Primera pagina del manuscrito de V. I. Lenin Resumen del libro de Marx y Engels La Sagrada Familia, 1895.

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LA SAGRADA FAMILIA

O

CRITICA DE LA CRITICA CRITICA[2]

CONTRA BRUNO BAUER Y COMPAÑIA

POR FEDERICO ENGELS Y CARLOS MARX

FRANCFORT DEL MENO

EDITORIAL LITERARIA

(J. RÜTTEN)

1845

 

Este librito, impreso en octavo, comprende el
prólogo

(págs. III-IV) [3] (fechado en
París, setiembre de 1844),

el índice (págs. V-VIII) y el texto propiamente dicho
(págs. 1-335), dividido

en nueve capítulos (Kapitel). Los capítulos I, II y III
fueron

escritos por Engels; los capítulos V, VIII y IX por Marx;

los capítulos IV, VI y VII por ambos, pero en este caso cada uno
firmó

e intituló el § o apartado correspondiente

que escribió. Todos estos títulos son satíricos e
incluyen

"La metamorfosis crítica de un carnicero en perro"

(título del § 1 del capítulo VIII). Engels es
autor

de las páginas 1-17 (capítulos I, II, III y §
1 y 2 del capítulo IV),

138-142 (§ 2a del capítulo VI) y 240-245
(§ 2b del capítulo V II):

es decir, 26 páginas de las 335..

Los primeros capítulos son una crítica total del
estilo (todo

[!] el capítulo I, págs. 1-5) de la Gaceta
literaria [ [Allgemeine

Literatur-Zeitung de Bruno Bauer; en el prólogo Marx y
Engels

dicen que dirigen su crítica contra sus primeros 8
números] ] ;

crítica de su deformación de la historia (capítulo
II, págs. 5-12,

en especial de la historia inglesa); crítica de sus temas (cap.
III,

págs. 13-14, que ridiculizan la Gründlichkeit [4]s de la exposición de

cierta controversia entre el señor Nauwerk y la Facultad de Filo
-

sofía de Berlín[5];
crítica de sus juicios sobre el amor (capítulo IV,

3, de Marx); crítica de la exposición sobre Proudhon en
la Gaceta

literaria (IV, 4) - Proudhon, págs. 22 u. ff. bis[6]. 74[7]- Al
princi -

pio hay una cantidad de correcciones de la traducción: han con
-

fundido formule et signification[8];
han traducido justice como

Gerechtigkeit en lugar de Rechtpraxis[9], etc.). Después de esta

crítica de la traducción (Marx la denomina
Charakterisierende

Übersetzung No. I, II, u. s. w. [10],; viene la Kritische Randglosse

No. I, u. s. w. [11]en la que Marx
defiende a Proudhon contra

los críticos de la Gaceta literaria, contraponiendo a la
especulación

sus ideas claramente socialistas.

El tono de Marx respecto de Proudhon es muy elogioso (aunque con

reservas menores, por ejemplo referencia al Umrisse zu einer Kritik
der

Nationaldkonomie de Engels, publicado en los Deutsch-Franzosische
Jahrbücher[12]).

Marx avanza aquí de la filosofía hegeliana hacia el
socialismo:

este tránsito es claramente perceptible; resulta evidente lo
que

Marx ya domina y cómo pasa a un nuevo círculo de
ideas.

(36) "Al aceptar las relaciones de propiedad privada como

relaciones humanas y racionales, la economía política
entra en

continua contradicción con su premisa básica: la
propiedad pri­

vada, contradicción análoga a la del teólogo, que
da constante­

mente a las concepciones religiosas una interpretación
humana,

con lo cual entra en constante conflicto con su premisa básica:
el

carácter sobrehumano de la religión. Así, en la
economía política

el salario aparece al comienzo como la parte proporcional del

producto debido al trabajo. El salario y la ganancia del capital

se encuentran en la relación más amistosa y aparentemente
más humana, y se

estimulan recíprocamente. Después resulta que se
encuentran

en la relación más hostil, en una proporción
inversa

entre sí. Al principio el valor está determinado en forma
aparen­

temente racional por el costo de producción de un objeto y
por

la utilidad social de éste. Luego resulta que el valor es
determi­

nado en forma totalmente fortuita, que no guarda relación
alguna

con el costo de producción ni con la utilidad social. Al
principio

la magnitud del salario está determinada por el libre
acuerdo en­

tre el obrero libre y el capitalista libre. Luego resulta que el
obre­

ro se ve obligado a aceptar la determinación del salario por
el

capitalista, del mismo modo que el capitalista se ve obligado a

fijarlo tan bajo como sea posible. La libertad de las Parthei
[13] [así

está escrita la palabra en el libro] contratantes es suplantada
por

la coacción. Lo mismo rige para el comercio y para todas
las otras

relaciones económicas. En ocasiones los propios economistas
ad­

vierten estas contradicciones, y el descubrimiento de estas
contra­

dicciones constituye el contenido principal de las luchas entre
ellos.

Pero cuando los economistas, de una manera u otra, adquieren

conciencia de esas contradicciones, ellos mismos atacan la
propie­

dad privada en cualquiera de sus formas particulares como
falsifi­

cadora de lo que es en sí (es decir, en ia imaginación de
ellos)

el salario racional, de lo que es en sí el valor racional, de lo
que

es en sí el comercio racional. Por ejemplo, Adam Smith
polemiza

en ocasiones contra los capitalistas, Destutt de Tracy contra los

banqueros, Simonde de Sismondi contra el sistema fabril, Ricardo

contra la propiedad de la tierra y casi todos los economistas
mo­

dernos contra los capitalistas no industriales, en los cuales la
pro­

piedad privada aparece como un mero consumidor.

"Por lo tanto, como excepción, los economistas destacan a

veces la apariencia de lo humano en las relaciones
económicas

-particularmente cuando atacan un abuso especial-, pero con

más frecuencia toman estas relaciones precisamente en su
mani­

fiesta diferencia de lo humano, en su sentido estrictamente
eco­

nómico. Sin tener conocimiento de esta contradicción y
vacilando

de un lado a otro, no van más allá de sus
límites.

"Proudhon puso fin, de una vez por todas, a esa falta de
cono­

cimiento. Tomó seriamente la apariencia humana de las
relaciones

económicas y la opuso con crudeza a su realidad inhumana.
Las obligó

a ser en la realidad lo que ellas mismas imaginaban ser, o

mejor dicho a renunciar a la idea que se hacían de sí
mismas y

admitir su inhumanidad real. Por eso, de modo absolutamente

coherente representó como falsificadora de las relaciones
econó­

micas, no tal o cual tipo particular de propiedad privada, como

habían hecho otros economistas, sino la propiedad privada
como

tal, en su totalidad. Hizo todo lo que puede hacer la crítica de
la

economía política desde el punto de vista de la
economía po­

lítica" (39).

El reproche de Herr Edgar (el Edgar de la Gaceta
literaria),

según el cual Proudhon hace de la "justicia" un "dios", es
dese­

chado por Marx, quien dice que la obra de Proudhon de 1840

no adopta el "standpunkt[14] del
desarrollo alemán de 1844" (39);

que ese es un defecto común de los franceses; que es preciso
re­

cordar asimismo la referencia de Proudhon a la realización de
la

justicia por su negación, referencia que permite prescindir
también

de ese absoluto en la historia (um auch dieses Absoluten in der

Geschichte überhoben zu sein) - al final de la pág. 39.
"Si

Proudhon no llega a esta conclusión lógica, ello se debe
a su

desdicha de haber nacido francés y no alemán"
(39-40).

Luego sigue la glosa crítica N° II (40-46), que destaca
con

clarísimo relieve la concepción de Marx -ya casi
plenamente de­

sarrollada- en cuanto al papel revolucionario del proletariado.

.. ."Hasta ahora la economía política partía de
la riqueza que

el movimiento de la propiedad privada supuestamente creaba para

las naciones, para llegar a la apología de la propiedad
privada.

Proudhon parte del lado opuesto, que la economía
política oculta

sofísticamente, de la pobreza engendrada por el movimiento de
la

propiedad privada, para llegar a sus conclusiones que niegan la

propiedad privada. La primera crítica de la propiedad
privada,

por supuesto, parte del hecho en el cual la esencia contradictoria

de esa propiedad aparece en la forma más tangible y más
flagran­

te, la que despierta más directamente la indignación del
hombre:

del hecho de la pobreza, de la miseria" (41).

"El proletariado y la riqueza son contrarios. Como tales,
cons­

tituyen un todo único. Ambos son engendrados por el mundo de

la propiedad privada. El problema es qué lugar determinado
ocu-

pan el uno y la otra en la antítesis. No basta decir que son
dos

aspectos de un todo único. "La propiedad privada como propiedad
privada, como riqueza,

está obligada a mantener su propia existencia, y con ello
la de su

contrario, el proletariado. Ese es el aspecto positivo de la
contra­

dicción, la propiedad privada que se satisface a sí
misma.

"A la inversa, el proletariado como proletariado, se ve
obliga­

do a suprimirse a sí mismo, y con ello a su contrario, la
condición

de su existencia, lo que lo hace ser el proletariado, es decir, la

propiedad privada. Ese es el aspecto negativo de la
contradicción,

su inquietud en sí, la propiedad privada disuelta y que se
disuelve.

"La clase poseedora y la clase del proletariado representan la

misma autoalienación humana. Pero la primera clase se siente

complacida y confirmada en esa autoalienación, reconoce la
alie­

nación como su propio poder y tiene en éste la
apariencia de una

existencia humana. La clase del proletariado se siente aniquilada

en su autoalienación, ve en ella su propia impotencia y la
realidad

de una existencia inhumana. Para emplear una expresión de
Hegel

la clase del proletariado es, en la degradación, la
indignación ante

esa degradación, una indignación a la que se ve
necesariamente

empujada por la contradicción entre su naturaleza humana
y sus

condiciones de vida, que son la negación franca, decidida y
total

de esa naturaleza.

"Dentro de esta antítesis el propietario privado es
entonces

el aspecto conservador y el proletario el aspecto
destructor. Del

primero surge la acción que mantiene la antítesis, del
segundo,

la que la aniquila.

"De cualquier modo, en su movimiento económico la pro-

priedad privada marcha hacia su propia disolución: pero
sólo

por medio de un desarrollo que no depende de ella, del cual es

inconciente y que tiene lugar contra su voluntad, en virtud de la

naturaleza misma de las cosas: sólo en la medida en que
genera

el proletariado como proletariado, la miseria conciente de su
mi­

seria espiritual y física, la deshumanización conciente
de su des­

humanización y que, por lo tanto, se suprime a sí misma.
El

proletariado ejecuta la sentencia que la propiedad privada pro­

nuncia contra sí misma al engendrar al proletariado, del
mismo

modo que ejecuta la sentencia que contra sí mismo pronuncia

el trabajo asalariado al engendrar la riqueza para los demás
y

la miseria para sí. Cuando el proletariado resulta victorioso,
ello

no significa en modo alguno que se convierta en el aspecto ab­

soluto de la sociedad, porque sólo resulta victorioso cuando
se

suprime a sí mismo y a su contrario. Entonces desaparece el

proletariado así como su contrario, que lo determina: la
propie­

dad privada.

"Cuando los escritores socialistas atribuyen al proletariado

ese papel histórico, no es, como nos asegura la crítica
crítica,

porque consideren dioses a los proletarios. Más bien al
contra­

rio. Como en el proletariado totalmente formado está
práctica­

mente completa la abstracción de toda humanidad, incluso la

apariencia de humanidad; como las condiciones de vida del
pro­

letariado resumen todas las condiciones de vida de la sociedad

actual en su forma más aguda e inhumana; como en el
proleta­

riado el hombre se ha perdido a sí mismo, pero a la vez, no
sólo

ha adquirido la conciencia teórica de esa pérdida, sino
que se

ye obligado directamente por la necesidad ya imposible de
eli­

minar, ya imposible de disimular, absolutamente imperiosa -la

expresión práctica de necesidad-, a rebelarse
contra esa inhu­

manidad, precisamente por eso el proletariado puede y debe li­

berarse. Pero no puede liberarse sin suprimir sus propias
condi­

ciones de vida. No puede suprimir sus propias condiciones de

vida sin suprimir todas las inhumanas condiciones de vida de la

sociedad actual que se resumen en su propia situación. No en

vano pasa por la dura pero endurecedora escuela del trabajo.
No

se trata de lo que tal o cual proletario, o incluso el proletariado

todo, puedan considerar en el momento como su objetivo. Se

trata de lo que el proletariado es y de lo que, de
acuerdo con

este ser, se verá obligado históricamente a hacer.
Su objetivo y

su acción histórica están prefijados, en forma
clara e irrevocable,

en su propia situación de vida así como en toda la
organización

de la sociedad burguesa actual. No es necesario exponer aquí

que una gran parte del proletariado inglés y francés es
ya con­

ciente de su tarea histórica y trabaja constantemente para
llevar

esa conciencia a una total claridad" (42-45).

GLOSA CRÍTICA No 3

"El señor Edgar no puede ignorar que el señor Bruno
Bauer

basó todos sus argumentos en la 'autoconciencia infinita'
y que

también vio en este principio el principio creador de los
Evan­

gelios, que, por su inconciencia infinita, parecen estar en
contra­

dicción directa con la autoconciencia infinita. Del mismo
modo,

Proudhon considera la igualdad como el principio creador de la

propiedad privada, que está en contradicción directa con
la igualdad.

 

 

Si el señor Edgar compara por un instante la igualdad

francesa con la autoconciencia alemana, verá que el segundo

principio expresa en alemán, es decir, en el pensamiento
abstrac­

to, lo que el primero dice en francés, es decir, en el lenguaje
de

la política y de la observación meditada. La
autoconciencia es

la igualdad del hombre consigo mismo en el pensamiento puro.

La igualdad es la conciencia que el hombre tiene de sí mismo

en el elemento de la práctica, es decir, por consiguiente, la
con­

ciencia que el hombre tiene de otros hombres como sus iguales,

y la actitud del hombre hacia otros hombres como sus iguales.

La igualdad es la expresión francesa de la unidad de la
esencia

humana, de la conciencia que tiene el hombre de su género y

de su actitud hacia su género, de la identidad práctica
del hom­

bre con el hombre, es decir, de la relación social o humana
del

hombre con el hombre. Por lo tanto, así como en Alemania la

crítica destructiva, antes de pasar en Feuerbach a la
considera­

ción del hombre real, trataba de solucionar todo lo
determinado

y existente por el principio de la autoconciencia, así en
Francia

la crítica destructiva trataba de hacer lo mismo por medio
del

principio de igualdad" (48-49).

"La opinión de que la filosofía es la expresión
abstracta de

las condiciones existentes no pertenece originariamente al
señor

Edgar. Pertenece a Feuerbach, que fue el primero en
caracte­

rizar la filosofía como empirismo especulativo y místico,
y probó

esto" (49-50).

 

 

" 'Siempre volvemos a lo mismo [.. . ] Proudhon escribe en

interés de los proletarios.'[15] No escribe en interés de la crítica

infatuada o por algún interés abstracto, forjado por
sí mismo,

sino por un interés histórico real, de masa, un
interés que va

más allá de la crítica, que llegará
hasta la crisis. Proudhon no

 

 

escribe sólo en interés de los proletarios; él
mismo es un prole­

tario, un ouvrier[16]. Su obra es
un manifiesto científico del pro­

letariado francés, y por ello posee una significación
histórica muy

distinta a la de la chapucería literaria de un crítico
crítico"

(52-53).

"El deseo de Proudhon de suprimir el no tener y el antiguo

modo de tener, es exactamente idéntico a su deseo de suprimir
la

relación prácticamente alienada del hombre con su
esencia ob­

jetiva, de suprimir la expresión
político-económica de la auto-

alienación humana. Pero como su crítica de la
economía política

está todavía sujeta por las premisas de la
economía política, la

reapropiación del mundo objetivo es concebida aún en la
forma

político-económica de posesión.

"En verdad Proudhon no opone -como la crítica
crítica

pretende que lo ha hecho- el tener al no tener, sino la
posesión

al antiguo modo de tener, a la propiedad privada. Declara
que

la posesión es una 'función social'. Pero en una
función, el 'interés'

no se dirige a la 'exclusión' de otro, sino a poner en marcha
y

realizar mis propias fuerzas, las fuerzas de mi ser.

"Proudhon no logró dar a este pensamiento un desarrollo

adecuado. El concepto de 'posesión igual' es
político-económico,

y por lo tanto es todavía una expresión alienada del
principio de

que el objeto, como ser para el hombre, como ser
objetivo del

hombre, es al mismo tiempo la existencia del hombre para
otros

hombres, su relación humana con otros hombres, la conducta
so­

cial del hombre en relación con el hombre. Proudhon suprime
la

alienación político-económica dentro de la
alienación politico­

económica" (54-55).

 

 

[[ Este pasaje es sumamente característico, porque
muestra

cómo enfocó Marx la idea fundamental de todo su
"sistema",

sit venia verbo[17], a saber: el
concepto de las relaciones sociales

de producción. ]]

Como detalle, puede señalarse que en la pág. 64 Marx
dedica

cinco líneas al hecho de que la "crítica crítica"
traduce maréchal

por "Marschall" en lugar de "Hufschmied"[18].

Muy interesantes son las págs. 65-67 (Marx se acerca a la

teoría del valor según el trabajo); págs. 70-71
(Marx responde

a la acusación de Edgar, de que Proudhon se embrolla al
decir

que el obrero no puede volver a comprar su producto);
págs.

71-72 y 72-73 (el socialismo especulativo, idealista,
"etéreo"

[áterisch] y socialismo y comunismo "de masa").

p. 76.

(Primer párrafo del § 1: Feuerbach

desentrañó miste­ rios reales; Szeliga[19] - viceversa.)

p. 77.

(Último párrafo: anacronismo de la
relación ingenua entre pobres y ricos: "si le riche le
savait!" [20]

pp. 79-85.

(Todas estas 7 páginas en extremo interesantes. Esto

es el § 2. " El misterio de la construcción

especulativa", crí­ tica de la filosofía

especulativa, con el conocido ejemplo de la fruta -der Frucht-

crítica orientada directamente con ­ tra

Hegel . Aquí también está la

observación en extremo interesante de que Hegel da "muy a

menudo", dentro de la exposición especulativa, una

exposición real, que engloba la cosa misma, die Sache

selbst.)

pp. 92, 93ó

observaciones fragmentarias contra la Degradier- ung der
Sinnlichkeit[21].

p. 101.

"Él [Szeliga] no puede... ver que la industria y
el

comercio fundan reinos universales muy distintos del
cris­ tianismo y la moral, la felicidad familiar y el bienestar
burgués."

 

 

p. 102.

(Final del primer párrafo: mordaces observaciones so­

bre la significación de los notarios en la sociedad
moderna ...

"El notario es el confesor lego. Es un puritano de
profesión,

y Shakespeare dice que 'la honradez no es una puritana' [22].

Al mismo tiempo es un alcahuete, para todo fin posible, el

que dirige las intrigas y los enredos burgueses".)

p. 110.

Otro ejemplo de burla acerca de la especulación abs­

tracta: la "construcción" de cómo el hombre se convierte
en

amo de las bestias; "la bestia" (das Tier), como
abstracción,

se trasforma de león en perro faldero, etc.

p. 111.

Pasaje característico respecto de Eugéne Sue[23] 8: debido a

su hipocresía ante la burguesía, idealiza moralmente a la
gri-

sette, eludiendo su actitud ante el matrimonio, su "ingenua"

vinculación con el étudiant o el ouvrier.
"Precisamente por

esa relación, ella [la grisette] constituye un contraste
verda­

deramente humano con la esposa del burgués, mojigata, de

corazón mezquino, egoísta, y con todo el círculo
de la bur­

guesía, es decir, el círculo oficial."

 

 

p. 117.

"La masa" del siglo xvi y la del xix eran diferentes "von

vorn herein".[24]

pp. 118-121.

Este pasaje (en el capítulo VI: "La crítica
crítica

absoluta, o la crítica crítica en la persona del
señor Bruno".

1) Primera campaña de la crítica absoluta, a) "El
espíritu" y

"La masa") es en extremo importante: crítica de la
opinión

según la cual la historia se malogró debido al
interés de la

masa por ella y a su confianza en la masa, que se conformó

con una comprensión "superficial" de la "idea".

"Por lo tanto, si la crítica absoluta condena algo como

superficial', es simplemente a toda la historia anterior, cuyas

acciones e ideas fueron las de las 'masas'. Rechaza la historia

de la masa para remplazaría por la historia
crítica (véanse los

artículos del señor Jules Faucher sobre las cuestiones
del día

en Inglaterra [25])".
(119)

 

"La "idea" siempre se puso en ridículo en la
medida

en que fue distinta del 'interés' . Es fácil
entender, por

otra parte, que todo 'interés'de masa que se impone
histó­

 

 

NB

ricamente, cuando aparece por primera vez en escena va

mucho más allá de sus límites reales en la
'idea' o la 're­

presentación y se confunde con el interés
humano en ge­

neral. Esta ilusión constituye lo que Fourier
denomina el

tono de cada época histórica" (119); la
ilustración de ello

está en el ejemplo de la Revolución Francesa (119-120)
y

de las conocidas palabras (120 in fine):  

"Con la amplitud de la acción histórica
aumentarán,

pues, las dimensiones de la masa que ejecuta esa
acción."

 

 

NB

Hasta qué punto es tajante la división que establece
Bauer

entre Geist[26] y Masse[27] lo muestra esta frase,

atacadá por Marx: "En la masa, y no en otra parte, hay que
buscar el verda­

dero enemigo del espíritu" (121) [28]:

Marx replica a esto diciendo que los enemigos del progreso

son productos dotados de existencia independiente
(verselbstán-

digten) de la autohumillación de la masa, pero no productos
idea­

les, sino materiales, que existen en forma extrínseca. El
periódico

de Loustalot [29] [30] tenía ya en 1789 la divisa:

Les grands ne nous paraissent grands

Que parceque nous sommes ý genoux.

Levons-nous![31]

Pero para ponerse de pie (122), dice Marx, no basta hacerlo

en el pensamiento, en la idea.

"La crítica absoluta por lo menos ha aprendido de la
Fenome­

nología de Hegel[32]
el arte de convertir las cadenas reales, objeti­

vas, que existen fuera de mí, en cadenas meramente
ideales, mera­

mente subjetivas, que existen meramente en mí, y,
por consiguente,

de convertir todas las luchas exteriores, palpables, en luchas
de

ideas puras" (122).

De esta manera es posible demostrar, dice Marx
irónicamente,

la armonía preestablecida entre la crítica crítica
y la censura, pre­

sentar al censor, no como un verdugo policial (Polizeischerge),

sino como mi propio sentido personificado del tacto y la mode­

ración.

Preocupada por su "Geist", la crítica absoluta no investiga
si

la frase, el autoengaño y la falta de meollo (Kernlosigkeit),
no

están en las propias pretensiones vanas (windigen) de ese
"Geist".

"Lo mismo ocurre con el 'progreso'. A pesar de las
preten­

siones de 'progreso' se observan continuas regresiones y
movimien­

tos circulares. Lejos de sospechar que la categoría
'progreso' es

totalmente vacía y abstracta, la crítica absoluta, por el
contrario,

es lo bastante ingeniosa como para reconocer el 'progreso'
como

absoluto, a fin de explicar la regresión suponiendo un
'adversario

personal' del progreso, la masa" (123-124).

"Todos los escritores comunistas y socialistas partieron de la

observación de que, por una parte, incluso los actos brillantes
más

favorables parecen no dar resultados brillantes, terminar en
trivia­

lidades, y por otra parte, todos los progresos del
espíritu han sido

hasta ahora progresos contra la masa de la humanidad, que la
em­

pujaron a una situación cada vez más
deshumanizada. Por lo tanto,

declaraban (véase Fourier) que 'el progreso' es
una frase abstrac­

ta, insuficiente; suponían (véase Owen, entre
otros) una falla fun­

damental en el mundo civilizado; por eso sometieron los funda­

mentos reales de la sociedad contemporánea a una
crítica incisiva.

Esa crítica comunista tuvo inmediatamente su contraparte en
la

práctica en el movimiento de la gran masa, en
oposición a la cual

había tenido lugar el desarrollo histórico anterior. Es
preciso haber

conocido la estudiosidad, el ansia de saber, la energía moral y
el

incesante impulso de desarrollo de los obreros ingleses y
france­

sas, para poder formarse una idea de la nobleza humana de
este

movimiento" (124-125).

"¡Qué enorme superioridad sobre los escritores
comunistas es

no haber indagado los orígenes de la falta de espíritu,
la indo­

lencia, la superficialidad y la presuntuosidad, sino haberlas
denun­

ciado moralmente, revelándolas como lo contrario del
espíritu, del

progreso 1 " (125).

"Sin embargo, la relación 'espíritu y masa' tiene,
además, un

sentido oculto, que se revelará por completo en el curso
del razo­

namiento. Aquí sólo lo mencionamos. Esa relación
descubierta

por el señor Bruno no es, en realidad, más que la
culminación crí­

ticamente caricaturesca de la concepción hegeliana de la
historia,

la cual, por su parte, no es más que la expresión
especulativa del

dogma cristiano-germano de la antítesis entre
espíritu y materia,

entre Dios y el mundo. Esta antítesis se expresa en la
historia, en

el propio mundo humano, en forma tal que unos pocos
individuos

elegidos como el espíritu activo se oponen al resto de la
humani­

dad como masa sin espíritu, como materia
(126).

Y Marx señala que la concepción de la historia
(Geschicht-

sauffaussung) de Hegel presupone un espíritu abstracto y
abso­

luto, cuya encamación es la masa. Paralelamente a la doctrina
de

Hegel se desarrollaba en Francia la teoria de los
doctrinarios[33]

(126), que proclamaban la soberanía de la razón en
oposición a

la soberanía del pueblo, a fin de excluir a la masa y gobernar
so­

los (allein).

Hegel es "culpable de una doble inconsecuencia" (127): 1)

aun cuando declara que la filosofía es el ser del
espíritu absoluto,

no declara a éste el espíritu del individuo
filosófico; 2) sólo en

apariencia (nur zum Schein), sólo post festum [34], sólo en la con­

ciencia, hace del espíritu absoluto el creador de la
historia.

Bruno suprime esta inconsecuencia: declara que la
crítica es

el espíritu absoluto y el creador de la historia en los
hechos.

"Por un lado está la masa, como el elemento material
de la

historia, pasivo, sin espíritu, a-histórico; por el otro,
el espíritu, la

crítica, el señor Bruno y compañía,
como el elemento activo del

cual surge toda acción histórica. El acto de
trasformación de la

sociedad se reduce a la labor cerebral de la crítica
crítica" (128).

Marx aduce como primer ejemplo de las "campañas de la
crí­

tica absoluta contra la masa" la actitud de Bruno Bauer hacia el

Judenfrage, y se refiere a la refutación de Bauer en
Deutsch-

Franzosische Jahrbücherli.[35]

"Una de las principales ocupaciones de la crítica
absoluta

consiste ante todo en dar a todos los problemas del día su
plan­

teamiento correcto. Porque, desde luego, no responde a los
pro­

blemas reales, sino que los sustituye subrepticiamente por
otros

completamente distintos... Así ha desfigurado
también el "pro­

blema judío" en forma tal que no le fue necesario investigar
la

emancipación política, que es el contenido de ese
problema, sino

que pudo conformarse, en cambio, con una crítica de la
religión

judía y una descripción del Estado
cristiano-germano.

"Este método es también, como todas las originalidades
de la

crítica absoluta, la repetición de una treta verbal
especulativa. La

filosofía especulativa, en particular la filosofía
de Hegel, debía

trasladar todos los problemas de la forma del sentido común a
la

forma de la razón especulativa y convertir el problema real en
un

problema especulativo para poder resolverlo. Después de
haber

desfigurado mis problemas y después de poner, como en el
cate­

cismo, sus propios problemas en mis labios, la filosofía
especulati­

va podía por supuesto, también como en el catecismo,
tener su

respuesta preparada para cada uno de mis problemas" (134-135).

En el § 2a, escrito por Engels ( ..."la 'crítica' y
'Feuerbach'.

Condenación de la filosofía". ..), págs. 138-142,
encontramos elo­

gios calurosos a Feuerbach. A propósito de los ataques de la

"crítica" contra la filosofía, de cómo opone a
ella (a la filosofía)

la riqueza real de las relaciones humanas, "el enorme contenido

de la historia", "la significación del hombre", etc., etc.,
hasta la

frase: "el misterio del sistema revelado", Engels dice:

"¿Pero quién, pues, reveló el misterio del
'sistema? Feuerbach.

¿Quién aniquiló la dialéctica de los
conceptos, la guerra de los

dioses, sólo conocida por los filósofos?
Feuerbach. ¿Quién susti­

tuyó la vieja mezcolanza y la autoconciencia infinita no, es
cierto,

por 'la significación del hombre' - ¡como si el
hombre tuviese otra

significación que la de ser hombre!-, pero por 'el
hombre'? Feuer-

bach, y solamente Feuerbach. E hizo más. Desde hace
ya mucho

tiempo suprimió las mismas categorías que la
'crítica' esgrime

ahora: la riqueza real de las relaciones humanas, el enorme
con­

tenido de la historia, la lucha de la historia, la lucha de la masa

contra el espíritu, etc., etc.

"Una vez que el hombre es concebido como la esencia, como

la base de toda actividad y de todas las situaciones humanas,
sólo

la 'crítica' puede inventar nuevas
categorías y volver a trasformar

al hombre en una categoría y en el principio de toda una
serie de

categorías, como lo hace ahora. Es cierto que al hacerlo
así em­

prende el único camino hacia la salvación que le queda a
la ate­

morizada y perseguida inhumanidad teológica. La
historia no hace

nada, 'no posee enormes riquezas', 'no libra
batallas'. Es el hom­

bre, y no la 'historia', el hombre real y vivo, el que hace todo
eso,

el que posee todo y lucha por todo; la 'historia' no es, por
así

decirlo, una persona aparte que se sirve del hombre como medio

para realizar sus propios fines; la historia no es
más que la activi­

dad del hombre que persigue sus fines. Si la crítica
absoluta,

después del brillante razonamiento de Feuerbach,
aún se atreve

a reproducir todos esos trastos viejos en una forma nueva". ..
(139-

140), etc., entonces, dice Engels, ese solo hecho basta para
apre­

ciar la ingenuidad crítica, etc.

Y después de esto, a propósito de la oposición
de espíritu y

"materia" (la crítica llama materia a la masa), Engels
dice:

"¿Entonces la crítica absoluta no es
auténticamente cristiano-

germana? Después que la antigua contradicción entre
el espiritua-

lismo y el materialismo ha sido combatida a fondo en todo
sentido

y superada de una vez por todas por Feuerbach, la
crítica' la

convierte de nuevo en un dogma fundamental en su forma más

repugnante y da la victoria al 'espíritu cristiano-germano' "
(141).

 

 

A propósito de las palabras de Bauer: "Los judíos
están en la

actualidad emancipados en la medida en que han avanzado en

la teoría; son libres en la medida en que quieren ser
libres"

(142) [36], Marx dice:

"Esta tesis nos permite medir inmediatamente el abismo
crí­

tico que separa el comunismo y el socialismo profanos de
masa,

del socialismo absoluto. La primera tesis del socialismo
profano

rechaza como una ilusión la emancipación
exclusivamente en el

plano de la teoría y exige para la libertad real,
aparte de la 'vo­

luntad idealista, condiciones muy tangibles, muy materiales.
¡Cuán

baja es 'la masa , en comparación con la santa
crítica, la masa que

cree necesarias trasformaciones materiales, prácticas,
solamente

para conquistar el tiempo y los medios requeridos para ocuparse

de 'la teoría'!" (142).

A continuación (págs. 143-167), la más tediosa
e increíble­

mente puntillosa crítica de la Gaceta literaria, una
especie de

comentario literal de un tipo "demoledor". Absolutamente nada

de interesante.

Final del § ((b ) El problema judío N9 II. Págs.
142-185).

Las páginas 167-185 ofrecen una interesante respuesta de Marx
a

Bauer por la defensa que éste hace de su libro
Judenfrage, criti­

cado en los Deutsch-Franzosische Jahrbücher (a los que Marx
se

refiere constantemente). Marx subraya aquí con fuerza y
claridad

los principios fundamentales de toda su concepción del
mundo.

"Los problemas religiosos de la actualidad tienen en nuestros

días una significación social" (167); esto ya fue
señalado en los

Deutsch-Franzosische Jahrbücher. Éstos
caracterizaban "la situa­

ción real de los judíos en la sociedad burguesa de
hoy". "El señor

Bauer explica a los judíos reales por la
religión judía, en lugar de

explicar el misterio de la religión judía por los
judíos reales"

(167-168).

El señor Bauer no sospecha que "el judaismo real,
temporal,

y por consiguiente también el judaismo religioso, es
constante­

mente generado por la vida burguesa actual y encuentra su desa­

rrollo definitivo en el sistema monetario".

En los Deutsch-Franzosische Jahrbücher se
señaló que el de­

sarrollo del judaismo debe ser buscado "en la práctica
comercial

e industrial", que el judaismo práctico "es la práctica
perfecciona­

da del propio mundo cristiano" 169).

"Se ha demostrado que la tarea de suprimir la esencia del

judaismo es en verdad la tarea de suprimir el judaismo en la
so­

ciedad burguesa, de suprimir la inhumanidad de la práctica
actual

de la vida, cuya cima es el sistema monetario" (169).

Al reclamar la libertad, el judío reclama algo que en
modo

alguno contradice la libertad política (172): es una
cuestión de

libertad política.

"Se le ha demostrado al señor Bauer que dividir al hombre
en

ciudadano no religioso y en individuo particular religioso no es
de

ningún modo contrario a la emancipación política"
(172).

Y a continuación de lo anterior:

"Se le ha demostrado que así como el Estado se emancipa
de

la religión al emanciparse de la religión de
Estado y al dejar la

religión confiada a sí misma dentro de la sociedad civil,
así el

individuo se emancipa políticamente de la religión
al conside­

rarla, no ya como un asunto público, sino como un asunto
privado.

Se le ha demostrado, por último, que la actitud
terrorista de la

Revolución Francesa hacia la religión,
lejos de refutar esta con­

cepción, la confirma" (172).

Los judíos anhelan los allgemeine Menschenrechte[37]

"En los Deutsch-Franzosische Jahrbücher se ha explicado
al

señor Bauer que esa ^humanidad libre' y su 'reconocimiento'
no

son más que el reconocimiento del egoísta individuo
civil y del

movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y
materia­

les que son el contenido de su situación en la vida, el
contenido

de la vida civil de hoy; que los Derechos del Hombre no
liberan,

pues, al hombre de la religión, sino que le dan libertad de
reli­

gión; que no lo liberan de la propiedad, sino que le dan
libertad

de propiedad; que no lo liberan de la suciedad de la ganancia,

sino que le dan libertad de elegir un medio de
subsistencia.

"Se le ha demostrado que el reconocimiento de los Derechos

del Hombre por el Estado moderno no significa más que el
reco­

nocimiento de la esclavitud por él Estado antiguo. En
realidad,

así como la base natural del Estado antiguo era la
esclavitud, la

del Estado moderno es la sociedad civil, el hombre de la
sociedad

civil, es decir, el hombre independiente, vinculado con otros
hom­

bres sólo por los lazos del interés privado y de la
inconciente nece­

sidad natural, el esclavo del trabajo por la ganancia y de su
propia

necesidad egoísta así como de la de los
demás. El Estado moderno,

cuya base natural es esa, la ha reconocido como tal en los
Dere­

chos universales del Hombre" [38] (175).

"El judío tiene tanto más derecho al reconocimiento de
su

'humanidad libre'" por "cuanto " la libre sociedad burguesa' es de

carácter absolutamente comercial y judío, y por cuanto el
judío

es un eslabón necesario en ella" (176).

Hegel ya sabía que los "Derechos del Hombre" no son
inna­

tos, sino que surgen históricamente (176).

Al señalar las contradicciones del constitucionalismo
"la crí­

tica" no las generaliza (fasst nicht den allgemeinen Widerspruch

des Constitutionalismus[39])
(177-178). Si lo hubiese hecho, habría

pasado de la monarquía constitucional al Estado
representativo de­

mocrático, al Estado moderno perfecto (178).

La actividad industrial no es abolida por la abolición de
los

privilegios (de las corporaciones, gremios); por el contrario, se

desarrolla con más fuerza. La propiedad de la tierra no es
abolida

por la abolición de los privilegios de los terratenientes, "sino
que,

antes bien, su movimiento universal sólo comienza con la
aboli­

ción de sus privilegios y mediante la libre división y la
libre ena­

jenación de la tierra" (180).

El comercio no es abolido por la abolición de los
privilegios

comerciales, sino que sólo en ese momento se convierte
auténtica­

mente en comercio libre; lo mismo sucede con la religión:
"La

religión sólo se despliega en su universalidad
práctica allí donde

no existe religión privilegiada (se recuerda a Estados
Unidos de

Norteamérica)".

 

 

.. ."Precisamente la esclavitud de la sociedad burguesa es
en

apariencia la mayor libertad" ... (181).

A la disolución (Auflósung) (182) de la existencia
política

de la religión (abolición de la Iglesia del Estado), de
la propie­

dad (abolición de la limitación electoral
según la propiedad), etc.,

corresponde su "vida más vigorosa, que ahora obedece
tranquila­

mente a sus propias leyes y se despliega en todo su alcance".

La anarquía es la ley de la sociedad burguesa
emancipada de

los privilegios (182-183).

...C ) BATALLA CRÍTICA

CONTRA LA REVOLUCION FRANCESA

"Las ideas - Marx cita a Bauer- que la Revolución
Francesa

originó no llevaron, sin embargo, más allá del
orden que ella qu

ría suprimir por la fuerza.

"Las ideas jamás pueden llevar más allá
de un antiguo orden

mundial, sino sólo más allá de las ideas del
antiguo orden mun­

dial. Las ideas no pueden realizar nada en absoluto. Para la

realización de las ideas hacen falta hombres que dispongan
de-

cierta fuerza práctica" ( 186 ).

 

 

La Revolución Francesa originó las ideas del comunismo
(Ba-

beuf), que, desarrolladas en forma consecuente, contenían la
idea

de un nuevo Weltzustand [40].

A propósito de la manifestación de Bauer de que el
Estado

debe mantener refrenados a los átomos egoístas sueltos,
Marx dice

(188-189) que los miembros de la sociedad burguesa, en rigor, de

ningún modo son átomos, sino que sólo se imaginan
serlo, pues

no se satisfacen a sí mismo como los átomos, sino que
dependen

de otras personas, sus necesidades les imponen continuamente esa

dependencia.

"Por lo tanto, la necesidad natural, las propiedades humanas

esenciales, por alienadas que puedan parecer, y el
interés son los

que mantienen unidos a los miembros de la sociedad civil; su

vínculo real es la vida civil, y no la vida
política... Sólo la supers­

tición política imagina aún hoy que la vida
civil debe ser mante­

nida unida por el Estado, cuando en realidad, por el contrario, el

Estado es mantenido unido por la vida civil" (189).

Robespierre, Saint-Just y su partido sucumbieron porque con­

fundieron la antigua sociedad de democracia realista, basada en la

esclavitud, con el moderno Estado representativo, de democracia

espiritualista, basado en la sociedad burguesa. Antes de su
eje­

cución, Saint-Just señaló el cuadro (Tabelle,
¿un cartel? colgado)

de los Derechos del Hombre, y dijo: "C'est pourtant moi qui
ai

fait cela" [41]. "Ese mismo cuadro
proclamaba los derechos de un

hombre que no puede ser el hombre de la antigua república,
del

mismo modo que sus relaciones económicas e industriales
no son

las de la antigüedad' (192).

Lo que se convirtió en presa de Napoleón en el 18
Bruma-

rio[42] no fue ei movimiento
revolucionario, sino la burguesía

liberal. Después de la caída de Robespierre, bajo el
Directorio,

comienza la realización prosaica de la sociedad burguesa:
Sturm

und Drarig [43] de la empresa
comercial, vértigo (Taumel) de la

nueva vida burguesa; "la verdadera ilustración de la tierra
de

Francia, cuya estructura feudal había sido aplastada por el
mar-

tillo de la revolución y que. en su primer entusiasmo febril los
nu­

merosos nuevos propietarios someten ahora a un cultivo total; los

primeros movimientos de una industria que se había liberado:
he

ahí algunas de las señales de vida de la recién
nacida sociedad

burguesa" (192-193).

 

CAPÍTULO VI. - LA CRÍTICA CRÍTICA ABSOLUTA O LA
CRÍTICA

CRÍTICA EN LA PERSONA DEL SEÑOR BRUNO

...3) tercera campaña de la critica absoluta ...

d) BATALLA CRÍTICA CONTRA EL MATERIALISMO FRANCÉS

(195-211)

[[Este capítulo (§ d de la parte 3 del capítulo
VI) es uno de

los más valiosos del libro. Aquí no hay en absoluto una
crítica

literal, sino una exposición totalmente positiva. Es un breve
es­

bozo de la historia del materialismo francés. Aquí
deberíamos

citar todo el capítulo, pero me limitaré a un breve
resumen del

contenido.]]

La Ilustración francesa del siglo XVIII y el materialismo
francés

no fueron sólo una lucha contra las instituciones
políticas existen­

tes, sino también una lucha abierta contra la
metafísica del siglo

x v ii , en particular contra la metafísica de Descartes,
Malebranche,

Spinoza y Leibniz. "Se opuso la filosofía a la
metafísica, del mismo

modo que Feuerbach, en su primer ataque decidido contra Hegel,

opuso la filosofía sobria a la especulación ebria"
(196).

La metafísica del siglo xvn, derrotada por el materialismo
del

siglo x v iii tuvo su victoriosa y sustancial (gehaltvolle)
rehabilita­

ción en la filosofía alemana, especialmente en la
filosofía especu­

lativa alemana del siglo xix. Hegel, en forma magistral, la unió
a

toda la metafísica y al idealismo alemán, y fundó
ein metaphysis-

ches Universalreich[44]. A esto
siguió de nuevo "el ataque a la meta­

física especulativa y a la metafísica en general.
Ésta será derro­

tada para siempre por el materialismo, que ahora ha sido
perfec­

cionado por el trabajo de la propia especulación y coincide
con

el humanismo. Así como Feuerbach representó, en el
terreno teó­

rico, al materialismo coincidente con el humanismo, el socialismo

y el comunismo inglés y francés lo representaron en el
terreno

práctico" (196-197).

Hay dos tendencias del materialismo francés: 1) la que
pro­

viene de Descartes; 2) la que proviene de Locke. Esta última

miindet direkt in den Socialisrnus [45]

(197).

La primera, el materialismo mecanicista, se convierte en la

ciencia natural francesa.

Descartes, en su física, declara que la materia es la
única

sustancia. El materialismo mecanicista francés toma la
física de

Descartes y rechaza su metafísica.

"Esta escuela comienza con el médico Leroy [46] , llega a su

apoceo con el médico Cabanis, y su centro es el
médico Lamettrie" (198).

Todavía vivía Descartes cuando Leroy
trasladó al hombre la

estructura mecánica de los animales y declaró que el alma
era un

modo del cuerpo, y las ideas, movimientos mecánicos (198).
Leroy

creía incluso que Descartes había ocultado su verdadera
opinión.

Descartes protestó.

A fines del siglo xviii Cabanis perfeccionó el
materialismo

cartesiano en su obra Rapports du physique et du moral de
l'hom-

me[47].

Desde el comienzo mismo la metafísica del, siglo xvII tuvo
su

adversario en el materialismo. Descartes, en Gassendi, el
restau­

rador del materialismo epicúreo[48]; en Inglaterra, Hobbes.

Voltaire (199) señalaba que la indiferencia de los franceses

del siglo xvm hacia las disputas de los jesuítas y otros se
debía

no tanto a la filosofía como a las especulaciones financieras
de

Law. El movimiento teórico hacia el materialismo se
explica por

la Gestaltung[49] práctica
de la vida francesa de entonces. Las

teorías materialistas correspondían a la práctica
materialista.

La metafísica del siglo XVII (Descartes, Leibniz) estaba toda
­

vía vinculada con un contenido positivo (positiven).
Realizó des-

conocimientos en matemáticas, en física, etc. En el siglo
XVIII las

ciencias positivas se separaron de ella y la metafísica war fad
ge-

worden .[50]

En el año en que murió Malebranche nacieron Helvecio
y

Condillac (199-200).

Pierre Bayle minó teóricamente la
metafísica del siglo xvii con

su arma: el escepticismo[51].
Refutó principalmente a Spinoza y

Leibniz. Proclamó la sociedad atea. Fue, según las
palabras de

un escritor francés, "el último metafísico en el
sentido de la pala­

bra en el siglo xvii y el primer filósofo en el sentido de la
pala­

bra en el siglo xviii" (200-201).

Esta refutación negativa exigía un sistema positivo
antime-

tafísico. Lo proporcionó Locke.

El materialismo es hijo de Gran Bretaña. Ya su
escolástico

Duns Scotus había planteado el interrogante: "si la
materia no

podría pensar". Era nominalista. El nominalismo[52] es en general

la primera expresión del materialismo.

El verdadero fundador del materialismo inglés fue
Bacon.

("Entre las propiedades innatas de la materia, el movimiento es

primera y más importante, no sólo como movimiento
mecánico y

matemático, sino, más aun, como impulso, como
espíritu vital,

como tensión, como tormentos [Qual] ... de la materia"
202).

"En Bacon, su primer creador, el materialismo encierra
toda­

vía en sí, en forma ingenua, el germen de un desarrollo
total. La

materia sonríe al hombre en su conjunto con poético
esplendor

sensual."

En Hobbes el materialismo se torna unilateral, menschenfein-

dlich, mechanisch[53]. Hobbes
sistematizó a Bacon, pero no desa­

rrolló (begründet) más profundamente el principio
fundamental

de Bacon: los conocimientos y las ideas tienen su origen en el

mundo de los sentidos (Sinnenwelt) - pág. 203.

Así como Hobbes suprimió los prejuicios
teístas del mate­

rialismo de Bacon, así Collins, Dodwell, Coward, Hartley,
Priest­

ley, etc., destruyeron los últimos límites
teológicos del sensualis­

mo [54] de Locke.

Condillac dirigió el sensualismo de Locke contra la
metafísica

del siglo xvii; publicó una refutación de los sistemas de
Descartes,

Spinoza, Leibniz y Malebranche. [55]

Los franceses "civilizaron" (205) el materialismo de los in­

gleses.

En Helvecio (que también partió de Locke), el
materialismo

adquiere un carácter propiamente francés.

Lamettrie [56] es una
combinación del materialismo cartesiano

y del materialismo inglés.

Robinet se vincula sobre todo con la
metafísica.

"Así como el materialismo cartesiano se convierte en
la ciencia,

natural propiamente dicha, la otra tendencia del materialismo

francés desemboca directamente en el socialismo y el
comunis­

mo" (206).

Nada hay más fácil que deducir el socialismo de las
premi­

sas del materialismo (reorganización del mundo de los
sentidos;

vincular los intereses privados y públicos; destruir las
Geburts-

státten [57] del crimen,
etc.).

Fourier parte directamente de la doctrina de los
materialis­

tas franceses. Los babuvistas[58]
eran materialistas groseros, in­

maduros. Bentham basó su sistema en la moral de Helvecio, y

Owen toma el sistema de Bentham como punto de partida para

fundar el comunismo inglés. Cabet- lleva de Inglaterra a
Francia

las ideas comunistas (es el populárste wenn auch
flachste[59] de

los representantes del comunismo) (208). Los "más
científicos"

son Dézamy, Gay y otros, que desarrollaron la doctrina del
mate­

rialismo como humanismo real.

En las págs. 209-211 Marx da en una nota (2 páginas
en

cuerpo pequeño) extractos de Helvecio, Holbach y Bentham
a fin

de mostrar el nexo del materialismo del siglo XVIII con el
comunis­

mo inglés y francés del siglo XIX.

De los siguientes parágrafos merece observarse el pasaje
si­

guiente:

"La disputa entre Strauss y Bauer en cuanto a la
sustancia y la

autoconciencia es una disputa dentro de la
especulación hegeliana.

En el sistema de Hegel hay tres elementos: la sustancia de
Spinoza,

la autoconciencia de Fichte y la unidad hegeliana de las dos,
nece­

saria y contradictoria: el espíritu absoluto. El primer
elemento es

la naturaleza metafísicamente disfrazada, en su
separación respecto

del hombre; el segundo es él espíritu
metafísicamente disfrazado,

en su' separación respecto de la naturaleza; el tercero es la
unidad

metafísicamente disfrazada de ambos, el hombre real y la
raza

humana real" (220), y el parágrafo con la apreciación
sobre

Feuerbach.

"En el dominio de la teología, Strauss expuso con toda
cohe­

rencia a Hegel desde él punto de vista de Spinoza, y
Bauer hizo

lo mismo desde el punto de vista de Fichte. Ambos
criticaron a

Hegel en la medida en que en él cada uno de los dos
elementos

era falseado por el otro, a la vez que condujeron cada uno de
los

elementos a su desarrollo unilateral, y por lo tanto coherente.
Por

consiguiente, en su crítica ambos van más allá de
Hegel, pero am­

bos se mantienen también en el marco de la especulación
de éste,

y cada uno de ellos sólo representa un aspecto de su
sistema.

Feuerbach fue el primero que completó y criticó a
Hegel desde el

punto de vista de Hegel al resolver el espíritu
absoluto metafísico

en 'el hombre real sobre la base de la naturaleza" y el primero
que

terminó la crítica de la religión al
esbozar magistralmente los ras­

gos básicos generales de la crítica de la
especulación de Hegel, y

por consiguiente, de todo tipo de metafísica"
(220-221).

 

 

Marx ridiculiza "la teoría de la autoconciencia" de Bauer
por

su idealismo (los sofismas del idealismo absoluto - 222),
señala

que es una paráfrasis de Hegel, y cita la
Fenomenología de éste

y las notas críticas de Feuerbach (de Philosophie der
Zukunft[60] ,

pág. 35: Esa filosofía niega -negiert- "lo materialmente
sensi­

ble", del mismo modo que la teología niega "la naturaleza
macu­

lada por el pecado original).

El capítulo siguiente (VII) comienza una vez más con
una

serie de críticas sumamente tediosa, puntillosa [1).
Páginas 228-

235]. En el § 2a hay un pasaje interesante.

Marx cita de la Gaceta literaria la carta de un
"representante

de la masa", que reclama el estudio de la realidad, de la ciencia

natural y de la industria (236), y que por tal motivo ha sido

injuriado por la "crítica":

"¿O [1] cree usted -exclamaron los "críticos" contra
este re­

presentante de la masa- que el conocimiento de la realidad his­

tórica ya ha concluido? ¿O [!] conoce usted un solo
período de la

historia que realmente se conozca?"

"¿O la crítica crítica -responde Marx- cree
haber llegado

siquiera al comienzo del conocimiento de la realidad
histórica

mientras elimina del movimiento histórico la
relación teórica y

práctica del hombre con la naturaleza, la ciencia natural y la
in­

dustria? ¿O cree que conoce en realidad un período
cualquiera sin

conocer, por ejemplo, la industria de ese período, el modo de
pro­

ducción inmediato de la vida misma? La crítica
crítica, espiri­

tualista, teológica, sólo conoce, es cierto (por
lo menos imagina

conocerlos), los principales hechos políticos, literarios y
teológicos

de la historia. Del mismo modo que separa el pensamiento de los

sentidos, el alma del cuerpo y a sí misma del mundo, separa
la

historia de la ciencia natural y de la industria, y ve el origen de

la historia, no en la vulgar producción material que se
realiza sobre

la tierra, sino en las brumosas nubes que flotan en el cielo"
(238).

 

No-

ta

be-

ne

La crítica califica a este representante de la masa de
massen-

hafter Matcrialist[61]
(239).

"La crítica de los ingleses y franceses no es una
personalidad

abstracta, preternatural, fuera de la humanidad: es la actividad

humana real de individuos que son miembros activos de la
socie­

dad, y que como seres humanos sufren, sienten, piensan y
actúan.

Por eso su crítica es al mismo tiempo práctica; su
comunismo es

un socialismo en el que se dan medidas prácticas, tangibles, y
en el

que no sólo piensan sino que, más aun, actúan; es
la crítica viva,

real, de la sociedad existente, el descubrimiento de las causas 'de

la decadencia' " (244).

[[Todo el capítulo VII (228-257), aparte de los pasajes
arriba

citados, sólo contiene las críticas capciosas y parodias
más inve­

rosímiles, repara en las contradicciones del más
insignificante ca­

rácter y ridiculiza todas y cada una de las tonterías de
la Gaceta

literaria, etc.]]

En el capítulo VIII (258-333) tenemos un § sobre "La
meta­

morfosis crítica de un carnicero en perro", y más
adelante sobre

Fleur de Marie[62], de Eugene Sue
(sin duda, una novela de ese

título o la protagonista de tal o cual novela), con ciertas
observa­

ciones de Marx, "radicales" pero carentes de interés.
Quizá sólo

sean dignas de mención las págs. 285[X] -unos pocos comentarios

sobre la teoría penal de Hegel, pág. 296- contra la
defensa de

Eugene Sue del sistema de prisión en celdas
(Cellularsystem).

[X] "Según
Hegel, en la pena el criminal dicta sentencia con­

tra sí mismo. Gans desarrolló con más
extensión esta teoría. En

Hegel este es el disfraz especulativo del antiguo jus
talionis[63],

expuesto por Kant como la única teoría
jurídica penal. Para Hegel,

el autoenjuiciamiento del criminal es una pura 'idea', una
inter­

pretación puramente especulativa del actual código
penal empí­

rico. Por eso deja el modo de aplicación a las respectivas
etapas

de desarrollo del Estado; en otras palabras, deja la pena tal como

es. Precisamente en eso se muestra más crítico que su eco
crítico.

Una teoría penal que al mismo tiempo ve en el criminal al
hombre

sólo puede hacerlo en la abstracción, en la
imaginación, precisa­

mente porque el castigo, la coacción, son contrarios a la
conducta

humana. Por lo demás, la realización
práctica de tal teoría sería

imposible. La ley abstracta sería sustituida por la
arbitrariedad

puramente subjetiva, ya que en cada caso dependería de los
hom­

bres oficiales, 'honrados y decentes', adecuar la pena a la
indivi­

dualidad del criminal. Platón ya había tenido la
perspicacia de

ver que la ley debe ser unilateral y hacer
abstracción del indivi­

duo. Por el contrario, en las condiciones humanas el castigo
no

será realmente otra cosa que la sentencia dictada por el autor
del

delito contra sí mismo. No se tratará de convencerlo de
que la

violencia exterior, ejercida por otros contra él, es una
violencia que

ha ejercido sobre sí mismo. Por el contrario, él
verá en otros hom­

bres sus naturales salvadores de la sentencia que ha pronunciado

contra sí mismo. En otras palabras, la relación
será exactamente

inversa" (285-286).

(( Aparentemente, Marx ataca aquí al socialismo
superficial

propagado por Eugene Sue y que aparentemente fue defendido
en

la Gaceta literaria.))

Marx, por ejemplo, ridiculiza a Sue por el concepto de la
re­

compensa de la virtud por el Estado, del mismo modo que se

castiga el vicio. (Págs. 300-301 dan incluso ¡un cuadro
compara­

tivo de la justice criminelle y de la justice vertueusel
[64].)

Págs. 305-306: Notas críticas contra la
Fenomenología de

Hegel.

307: Pero Hegel da a veces en su Fenomenología,
a pesar de

su teoría, una descripción verdadera de las
relaciones humanas.

309: La filantropía como Spiel*[65] de los ricos (309-310).

312-313: Citas de F o u r ie r sobre la
humillación de las mujeres,

muy notable23 [[contra las moderadas aspiraciones de la
"crítica"

y de Rudolf, ¿el héroe de Eugene Sue?]]

"El misterio de esta (305) audacia de Bauer [más
arriba ha­

bía una cita de Anekdota [66]24] es la 'Fenomenología' de Hegel. Dado

que Hegel remplaza aquí al hombre por la autoconciencia, la

realidad humana más variada aparece sólo como una
forma defi­

nida, como una determinación de la autoconciencia.
Pero una sim­

ple determinación de la autoconciencia es una 'pura
categoría', un

simple 'pensamiento' que por lo tanto puede trascender en el
pen­

samiento 'puro' y vencer por el pensamiento puro. En la
Fenome­

nología de Hegel las bases materiales, sensibles,
objetivas, de las

distintas formas alienadas de la autoconciencia humana
quedan

como son. Toda la obra destructiva acaba en la filosofía
más

conservadora [sic!], porque cree haber vencido al mundo
objeti­

vo, al mundo de la realidad sensible, al trasformarlo
simplemente

 

en una cosa- de pensamiento', en una simple determinación de
la

autoconciencia, y por lo tanto puede disolver al oponente, que se

ha vuelto etéreo, en 'el éter del pensamiento
puro'. Por eso la

Fenomenología es del todo coherente al remplazar toda
realidad

humana por el 'saber absoluto': 'saber, porque es el
único modo

de existencia de la autoconciencia, y porque la autoconciencia es

considerada el único modo de existencia del hombre; saber
ab­

soluto, por la precisa razón de que la autoconciencia
sólo se sabe

a sí misma y no es ya perturbada por ningún mundo
objetivo.

Hegel hace del hombre el hombre de la autoconciencia, en
lugar

de hacer de la autoconciencia la autoconciencia del hombre,
del

hombre real y por consiguiente del hombre que vive también
en

un mundo objetivo real y determinado por ese mundo. Pone al

mundo cabeza abajo, y por lo tanto puede disolver en su
cabeza

todas las limitaciones, que sin embargo, por supuesto, subsisten

para la perversa sensibilidad, para el hombre real.
Además, con

sidera necesariamente como un límite todo lo que revela las
limi­

taciones de la autoconciencia general, es decir, toda
sensibilidad,

realidad, individualidad de los hombres y de su mundo. Toda la

Fenomenología se propone demostrar que la
autoconciencia es

la única realidad y toda la realidad". .. (306)

... "Por último, se sobreentiende que si la
Fenomenología de

Hegel, a pesar de su pecado especulativo original, proporciona en

muchos casos los elementos de una verdadera descripción de
las

relaciones humanas, Bruno y compañía en cambio, ofrecen
sólo

una caricatura hueca" ... (307)

 

"De tal modo, Rudolf reveló inconcientemente el misterio,

descubierto hace mucho tiempo, de que la propia miseria huma­

na, la infinita abyección que se ve obligada a recibir
limosna,

tiene que servir como juego de la aristocracia del dinero y
la

educación para satisfacer su amor propio, halagar su
arrogancia

y divertirla.

"Las numerosas asociaciones de caridad que existen en Ale­

mania, las numerosas sociedades de caridad de Francia y la gran

cantidad de quijotescas sociedades de caridad de Inglaterra, los

conciertos, bailes, juegos, comidas para los pobres e incluso
sus­

cripciones públicas para las víctimas de accidentes, no
tienen

otro significado" (309-310).

Y .Marx cita a Eugene Sue:

"Ah, señora, no es suficiente haber bailado en beneficio
de

esos pobres polacos ... Seamos filantrópicos hasta el final [..
. ]

¡Vayamos ahora a cenar a beneficio de los pobres!"
(310)

En las págs. 312-313, citas de Fourier (el adulterio
es de

buen tono, el infanticidio por parte de las víctimas de la
seduc­

ción -un círculo vicioso... "El grado de
emancipación de la

mujer es la medida natural de la emancipación general". ..
(312).

La civilización convierte todos los vicios de una forma
simple en

una forma compleja, ambigua, hipócrita), y Marx agrega:

"Es superfluo comparar los pensamientos de Rudolf con la

magistral caracterización que hace Fourier del
matrimonio, o con

las obras del sector materialista del comunismo francés"
(313).

 

 

Págs. 313 u. ff., contra los proyectos
político-económicos de

Eugene Sue y Rudolf (¿presumiblemente el personaje de la
no­

vela de Sue?), proyectos para la asociación de ricos y pobres,
y

para la organización del trabajo (que debería realizar el
Estado),

etc., por ejemplo, también el Armenbank [7) - b) El
"Banco

para los pobres" págs. 314-318] = préstamos sin intereses
a los

desocupados. Marx toma las c if r a s del proyecto y revela
su in­

suficiencia en relación con las necesidades. Y la idea de un

Armenbank, dice Marx, no es mejor que las Sparkassen[67]. .., es

decir, die Einrichtung[68] del
banco "descansa en la ilusión de

que sólo hace falta una diferente distribución de
los salarios

para que los obreros puedan vivir todo el año"
(316-317).

El § c) "Granja modelo en Bouqueval" 318-320, el
proyecto

de Rudolf para una granja modelo, que fue alabado por la
"crí­

tica", es sometido a una crítica devastadora: Marx declara
que

es un proyecto utópico, porque como promedio un francés
recibe

sólo un cuarto de libra de carne diaria, sólo 93 francos
de ingre­

sos anuales, etc.; en el proyecto trabajan el doble que antes,
etc.,

etc. ((No es interesante.))

320: "Los medios milagrosos por los cuales realiza Rudolf

todas sus redenciones y maravillosas curas no son sus bellas
pala­

bras, sino su dinero en efectivo. Así son los moralistas,
dice Fou­

rier. Es preciso ser un millonario para poder imitar a sus
héroes.

 

 

"La moral es 'Impuissance, mise en action' [69]. Cada vez que

combate un vicio es derrotada. Y Rudolf ni siquiera se eleva al

punto de vista de la moral independiente basada por lo menos

en la conciencia de la dignidad humana. Por el contrario, su

moral se basa en la conciencia de la debilidad humana. Repre­

senta la moral teológica" (320-321).

... "Así como en realidad todas las diferencias se
reducen

cada vez más a la diferencia entre pobres y ricos,
así en la idea

todas las diferencias aristocráticas, se resuelven en la
oposición

entre bien y mal. Esta distinción es la última
forma que da el

aristócrata a sus prejuicios" ... (323-324).

... "Todos los movimientos de su alma son de infinita im­

portancia para Rudolf. Por eso los observa y los valora
constan­

temente" . .. (Ejemplos.) "Este gran señor es como los
miembros

de la 'Joven Inglaterra, que también quieren reformar el
mundo,

realizar nobles acciones, y están sujetos a similares accesos
de

histeria" ... (326). ●

 

 

¿No piensa Marx aquí en los
tories

Filántropos [70]
ingleses que promulga

­ ron la Ley de las 10 horas? 

 

Notas:

[1]El Resumen del
libro de C, Marx y F. Engels "La Sagrada Familia, "Crítica de la
crítica crítica" fue escrito por Lenin en 1895, durante su
primera estadía en el extranjero, adonde viajó para establecer
contacto con el grupo "Emancipación del Trabajo". El resumen fue hecho
en un cuaderno, que contiene 23 páginas manuscritas; los extractos del
libro están en alemán. El autor no señala la fecha del
Resumen; lo mas probable es que date de agosto de 1895, período en que
Lenin trabajó en la Biblioteca Real de Berlín, donde
leyó ediciones raras de los trabajos de Marx y Engels. En el Resumen
Lenin sigue de cerca cómo va formándose la concepción
del mundo de los fundadores del marxismo, copia su caracterización de
la sociedad burguesa, la crítica a los jóvenes hegelianos,
etc.

Lenin menciona por primera vez La Sagrada Familia en el
articulo necrológico "Federico Engels" (otoño de 1895), y
señala que en este libro se ponen las bases del "socialismo
materialista revolucionario" (véase V. I. Lenin, ob. cit. , t.
II, pág. 17). Lenin utilizó reiteradas veces en sus trabajos
algunas tesis de La Sagrada Familia, en particular la opinión
de que con la amplitud de la acción histórica aumentarán
las dimensiones de la masa que ejecuta esa acción. 15.

[2] La Sagrada
Familia, o Crítica de la crítica crítica: primera
obra escrita en común por Marx y Engels entre setiembre y octubre de
1844 y publicada en febrero de 1845. "La Sagrada Familia" es el mote
burlón de los hermanos Bruno y Edgar Bauer y sus seguidores, que se
agrupaban en torno de la publicación mensual Allgemeine
Literatur-Zeitung (Charlottenburgo, diciembre de 1843-octubre de 1844).
En las páginas del periódico se difundía la
"teoría" reaccionaria idealista subjetiva acerca del proceso
histórico, según la cual los creadores de la historia son
individuos selectos, portadores del "espíritu", dé la
"crítica pura", en tanto que las masas, el pueblo sólo sirven
de material inerte o de lastre en el proceso histórico. Esta
"teoría" de los representantes del ala izquierda, democraticoburguesa,
de la escuela filosófica hegeliana (los jóvenes hegelianos) fue
adoptada más tarde por los populistas liberales en Rusia (véase
la crítica que se hace en el libro Quiénes son los "amigos
del pueblo " y cómo luchan contra los socialdemócratas en
V. I. Lenin, ob. cit., t. I).

Cuando Marx y Engels escribieron este libro ya
habían pasado del idealismo y del democratismo revolucionario a las
concepciones materiaistas y comunistas, que siguieron desarrollando en La
Sagrada Familia. Marx escribió la mayor parte del libro, se
aproxima en él, como señala Lenin en su Resumen, a la idea
fundamental del materialismo histórico, la idea del papel decisivo del
modo de producción en el desarrollo de la sociedad. En el libro se
muestra la necesidad de una "fuerza práctica" para realizar las ideas,
se formula la tesis de que las masas populares son las creadoras de la
historia de la humanidad, y que cuanto más importante son las
revoluciones que ocurren en la sociedad, tanto más numerosas son las
masas que las llevan a cabo. En el libro ya casi se ha plasmado la idea de la
misión histórica mundial del proletariado, se demuestra que el
comunismo no sólo es inevitable desde el punto de vista lógico-
como deducción de todo el desarrollo precedente de la filosofía
materialista- . sino también dásele el punto de vista
histórico, por cuanto la propiedad privada, en su movimiento
económico, marcha hacia su propio aniquilamiento.

Al pronunciarse contra los jóvenes hegelianos Marx
y Engels critican al mismo tiempo la filosofía idealista del propio
Hegel. En el libro, escrito bajo una significativa influencia de la
filosofía materialista de Feuerbach, están contenidos a la vez
elementos de crítica a ésta. Engels escribió
posteriormente, definiendo el lugar de este libro en la historia del
marxismo: "Era preciso sustituir el culto del hombre abstracto, médula
de la nueva religión de Feuerbach, por una ciencia de los hombres
reales y del desarrollo histórico de éstos. Este
desenvolvimiento del punto de vista de Feuerbach fue iniciado por Marx en
1845 en el libro La Sagrada Familia 17.

[3] F. Engels und K.
Marx. Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik.
Frankfurt a. M., 1845. (Ed.)

[4] Minuciosidad
pedante. (Ed.)

[5] En el
capítulo III de La Sagrada Familia se trata del artículo
"El Sr. Nauwerk y la Facultad de Filosofía", publicado en el
número VI de Allgemeine Literatur-Zeitung (mayo de 1844) con la
firma 7, inicial de Jungnitz, apellido de un periodista "joven hegeliano"
alemán. 18.

[6] Und folgende bis: y
hasta. (Ed.)

[7] En esta parte de
La Sagrada Familia Marx critica el artículo de E. Bauer
"Proudhon", en el que se examina el libro de P. J. Proudhon Qu'est-ce que
la propiété? ou Recherches sur le principe du droit et de
gouvernement, 1840. Marx hizo una apreciación completa de este
libro y de las ideas de Proudhon en su conjunto en, el artículo
"Proudhon" (carta a J. B. Schweizer). 18.

[8] Fórmula y
significación. (Ed.)

[9] justicia en lugar
de práctica jurídica. (Ed.)

[10]
Traducción caracterizadora N° I, II, etc. (Ed.)

[11] Glosa
crítica N° I, etc. (Ed.)

[12] Lenin se
refiere a la observación hecha por Marx de que "Proudhon no examina
aún las siguientes formas de la propiedad privada: salario, comercio,
valor, precio, dinero, etc., precisamente como formas de la propiedad
privada, lo que se ha hecho, por ejemplo en Deutsch-Franzosische
Jahrbiicher (véase Esbozos para una critica de la
economía política de F. Engels)". El artículo
mencionado es el primer trabaio económico de Engels, en el cual
analiza, desde las posiciones del proletariado revolucionario, el sistema
económico de la sociedad burguesa y las principales categorías
de la economía política burguesa. En Deutsch-Franzosische
Jáhrbücher también se publicó el
artículo de Engels "La situación de Inglaterra. Thomas Carlyle.
'Pasado y presente' ", y también las obras de Marx "Sobre el problema
judío" y "Contribución a la crítica de la
Filosofía del Derecho, de Hegel. Introducción". Estos trabajos
señalan el paso definitivo de Marx y Engels del idealismo y el
democratismo revolucionario al materialismo y el comunismo.

Deutsch-Franzosische Jahrbücher ("Anales
franco-alemanes" ): revista editada en París bajo la dirección
de C. Marx y A. Eüge. Sólo apareció tin número
doble, en febrero de 1844; la razón principal por la cual se
interrumpió la publicación fueron las divergencias de principio
de Marx con el radical burgués Eüge. 18.

[13] Partes.
(Ed.)

[14] Punto de vista.
(Ed.)

[15] Marx cita a
Edgar.

[16] Obrero.
(Ed.)

[17] Valga la
expresión. (Ed.)

[18] Mariscal en
lugar de herrero. (Ed.)

[19] Se refiere al
comentario de Szeliga (publicado en el número VII de Allgemeine
Literatur-Zeitung, junio de 1844) de la novela de Eugéne Sus
Los misterios de París (véase la nota 8). 25.

[20] ¡Si el
rico lo supiera! (Ed.)

[21]
Degradación de la sensualidad. (Ed.)

[22] W. Shakespeare:
A buen fin no hay mal principio, primer acto, escena tercera. 25.

[23] Se refiere a la
novela de Eugéne Sue Les mystéres de Paris, escrita en
el espíritu del sentimentalismo filantrópico
pequeñoburgués; la novela se publicó en París en
1842-1843 y gozó de amplia popularidad en Francia y en el extranjero;
en 1844 fue traducida al ruso. 25.

[24] "Desde el
comienzo." (Ed.)

[25] Marx alude al
artículo de Faucher "Englische Tagesfragen" (" Cuestiones del
día en Inglaterra" ), publicado en los números VII-IX de
Allgemeine Literatur-Zeitung (junio-agosto de 1844); el segundo
capítulo de La Sagrada Familia, escrito por Engels, está
dedicado a la crítica de ese artículo. 26.

[26]
Espíritu. (Ed.)

[27] Masa. (Ed.)

[28] Se cita
aquí el artículo de B. Bauer "Obras recientes sobre el problema
judío" , publicado en el número I de Allgemeine
Literatur-Zeitung (diciembre de 1843): este artículo fue la
respuesta de Bauer a la crítica de su libro Die Judenfrage ("El
problema judío" ), 1843. 26.

[29] Así en
el original. (Ed.)

[30]
Periódico de Loustallot: semanario Revolutions de Paris
que apareció en París de julio de 1789 a febrero de 1794. Hasta
setiembre de 1790 fue redactado por el periodista demócrata
Elisée Loustallot. 26.

[31] Los grandes
sólo nos parecen grandes

Por que estamos de rodillas.

¡Pongámonos de pie! (Ed.)

[32] Se refiere a la
obra de G. W. F. Hegel Phanomenologie des Geistes
("Fenomenología del espíritu" ), cu va primera edición
apareció en 1807. Cuando Marx escribió La Sagrada
Familia utilizó el tomo II de la 2. edición de las
Obras de Hegel (Berlín, 1841). Se trata de la primera gran obra
de Hegel, en la que expone su sistema filosófico, v que Marx
denominó 'la verdadera fuente y secreto de la filosofía
hegeliana". La Fenomenología del espíritu fue traducida
por primera vez al ruso en 1913: en 1959, las obras de Hegel se publicaron en
una nueva traducción. 27.

[33]
Doctrinarios: miembros de un grupo político burgués en
Francia, durante el período de la Restauración (1815-1830),
Monárquicos constitucionalistas y enemigos del movimiento
democrático y revolucionario, trataban de organizar en Francia un
bloque de la burguesía y la nobleza según el modelo
inglés. Los doctrinarios más conocidos fueron el historiador F.
Guizot y el filósofo P. P. Royet-Collard. 28,

[34] Después
de los hechos. (Ed.)

[35] Los conceptos
expuestos por Bruno Bauer en su libro Die Judenfrage (1843) son
refutados por Marx en su artículo "Zur Judenfrage" ("Sobre el problema
judío" ), publicado en Deutsch-Franzosische Jahrbücher en
1844. 29.

[36] Se cita
aquí el segundo artículo de B. Bauer "Obras recientes sobre el
problema judío", publicado en el número IV de Allgemeine
LiteraturZeitung (marzo de 1844). 30.

[37] Derechos
universales del Hombre. (Ed.)

[38] Derechos
universales del Hombre: principios proclamados en la "Declaración
de los derechos del hombre y del ciudadano", elaborados por la Asamblea
Constituyente de Francia en los comienzos de la.revolución burguesa y
aprobados por la misma el 26 de agosto de 1789. La filosofía de la
Ilustración francesa fue la fuente ideológica de esa
"Declaración". 32.

[39] No entiende la
contradicción general del constitucionalismo, i Ed.

[40] Orden mundial.
(Ed.)

[41] "Y sin embargo
fui yo quien hizo eso." (Ed.)

[42] El 18
Brumario (9 de noviembre de 1799), día del golpe de Estado de
Napoleón Bonaparte, que derribó al Directorio y
estableció su propia dictadura. (Ed.)

[43]Tormenta e
impulso. (Ed.)

[44] Un reino
metafísico universal. (Ed.)

[45] Desemboca
directamente en el socialismo. (Ed.)

[46] Así en
el original. (Ed.)

[47] Materialismo
cartesiano: materialismo de los discípulos de Descartes (de la forma
latina de su nombre, Cartesius). El libro indicado, Rapports du
physique et du moral de l'homme ("Relaciones de lo físico y lo
espiritual en el hambre" ), de P. J. G. Cabanis, se publicó en
París en 1802. (Ed.)

[48] Materialismo
epicúreo: doctrina de Epicuro, filósofo materialista griego
de los siglos iv-III a.n.e., y de sus continuadores. Partía del
reconocimiento de la unidad material del mundo, de "la existencia de las
cosas fuera de la conciencia del hombre y con independencia de
ella" (véase el presente tomo, pág. 259). La doctrina
materialista de Epicuro, ampliamente difundida en el mundo antiguo, fue
más tarde sometida a una acerba crítica por la Iglesia
cristiana y la filosofía idealista. Pierre Gassendi restableció
en la época moderna los conceptos materialistas de Epicuro en el
terreno de la física y la ética, reconoció como
él que en la realidad sólo existen los átomos y el
vacío, y demostró la eternidad y la infinitud del espacio y del
tiempo. No obstante, fue un materialista inconsecuente, pues suponía
que los átomos fueron creados por Dios y que su número es
limitado. En su tesis para el doctorado Marx escribió que Gassendi
procuraba "conciliar su conciencia católica con sus conocimientos
paganos, a Epicuro con la Iglesia". 36.

[49]
Organización. (Ed.)

[50] Se tomó
insípida. (Ed.)

[51]
Escepticismo (del griego "miro en tomo", "examino"; en sentido
figurado "recapacito", "dudo" ): el papel que desempeñó en la
historia de la filosofía fue variando de acuerdo con los intereses de
clase que reflejaba. Surgió como escuela filosófica especial en
el período de crisis de la sociedad esclavista en la antigua Grecia,
en los siglos iv-in a.n.e. Su fundador fue Pirrón, siendo sus
representantes más notables Enesidemo y Sexto Empírico
(véase el presente tomo, págs. 263-267). El escepticismo
antiguo estaba orientado contra la línea materialista en el desarrollo
de la filosofía.

En la época del Renacimiento, los filósofos
franceses Michel Montaigne, Pierre Charron y Pierre Bayle se apoyaron en el
escepticismo para combatir la escolástica medieval y la Iglesia. Blas
Pascal, por el contrario, orienta el escepticismo contra el conocimiento
racional, y llega a una defensa de la religión cristiana
basándose en la sensación.

En el siglo xvm el escepticismo resurge en el agnosticismo
de David Hume y Emmanuel Kant; Gotlob Erast Schulze intenta modernizar el
escepticismo antiguo (Enesidemo). El nuevo escepticismo, a diferencia del de
la antigüedad, declara imposible el conocimiento científico. La
argumentación del escepticismo fue utilizada por los machistas, los
neokantianos y los representantes de otras escuelas filosóficas de
mediados del siglo xix y principios del xx. Lenin calificó al
escepticismo burgués de moda "de muerto y mortífero
escolasticismo", y señaló que su carácter de clase se
manifiesta en "desesperación al comprobar la imposibilidad de hacer un
análisis científico del presente, negación de la
ciencia, tendencia a despreciar toda generalización, a no querer ver
ninguna de las 'leyes' del desarrollo histórico" (véase V. I.
Lenin, ob. cit., t. XXI, pág, 101). En la filosofía
burguesa contemporánea el escepticismo sirve a los objetivos de la
lucha contra la consecuente concepción materialista dialéctica
del mundo. 37.

[52]
Nominalismo (del latín nomen: nombre,
denominación): tendencia de la filosofía medieval que
consideraba los conceptos generales (universales) sólo como nombres de
los objetos singulares, en oposición al "realismo" medieval, el cual
sostenía que los conceptos son primarios respecto de las cosas
concretas y existen "en la realidad", independientemente de ellas. La lucha
entre el nominalismo y el realismo constituyó una expresión
característica de la pugna entre el materialismo y el idealismo en la
filosofía medieval. 37.

[53]
Misantrópico, mecánico. (Ed.)

[54]Sensualismo (del latín sensus): tendencia
filosófica cuyos partidarios reconocen como única base y fuente
del conocimiento las sensaciones, las percepciones, las pasiones, etc. John
Locke, en su obra An Essay Concerning Human Understanding ("Ensayo
sobre el entendimiento humano" ) (1690), elaboró la teoría
sensualista del conocimiento, que partía del principio: "nada hay en
el intelecto que no haya estado antes en las sensaciones". Fueron
sensualistas tanto los adeptos del materialismo (J. Locke, E. B. Condillac,
C. A. Helvecio) como del idealismo (G. Berkeley). Lenin escribió:
"Tanto el solipsista, es decir, el idealista subjetivo, como el materialista,
pueden reconocer como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Tanto
Berkeley como Diderot partieron de Locke" (véase V. I. Lenin, ob.
cit. , t. XIV, págs. 132-133). 37.

[55] Se refiere a la
obra de E. B. Condillac Traité des systémes. .. 1749,
cuya traducción al ruso se publicó en 1938. 37.

[56] Así en
el original. (Ed.)

[57] Fuentes.
(Ed.)

[58] Babuvistas:
partidarios de Graco Babeuf, quien en 1795-1796 dirigió el movimiento
comunista utópico de los "iguales" en Francia. (Ed.)

[59] Más
popular aunque el más superficial. (Ed.)

[60] Lenin se
refiere a la obra de L. Feuerbach Grundzatze der Philosophie der
Zukunft ("Principios de la filosofía del futuro" ), 1843, que es
una continuación de los aforismos del mismo autor Vorliiufige
Thesen zur Reform der Philosophie ("Tesis preliminares sobre la reforma
de la filosofía" ), 1842, en los que expone los principios de su
filosofía materialista y crítica la filosofía idealista
de Hegel. 39.

[61] Materialista de
la masa. (Ed.)

[62] Fleur de Marie:
protagonista de la novela de Eugene Sue Los misterios de París.
(Ed.)

[63] Ley del
talión. (Ed.)

[64] ... de la
justicia criminal y de la justicia virtuosa! (Ed.)

[65] Juego.
(Ed.)

[66] Lenin se
refiere a Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik von
Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Friedrich Koppen, Karl Nauwerk, Arnol Ruge und
einigen Ungenannten ("Obras inéditas sobre filosofía y
publicística alemana contemporánea de B. Bauer, L. Feuerbach,
F. Koppen, K. Nauwerk, A. Ruge y algunos autores anónimos" ),
colección de artículos cuya publicación en revistas
alemanas fue prohibida por la censura; las publicó A. Ruge en 1843, en
Zurich. En esa recopilación aparecieron los primeros artículos
de Marx: "Notas sobre las instrucciones contemporáneas de la censura
prusiana" y "Lutero como juez arbitral entre Strauss y Feuerbach". 42.

[67] Cajas de
ahorro. (Ed.)

[68] La
institución. (Ed.)

[69] Impuissance,
mise en action ("impotencia puesta en acción") expresión
tomada del libro de Ch. Fourier Théorie des quatre mouvements et
dcstinées générales, 1808, parte II, epílogo.
(Ed.)

[70] Tories
filántropos: grupo "Joven Inglaterra", integrado por hombres
públicos y literatos, que surgió a comienzos de la
década del 40 del siglo xix y pertenecía al partido Tory. Los
miembros de la "Joven Inglaterra" expresaban el descontento de la
aristocracia terrateniente por la intensificación del poderío
económico y político de la burguesía, y recurrían
a métodos demagógicos y a pequeñas dádivas a fin
de someter a su influencia a la clase obrera y utilizarla en su lucha contra
la burguesía.

En el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y
Engels caracterizan las concepciones de este grupo como "socialismo feudal".
Ley de las 10 horas: proyecto de ley sobre la jomada de trabajo de 10
horas para las obreras y los jóvenes, aprobada por el Parlamento
inglés en 1847. 45.