al fideísmo, y tanto
Mach como Avenarius no se elevan ni pueden elevarse por encima de tal
neutralidad, debido a los puntos de partida de su gnoseología.

Una vez que negáis la realidad objetiva, que nos es dada en la
sensación, habéis perdido ya toda arma contra el
fideísmo, puesto que habéis caído ya en el agnosticismo
o en el subjetivismo, y el fideísmo no os pide más. Si el mundo
sensible es una realidad objetiva, no queda lugar para cualquier otra
"realidad" o quasi-realidad (acordaos de que Basárov creía en
el "realismo" de los inmanentistas, que declaraban que Dios era un "concepto
real"). Si el mundo es materia en movimiento, se la puede y se la debe
estudiar infinitamente en las infinitamente complicadas y menudas
manifestaciones y ramificaciones de este movimiento, del movimiento de
esta materia, pero nada puede haber fuera de tal materia, fuera del
mundo "físico", del mundo exterior, a todos familiar. La fobia al
materialismo y la multitud de calumnias acumuladas contra los materialistas
están a la orden del día en la Europa civilizada y
democrática. Y todo esto continúa. Y todo esto lo
están ocultando al público los machistas rusos, que no
han intentado ni una sola vez comparar tan siquiera sencillamente las
salidas de Mach, de Avenarius, de Petzoldt y Cía. contra el
materialismo con las afirmaciones de Feuerbach, Marx, Engels y J. Dietzgen en
favor del materialismo.

Pero no servirá de nada el "encubrir" la actitud de Mach y de
Avenarius respecto al fideísmo. Los hechos hablan por sí
mismos. No hay fuerza en el mundo capaz de arrancar a estos profesores
reaccionarios de la picota en que los clavaron los abrazos de Ward, de los
neocriticistas, de Schuppe, de Schubert-Soldern, de Leclair, de los
pragmatistas y otros. Y la influencia de las personas mencionadas, como
filósofos y profesores, la difusión de sus ideas entre el
público "instruido", es decir, burgués, la literatura especial
que han creado, son diez veces más ricas y más amplias que la
escuelucha especial de Mach y Avenarius. Esta escuelucha sirve a los que debe
servir y de esta escuelucha se sirven del modo debido.

La verguenza a que ha llegado Lunacharski no es una excepción; es
el fruto del empiriocriticismo, tanto ruso como alemán. No es posible
defenderla alegando las "buenas intenciones" del autor, ni el "sentido
particular" de sus palabras: si se tratase de un sentido directo y corriente,
es decir, de un sentido francamente fideísta, no nos tomaríamos
ni siquiera la molestia de dialogar con el autor, puesto que, indudablemente,
no se encontraría ni un solo marxista que, a consecuencia de estas
afirmaciones, no pusiera sin reserva a Anatoli Lunacharski en el mismo
plano que a Piotr Struve. Si ello no es así (y todavía
no lo es), se debe exclusivamente a que vemos un sentido "particular", y
combatimos amistosamente en tanto que nos quede terreno para una lucha
amistosa. La ignominia de los asertos de Lunacharski estriba precisamente en
que haya podido ligarlos con sus "buenas" intenciones. Lo nocivo de su
"teoría" es que admite medios tales o conclusiones tales
con buenos fines Lo malo es justamente que las "buenas" intenciones siguen
siendo, en el mejor de los casos, el asunto subjetivo de José,
Juan y Pedro, mientras que el alcance social de las afirmaciones de
tal género es innegable e indiscutible y no puede ser debilitado ni
por reservas ni por explicaciones de ninguna clase.

Hace falta estar ciego para no ver el parentesco ideológico que
existe entre la "divinización de las potencias humanas superiores" de
Lunacharski y la "substitución universal" que hace Bogdánov al
colocar como base de toda la naturaleza física lo psíquico. El
pensamiento es el mismo; en un caso, expresado principalmente desde el punto
de vista de la estética, y en otro, desde el punto de vista de la
gnoseología. La "substitución", abordando la cuestión
tácitamente y desde otro aspecto, diviniza ya las
"potencias humanas superiores", separando "lo psíquico" del hombre y
colocando "lo psíquico general" inmensamente ampliado, abstracto y
divinamente muerto como base de toda la naturaleza física.
¿Y el "Logos" de Iushkévich introducido "en el torrente
irracional de lo dado"?

Basta con meter un pie en el pantano para hundirse en él por
completo Y nuestros machistas están todos enfangados en el idealismo,
esto es, en el fideísmo atenuado, refinado; se enfangaron a partir del
preciso momento en que empezaron a considerar la "sensación", no como
una imagen del mundo exterior, sino como un "elemento" particular.
Sensación de nadie, psíque de nadie, espíritu de nadie,
voluntad de nadie: hasta esto se rueda ineluctablemente, si no se reconoce la
teoría materialista, según la cual la conciencia del hombre
refleja el universo exterior objetivamente real.

5. Ernst Haeckel y Ernst Mach

Examinemos la actitud del machismo, como corriente
filosófica, hacia las ciencias naturales. Todo el machismo
combate desde el principio hasta el fin la "metafísica" de las
ciencias naturales, nombre que aplica al materialismo de las ciencias
naturales, es decir, a la convicción espontánea, no
reconocida, difusa, filosóficamente inconsciente, que la
mayoría aplastante de los naturalistas abrigan, en el sentido de que
el mundo exterior reflejado por nuestra conciencia es la realidad objetiva.
Nuestros machistas callan hipócritamente este hecho, velando o
embrollando los vínculos indisolubles del materialismo
espontáneo de los naturalistas con el materialismo
filosófico, como dirección conocida de antiguo y confirmada
centenares de veces por Marx y Engels.

Ved a Avenarius. Ya en su primera obra: La filosofía, como
concepción del mundo según el principio del mínimo es
fuerzo, publicada en 1876, combate la metafísica de las ciencias
naturales,[ §§ 79, 11 y otros.] es decir, el materiálismo de
las ciencias naturales, y lo combate, como él Mismo confesó en
189I (¡sin que, por lo demas, haya "rectificado" su criterio!) desde el
punto de vista del idealismo gnoseológico.

Ved a Mach. Desde 1872, o aún antes, hasta 1906, no deja de
combatir la metafísica de las ciencias naturales; aunque, al hacerlo,
tiene la buena fe de reconocer que le siguen yendo del brazo con él
"toda una serie de filósofos" (los inmanentistas entre ellos), pero
"muy pocos naturalistas" (Análisis de las sensaciones,
pág. 9). En 1906, Mach también confiesa de buena fe que "la
mayoría de los naturalistas se atienen al materialismo"
(Conocimiento y error, 2a ed., pág. 4).

Ved a Petzoldt. En 1900 declara que "las ciencias naturales están
enteramente (ganz und gar) penetradas de metafísica". "Su experiencia
tiene que ser todavía depurada" (Einf. i.d. Ph. d. r. Erf., t. I,
pág. 343). Sabemos que Avenarius y Petzoldt "depuran" la experiencia
de cualquier admisión de la realidad objetiva que nos es dada en la
sensación. Petzoldt declara en 1904: "La concepción mecanista
del mundo del naturalista moderno no es, en el fondo, de un valor superior a
la de los antiguos hindúes". "Es absolutamente indiferente pensar que
el mundo reposa sobre un elefante fabuloso o sobre moléculas y
átomos, concebidos como reales desde el punto de vista de la
gnoseología, y no sólo como metáforas (bloss bildlich)
usuales" (nociones) (t. II, pág. 176).

Ved a Willy, el único machista que ha sido lo bastante honrado para
avergonzarse de su parentesco con los inmanentistas. Por su parte declara en
1905: . . ."También las ciencias naturales, en fin de cuentas,
constituyen en muchos aspectos una autoridad de que debemos desembarazarnos"
(Geg. d. Schulweisheit, pág. 158).

Pero todo ello no es más que oscurantismo completo, la
más pura reacción. Considerar los átomos, las
moléculas, los elec trones, etc., como unas imágenes
aproximadamente exactas, formadas en nuestro cerebro, del movimiento
objetivamente real de la materia, es lo mismo que ¡creer que un
elefante sos tiene el universo! Se comprende que los inmanentistas se hayan
agarrado con las dos manos a los faldones de este oscurantista vestido
con los burlescos guiñapos del positivista en boga. No hay ni un
solo inmanentista que no ataque con saña la "metafísica" de
las ciencias naturales, el "materialismo" de los naturalistas precisamente
porque estos últimos reconocen la realidad objetiva de la
materia (y de sus partículas), del tiempo, del espacio, de las leyes
naturales, etc., etc. Mucho antes de los nuevos descubrimientos de la
física, que dieron nacimiento al "idealismo físico",
combatió Leclair, apoyándose en Mach, "la dirección
materialista dominante (Grundzug) de las ciencias naturales modernas"
(título del § 6 en Der Realismus u. s. w., 1879);
Schubert-Soldern guerreó contra la metafísica de las ciencias
naturales (título del capítulo II en Grdl. einer
Erkenntnistheorie [Fundamentos de la teoría del conocimiento ],
1884); Rehmke arremetió contra el "materialismo" de las ciencias
naturales, esa "metafísica de la calle " (Phil. u. Kantian.
[Filosofía y kantismo ], 1882, pág. 17), etc., etc.

Los inmanentistas sacaban con justo derecho unas conclusiones directa y
abiertamente fideístas de esa idea machista acerca del
"carácter metafísico" del materialismo de las ciencias
naturales. Si las ciencias naturales no nos dan en sus teorías la
realidad objetiva, sino sólo metáforas, símbolos,
formas de la experiencia humana, etc., es absolutamente indiscutible que la
humanidad tiene derecho a crearse, en otro terreno, unos "conceptos" no
menos "reales", como el de Dios y otros.

La filosofía del naturalista Mach es a las ciencias naturales lo
que el beso del cristiano Judas fue a Cristo. Aliándose, en el fondo,
al idealismo filosófico, entrega Mach las ciencias naturales al
fideísmo. La renuncia de Mach al materialismo de las ciencias
naturales es un fenómeno reaccionario en todos los sentidos: lo hemos
visto bastante claramente al tratar de la lucha de los "idealistas
físicos" contra la mayor parte de los naturalistas, que siguen
sustentando el punto de vista de la vieja filosofía. Lo veremos con
más claridad aún si comparamos al célebre naturalista
Ernst Haeckel con el célebre filósofo (célebre entre los
filisteos reaccionarios) Ernst Mach.

La tempestad levantada en todos los países civilizados por Los
enigmas del universo de E. Haeckel ha hecho resaltar con singular relieve
el carácter de partido de la filosofía en la sociedad
contemporánea, de una parte, y el verdadero aícance social de
la lucha del materialismo contra el idealismo y el agnosticismo, de otra. La
difusión de centenares de millares de ejemplares de ese libro,
inmediatamente traducido a todas las lenguas y propagado en ediciones
baratas, asevera con evidencia que dicha obra "ha entrado en el pueblo", y
que su autor, Haeckel, ha conquistado de un golpe innumerables
lectores. Ese librito popular ha llegado a ser un arma en la lucha de clases.
Los profesores de filosofía y de teología de todos los
países del mundo se han puesto a desprestigiar y a pulverizar a
Haeckel de mil maneras diferentes. El famoso físico inglés
Lodge se lanzó a defender a Dios de los ataques de Haeckel. El
físico ruso señor Jvolson se trasladó a Alemania para
publicar allí un vil libelo ultrarreaccionario contra Haeckel y
certificar a los honorabilísimos señores filisteos que no todos
los naturalistas profesan el "realismo ingenuo" [O. D. Chwolson, Hegel,
Haeckel, Kossuth und das zwölfte Gebot (Hegel, Haeckel, Kossuth y el
duodécimo mandamiento ), 1906, v. pág. 80.]. Son
innumerables los teólogos que han declarado la guerra a Haeckel. No
hay injuria aleve que no le hayan dirigido los profesores de la
filosofía oficial [El opúsculo de Henri Schmidt, La lucha
alrededor de "Los enigmas del universo" (Bonn, 1900), da un cuadro
bastante logrado de la campaña de los profesores de filosofía y
teología contra Haeckel. Pero este folleto ha envejecido ya.]. Es
regocijante ver a esas momias desecadas por una muerta escolástica
animándoseles los ojos y coloreándoseles las mejillas -- puede
ser que por primera vez en la vida --, bajo los bofetones que les ha
distribuido Ernst Haeckel. Los pontífices de la ciencia pura y de la
teoría más abstracta, al parecer, lanzan clamores de rabia, y
en esos bramidos de los bisontes de la filosofía (el idealista
Paulsen, el inmanentista Rehmke, el kantiano Adickes y tantos otros, cuyos
nombres sólo tú sabes, ¡Señor!) distingue el
oído este motivo dominante: contra la "metafísica" de las
ciencias natuarles, contra el "dogmatismo", contra la "exageración del
valor y de la importancia de las ciencias naturales", contra el
"materialismo de las ciencias naturales". ¡Ese es materialista!
¡Sus y a él! ¡Sus y al materialista! Engaña al
público al no calificarse abiertamente de materialista. He ahí
lo que exaspera por encima de todo a los honorabilísimos
señores profesores.

Lo más característico en toda esta tragicomedia, [El
elemento trágico consistió en el atentado cometido contra
Haeckel en la primavera de este año (1908). Después de haber
recibido una serie de cartas anónimas, en las que el sabio era tratado
de "perro", "impio", "mono", etc., un alemán de pura cepa
arrojó en el gabinete de trabajo de Haeckel, en Jena, una piedra de
considerables dimensiones.] es que el mismo Haeckel abjura del
materialismo, rechaza la denominación de materialista. Más
aún: lejos de repudiar toda religión, inventa una
religión suya (algo así como la "fe ateísta" de Bulgakov
o el "ateísmo religioso" de Lunacharski) y de fiende en
principio ¡la unión de la religión y de la ciencia!
¿Pero qué ha pasado? ¿A causa de qué "fatal
equivocación" se ha desencadenado tal alboroto?

El asunto estriba en que la ingenuidad filosófica de E. Haeckel, la
ausencia en él de objetivos determinados de partido, su deseo de
respetar el prejuicio filisteo dominante contra el materialismo, sus
personales tendencias a la conciliación y sus proposiciones
concernientes a la religión no han hecho más que acentuar el
espíritu general de su libro, la indestructibilidad del
materialismo de las ciencias naturales y su intransigencia con
toda la filosofía y la teología profesoral oficial.
Personalmente no quiere romper Haeckel con los filisteos; pero lo que expone
con tan ingenua como inquebrantable convicción es absolutamente
inconciliable con ninguno de los matices del idealismo filosófico
dominante. Todos estos matices, empezando por las más burdas
teorías reaccionarias de un Hartmann y acabando por el positivismo de
Petzoldt, que presume ser novísimo, progresivo y avanzado, o por el
empiriocriticismo de Mach, todos coinciden en que el materialismo de
las ciencias naturales es una "metafísica", que la admisión de
la realidad objetiva de las teorías y de las conclusiones de las
ciencias naturales atestigua el más "ingenuo realismo" etc. Y esta
"sagrada" doctrina de toda la filosofía profesoral y de la
teología es abofeteada por cada página del libro de
Haeckel. Este naturalista, que indudablemente expresa las opiniones,
disposiciones de ánimo y tendencias más arraigadas, aunque
insuficientemente cristalizadas, de la aplastante mayoría de los
naturalistas de fines del siglo XIX y principios del XX, demuestra de golpe,
con facilidad y sencillez, lo que la filosofía profesoral
pretendía ocultar al público y a sí misma, a saber: que
existe una base, cada vez más amplia y firme, contra la cual vienen a
estrellarse todos los esfuerzos y afanes de las mil y una escueluchas del
idealismo filosófico, del positivismo, del realismo, del
empiriocriticismo y demás confusionismos. Esa base es el
materialismo de las ciencias naturales. La convicción de los
"realistas ingenuos" (es decir, de la humanidad entera) de que nuestras
sensaciones son imágenes del mundo exterior objetivamente real, es la
convicción sin cesar creciente, sin cesar afirmada de un gran
número de naturalistas.

La causa de los fundadores de nuevas escueluchas filosóficas, la
causa de los inventores de "ismos" gnoseológicos nuevos está
bien perdida, irrevocablemente perdida. Podrán agitarse dentro de sus
pequeños sistemas "originales", podrán afanarse por divertir a
unos cuantos admiradores con ayuda de inte resantes discusiones sobre si el
primero que dijo "¡Eb!" fue el empiriocriticista Bobchinski, o ha sido
el empiriomonista Dobchinski[Bobchinski y Dobchinski -- personajes de la
comedia de N. V. Gogol El Revisor. (N. del T.)]; incluso podrán
crear una vasta literatura "especial", como han hecho los "inmanentistas";
pero a pesar de todas sus oscilaciones y vacilaciones, a pesar de toda la
inconsciencia del materialismo de los naturalistas, a pesar del
apasionamiento de ayer por el "idealismo fisiológico" en boga, o del
de hoy por el "idealismo físico" de moda, el desarrollo de las
ciencias naturales arroja fuera todos los pequeños sistemas y todas
las sutilidades, haciendo resaltar una y otra vez la "metafísica" del
materialismo de las ciencias naturales.

He aquí la prueba de ello, en un ejemplo tomado de Haeckel. El
autor confronta en las Maravillas de la vida las teorías
monista y dualista del conocimiento; citaremos los puntos más
interesantes de dicha comparación:

TEORIA MONISTA DEL CONOCIMIENTO:

. . . . . . . . . . .

3. El conocimiento es un fenó- meno fisiológico, cuyo
órgano anatómico es el cerebro.

4. La única parte del cerebro humano en que se produce el co-
nocimiento, es una parte espec- ialmente limita da de la corte- za
cerebral, el fronema. . . . . . . . . . . .

TEORIA DUALISTA DEL CONOCIMIENTO
:

. . . . . . . . . . .

3. El conocimiento no es un fe- nómeno fisiológico, sino un
pro- ceso puramente espíritual.

4. La parte del cerebro que pare- ce funcionar como órga no del
co- nocimiento, no es en realidad más que el instru mento que hace
apa- recer al fenómeno intelectual.

. . . . . . . . . . .

5. El fronema es una máquina dinamo-eléctrica muy perfec-
ada, cuyas partes integrantes están constituidas por millones de
células físicas (células fro- netales). Lo mismo que
en los demás órganos del cuerpo, la función
(espiritual) de esta parte del cerebro es el result- ado final de las
funciones de las célu las integrantes.

[Utilizo la traducción francesa: Les merveilles de la vie,
París, Schleicher. Cuadros I y XVI.]

5. El fronema, como órgano de la razón, no es
autónomo, sino que es junto con sus partes inte- grantes
(célu las fronetales) el interme diario entre el espíritu
inmaterial y el mundo exterior. La razón humana es esencial- mente
diferente de la razón de los animales superiores y del instinto de
los animales infer- iores.

Este típico fragmento de las obras de Haeckel demuestra que el
autor no entra en el análisis de las cuestiones filosóficas y
no sabe oponer una a otra la teoría materialista y la teoría
idealista del conocimiento. Se burla de todas las sutilezas
idealistas, más bien: de todas las sutilezas específicamente
filosóficas desde el punto de vista de las ciencias naturales, no
admitiendo ni aun el pensamiento de que pueda haber una teoría del
conocimiento distinta a la del materialismo de las ciencias naturales.
Se burla de los filósofos desde el punto de vista de un materialista,
¡sin apercibir que él se coloca en el punto de vista de
un materialista!

Se comprenderá la rabia impotente de los filósofos contra
este materialismo todopoderoso. Citábamos antes la opinión del
"ruso de pura cepa" Lopatin. Veamos ahora la del señor Rudolf Willy,
el "empiriocriticista" más avanzado, irreductiblemente hostil
(¡bromas aparte!) al idealismo: "Caótica mezcla de algunas leyes
de las ciencias naturales, tales como la ley de la conservación de la
energía, etc., y de diversas tradiciones escolásticas sobre la
sustancia y la cosa en sí" (Geg. d. Schulw., pág. 128).

¿Qué es lo que ha encolerizado al honorabilísimo
"novísimo positivista"? ¡Pardiez! ¡¿Cómo no
había de enfadarse, habiendo visto de buenas a primeras que todas las
grandes doctrinas de su maestro Avenarius -- como, por ejemplo: el cerebro no
es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son imágenes
del mundo exterior, la materia ("sustancia") o la "cosa en sí" no es
la realidad objetiva, etc. -- son, desde el punto de vista de Haeckel, un
galimatías idealista de cabo a rabo?! Haeckel no lo ha dicho,
puesto que no se dedicaba a la filosofía y no conocía el
"empiriocriticismo" como tal. Pero R. Willy no puede dejar de ver que
los cien mil lectores de Haeckel equivalen a cien mil escupitajos arrojados
contra la filosofía de Mach y de Avenarius. Y R. Willy se
enjuga la cara con anticipación, a la manera de Lopatin. Pues
el fondo de los argumentos del señor Lopatin y del señor
Willy contra todo materialismo en general y contra el materialismo de las
ciencias naturales en particular, es absolutamente idéntico. Para
nosotros, marxistas, la diferencia entre el señor Lopatin y los
señores Willy, Petzoldt, Mach y Cía. no es mayor que la
diferencia entre un teólogo protestante y un teólogo
catódico.

La "guerra" contra Haeckel ha probado que este nuestro punto de
vista corresponde a la realidad objetiva, es decir, a la naturaleza de
clase de la sociedad contemporánea y de sus tendencias
ideológicas de clase.

He aquí otro pequeño ejemplo. El machista Kleinpeter ha
traducido del inglés al alemán el libro de Karl Snyder:
Cuadro del universo según las ciencias naturales modernas (Das
Weltbild der modernen Naturzwssenschaft, Leipzig, 1905), obra muy
difundida en América. Este libro expone con claridad, en forma
adecuada a la popularización, toda una serie de descubrimientos
más recientes de la física y de las otras ramas de las ciencias
naturales. Y el machista Kleinpeter ha tenido que proveer a Snyder de un
prefacio en el que hace reservas por el estilo de ésta: la
gnoseología de Snyder "no es satisfactoria" (pág. V).
¿Por qué? Porque Snyder no duda ni por un momento que el cuadro
del mundo es el cuadro de cómo se mueve y cómo
"píensa la materia " (pág. 228, loc. cit.). En su libro
siguiente: La máquina del universo (Lond. and N. Y., 1907; Karl
Snyder: The World Machine ), aludiendo al hecho de que su libro
está dedicado a la memoria de Demócrito de Abdera, que
vivió aproximadamente en los años 460 a 360 antes de
Jesucristo, Snyder dice: "Se ha llamado a menudo a Demócrito el padre
del materialismo. Esa escuela filosófica no está muy de moda en
nuestros días; no es superfluo observar, sin embargo, que todo el
progreso novísimo de nuestras ideas sobre el mundo se ha fundado en
realidad en los postulados del materialismo. Prácticamente
(practically speaking), los postulados del materialismo son simplemente
inevitables (unescapable) en las investigaciones de las ciencias
naturales" (pág. 140).

"Ciertamente, si agrada, se puede soñar con el buen obispo Berkeley
en aquel tema de que todo es sueño. Pero por agradables que sean las
prestidigitaciones del idealismo etéreo, se encontrarán pocas
personas que pongan en duda -- a pesar de la diversidad de opiniones sobre el
problema del mundo exterior -- su propia existencia. No hay necesidad alguna
de correr tras los fuegos fatuos de los YO y de los No-YO
diversos para convencerse de que, al admitir nuestra propia existencia,
abrimos las seis puertas de nuestros sentidos a toda una serie de
apariencias. La hipótesis de las nebulosas, la teoría de la luz
como movimiento del éter, la teoría de los átomos y
todas las otras doctrinas parecidas pueden ser declaradas sencillamente
cómodas 'hipótesis de trabajo'; pero en tanto que esas
doctrinas no sean refutadas, descansan más o menos, bueno es
recordarlo, sobre la misma base que la hipótesis que dice que el ser
que llamáis 'YO', querido lector, es el que recorre estas
líneas en este momento" (págs. 31-32).

¡Figuraos la suerte infortunada del machista que ve que sus queridas
y refinadas construcciones reduciendo las categorías de las ciencias
naturales a simples hipótesis de trabajo, son ridiculizadas, como puro
absurdo, por los naturalistas de ambos lados del océano! ¿Cabe
acaso extrañarse de que Rudolf Willy combata en 1905 a
Demócrito como a un enemigo viviente, lo que demuestra admirablemente
el carácter de partido de la filosofía y revela una vez
más la verdadera posición de este autor en esta lucha de los
partidos en filosofía? "Sin duda -- dice Willy --, Demócrito no
tiene ni la menor idea de que los átomos y el espacio vacío no
son más que unos conceptos ficticios, útiles a título de
auxiliares (blosse Handlangerdienste), y adoptados por razones de
conveniencia mientras son útiles. Demócrito no era bastante
libre para comprenderlo; pero nuestros naturalistas contemporáneos no
son tampoco libres, con pocas excepciones. La fe del viejo Demócrito
es también la fe de nuestros naturalistas" (loc. cit., pág.
57).

¡No es esto desolador? Ha sido demostrado enteramente de un "modo
nuevo", "empiriocriticista", que el espacio y los átomos son
"hipótesis de trabajo", ¡y los naturalistas, burlándose
de este berkeleyismo, marchan sobre las huellas de Haeckel! ¡No
somos idealistas, de ningún modo, es una calumnia, no hacemos
más que trabajar (juntamente con los idealistas) en refutar la
línea gnoseológica de Demócrito, trabajamos en ello
desde hace ya más de 2.000 años, y sin resultado! No le queda
más a nuestro jefe, a Ernst Mach, que dedicar su última obra,
compendio de su vida y de su filosofía, Conocimiento y error, a
Wilhelm Schuppe, y advertir en ella, con pesar, que la mayor parte de los
naturalistas son materialistas, y que "nosotros también"
simpatizamos con Haeckel. . . por su "librepensamiento" (pág.
14).

Este ideólogo del filisteísmo reaccionario, que
marcha sobre las huellas del oscurantista W. Schuppe y "simpatiza
" con el librepensamiento de Haeckel, queda aquí retratado de
cuerpo entero. Así son todos ellos, todos esos humanitarios filisteos
de Europa, con sus simpatías a la libertad, y al mismo tiempo
prisioneros de las ideas (políticas y económicas) de Wilhelm
Schuppe [Plejánov en sus notas contra el machismo no se
preocupó tanto de refutar a Mach como de causar un daño
fraccional al bolchevismo. Por esta mezquina y miserable utilización
de las controversias teóricas fundamentales, fue castigado como
merecía con dos libritos (Lenin alude a dos libros de mencheviques
machistas publicados en 1908: 1) Estructura filosófica del
marxismo, de N. Valentínov, y 2) Materialismo y realismo
crítico, de P. Iushkévich.) de los mencheviques
machistas.]*. La no pertenencia a ningún partido no es en
filosofía más que servilismo miserablemente disimulado respecto
al idealismo y al fideísmo.

Como conclusión comparad la apreciación sobre Haeckel
formulada por Franz Mehring, que no se limita a querer ser marxista, sino que
sabe serlo. En cuanto aparecieron Los enigmas del universo, a fines de
1899, hizo observar Mehring que "el libro de Haeckel, tanto por sus puntos
flacos como por sus puntos fuertes, es extremadamente valioso para ayudar a
aclarar las opiniones que han llegado a ser un tanto confusas en nuestro
Partido sobre lo que representa para éste el materialismo
histórico, por una parte, y el materialismo
histórico, por otra" [Fr. Mebring, Die Welträtsel [Los enigmas
del universo ], N. Z. [Tiempo Nuevo ], 1899-1900, 18, 1, 418.]. El
defecto de Haeckel es no tener la menor idea del materialismo
histórico, llegando a afirmar toda una serie de flagrantes
absurdos, tanto sobre la política como sobre la "religión
monista", etc., etc. "Haeckel es materialista-monista, pero no profesa el
materialismo histórico, sino el materialismo de las ciencias
naturales" (loc. cit.).

"Todo aquel que quiera ver de modo palpable esa incapacidad (la
incapacidad del materialismo de las ciencias naturales ante las cuestiones
sociales) y tener plena conciencia de la imperiosa necesidad de ampliar el
materialismo de las ciencias naturales hasta el materialismo
histórico, a fin de hacer de él un arma verdaderamente
invencible en la gran lucha de la humanidad por su emancipación, que
lea el libro de Haeckel.

"Pero no es ésa la única razón para leer ese libro de
Haeckel. Su punto extremadamente flaco está indisolublemente ligado a
su punto extremadamente fuerte: a la exposición clara, brillante, del
desarrollo de las ciencias naturales en este siglo (el XIX), la cual
constituye la parte incomparablemente mayor del libro -- tanto por su volumen
como por su importancia --, o, en otros términos, a la
exposición de la marcha triunfal del materialismo de las ciencias
naturales". [Loc. cit., pág. 419.]

CONCLUSION

El marxista debe apreciar el empiriocriticismo desde cuatro puntos de
vista.

En primer lugar, y sobre todo, es necesario comparar las bases
teóricas de esta filosofía con las del materialismo
dialéctico. Esta comparación, a la cual hemos dedicado nuestros
tres primeros capítulos, demuestra, en toda la serie de
cuestiones referentes a la gnoseología, el carácter
enteramente reaccionario del empiriocriticismo, que disimula bajo
nuevos subterfugios, terminajos pretenciosos y sutilezas los viejos errores
del idealismo y del agnosticismo. Sólo por una absoluta
ignorancia de lo que es el materialismo filosófico en general y el
método dialéctico de Marx y Engels, se puede uno permitir
hablar de la "unificación" del empiriocriticismo con el marxismo.

En segundo lugar, es necesario situar el empiriocriticismo como
minúscula escuelucha de filósofos profesionales, entre las
otras escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de Kant,
tanto Mach como Avenarius han ido, no hacia el materialismo, sino en sentido
inverso, hacia Hume y Berkeley. Imaginando "depurar la experiencia" en
general, Avenarius no ha hecho en realidad más que depurar el
agnosticismo, desembarazándolo del kantismo. Toda la escuela de Mach y
de Avenarius, estrechamente unida a una de las escuelas idealistas más
reaccionarias, la de los llamados inmanentistas, tiende, de un modo cada vez
más definido, al idealismo.

En tercer lugar, es preciso tener en cuenta la ligazón indubitable
de la doctrina de Mach con una escuela determinada dentro de una de las ramas
de las ciencias naturales modernas. La inmensa mayoría de los
naturalistas, tanto en general, como en particular los de dicha rama
especial, a saber: de la física, se sitúan invariablemente al
lado del materialismo. Una minoría de los nuevos físicos, bajo
la influencia del desquiciamiento de las viejas teorías por los
grandes descubrimientos de los últimos años, bajo la influencia
de la crisis de la nueva física, que tan vigorosamente ha hecho
resaltar la relatividad de nuestros conocimientos, ha caído, por no
conocer la dialéctica, a través del relativismo en el
idealismo. El idealismo físico actualmente en boga es un capricho tan
reaccionario y tan efímero como el idealismo fisiológico que no
hace mucho estaba de moda.

En cuarto lugar, detrás del escolasticismo gnoseológico del
empiriocriticismo no se puede por menos de ver la lucha de los partidos en la
filosofía, lucha que expresa, en última instancia, las
tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la sociedad
contemporánea. La novísima filosofía está tan
penetrada del espíritu de partido como la filosofía de hace dos
mil años. En realidad -- una realidad velada por nuevos rótulos
seudo-científicos y charlatanescos, o bajo una mediocre no pertenencia
a ningún partido --, los partidos en lucha son el materialismo y el
idealismo. El idealismo no es más que una forma afinada, refinada, del
fideísmo, que persiste armado con todas sus armas, dispone de muy
vastas organizaciones y, sacando provecho de los menores titubeos del
pensamiento filosófico, continúa incesantemente su
acción sobre las masas. El papel objetivo, de clase, del
empiriocriticismo se reduce en absoluto a servir a los fideístas, en
su lucha contra el materialismo en general y contra el materialismo
histórico en particular.