Avenarius expone su doctrina de la coordinación de principio en «El concepto humano del mundo» y en las «Observaciones». Estas últimas fueron escritas más tarde, y Avenarius subraya aquí que, aunque expone de manera un tanto diferente, no se trata de algo distinto de la «Crítica de la experiencia pura» y de «El concepto humano del mundo», sino de lo mismo («Bemerk.» [41]. 1894, p. 137 en la revista citada). La esencia de esta doctrina es la tesis de la «coordinación indisoluble (unauflösliche)» (es decir, la conexión correlativa) de «nuestro Yo (des Ich) y el medio» (p. 146). «Expresándonos filosóficamente, —dice ahí mismo Avenarius—, se puede decir: "Yo y no-Yo"». Tanto lo uno como lo otro, nuestro Yo y el medio, los «encontramos siempre juntos» (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). «Ninguna descripción completa de lo dado (o de lo encontrado por nosotros: des Vorgefundenen) puede contener un "medio" sin algún Yo (ohne ein Ich) del cual ese medio sea medio, —al menos aquel Yo que describe esto encontrado» (o dado: das Vorgefundene, p. 146). El Yo es denominado aquí miembro central de la coordinación, el medio, miembro opuesto (Gegenglied). (Véase «Der menschliche Weltbegriff», 2ª ed., 1905, pp. 83-84, § 148 y ss.)

Avenarius pretende con esta doctrina reconocer todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, la concepción habitual, no filosófica, ingenua de todas las personas que no reflexionan sobre si ellas mismas existen o si existe el medio, el mundo exterior. Mach, expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza por presentarse como defensor del «realismo ingenuo» («Análisis de las sensaciones», p. 39). Los machistas rusos, todos sin excepción, creyeron a Mach y a Avenarius que esto es en verdad una defensa del «realismo ingenuo»: se reconoce el Yo, se reconoce el medio, ¿qué más se necesita?

Para discernir de qué lado hay aquí el mayor grado de verdadera ingenuidad, comencemos un poco desde lejos. He aquí una conversación popular de un filósofo con un lector:

«Lector: Debe existir un sistema de cosas (según la filosofía usual), y de las cosas debe ser deducida la conciencia».

«Filósofo: Ahora hablas como los filósofos de profesión… y no desde el punto de vista del sano entendimiento humano y de la conciencia real…

Dime y piensa bien antes de responder: ¿acaso aparece en ti o ante ti alguna cosa de otro modo que junto con la conciencia de esa cosa o a través de la conciencia de ella?…»

«Lector: Si he meditado bien el asunto, debo estar de acuerdo contigo».

«Filósofo: Ahora hablas desde ti mismo, desde tu alma, desde tu alma. No aspires, pues, a saltar fuera de ti mismo, a abarcar más de lo que puedes abarcar (o captar), a saber: la conciencia y (cursiva del filósofo) la cosa, la cosa y la conciencia; o más exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado, sino aquello que solo posteriormente se descompone en lo uno y lo otro, aquello que es incondicionalmente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo».

He ahí toda la esencia de la coordinación de principio empiriocriticista, ¡la novísima defensa del «realismo ingenuo» por el novísimo positivismo! La idea de la coordinación «indisoluble» está expuesta aquí con total claridad, y precisamente desde el punto de vista de que esto es una verdadera defensa de la habitual concepción humana, no tergiversada por las sutilezas de los «filósofos de profesión». Y, sin embargo, la conversación citada está tomada de una obra aparecida en 1801 y escrita por el representante clásico del idealismo objetivo: Johann Gottlieb Fichte [42].

En la doctrina examinada de Mach y Avenarius no hay nada más que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Sus pretensiones de haberse elevado por encima del materialismo y del idealismo, de haber eliminado la antítesis entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista inverso, son una vana pretensión de un fichteanismo remozado. También Fichte imagina que ha vinculado «indisolublemente» el «yo» y el «medio», la conciencia y la cosa, que ha «resuelto» la cuestión remitiéndose a que el hombre no puede saltar fuera de sí mismo. En otras palabras, se repite el argumento de Berkeley: yo solo siento mis sensaciones, no tengo derecho a suponer «objetos en sí mismos» fuera de mi sensación. Los distintos modos de expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894 no cambian en absoluto la esencia del asunto, es decir, la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el no-Yo es «puesto» (creado, producido) por nuestro Yo; la cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la coordinación indisoluble de nuestro Yo y el medio es la coordinación de principio empiriocriticista: todo esto es una misma y única tesis, la misma vieja basura con un letrero ligeramente retocado o repintado.

La referencia al «realismo ingenuo», supuestamente defendido por semejante filosofía, es un sofisma de la más barata calidad. El «realismo ingenuo» de toda persona sana, que no ha estado en un manicomio ni en la ciencia de los filósofos idealistas, consiste en que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro Yo y del hombre en general. La misma experiencia (no en el sentido machista, sino en el sentido humano de la palabra), que ha creado en nosotros la convicción inquebrantable de que los otros hombres existen independientemente de nosotros, y no son simples complejos de mis sensaciones de alto, bajo, amarillo, duro, etc., esta misma experiencia crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia no son más que la imagen del mundo exterior, y se comprende de suyo que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, pero lo reflejado existe independientemente de lo que refleja. La convicción «ingenua» de la humanidad es puesta conscientemente por el materialismo en la base de su teoría del conocimiento.

¿No será tal valoración de la «coordinación de principio» el resultado de un prejuicio materialista contra el machismo? De ningún modo. Los filósofos especialistas, ajenos a toda predilección por el materialismo, que incluso lo odian y aceptan uno u otro sistema idealista, están de acuerdo en que la coordinación de principio de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa opinión no ha sido comprendida por el señor Yushkévich, dice directamente que la teoría de Avenarius, según la cual es imposible una descripción completa de lo dado o encontrado por nosotros sin algún Yo, sin un observador o descriptor, es una «falsa mezcla del contenido de la experiencia real con el razonamiento sobre ella». Las ciencias naturales, dice Wundt, hacen completa abstracción de todo observador. «Y tal abstracción es posible solo porque la necesidad de ver (hinzudenken, literalmente: pensar añadiendo) en cada contenido de la experiencia al individuo que la vive, esta necesidad, aceptada por la filosofía empiriocriticista de acuerdo con la inmanente, es en general un supuesto empíricamente no fundado y que surge de la falsa mezcla del contenido de la experiencia real con el razonamiento sobre ella» (art. cit., p. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), que señalan ellos mismos —como veremos más abajo— su ardiente simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea de la conexión «indisoluble» de sujeto y objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, mostró detalladamente que la filosofía inmanentista es solo una «modificación» del berkeleyanismo, que, por más que los inmanentistas renieguen de Berkeley, de hecho las diferencias verbales no deben ocultarnos «el contenido más profundo de las doctrinas filosóficas», a saber: el berkeleyanismo o fichteanismo [43].

El escritor inglés Norman Smith, analizando la «Filosofía de la experiencia pura» de Avenarius, expone esta conclusión de manera aún mucho más directa y decidida:

«La mayoría de los que conocen "El concepto humano del mundo" de Avenarius probablemente estarán de acuerdo en que, por más convincente que sea su crítica (del idealismo), sus resultados positivos son completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como quieren presentarla, esto es, como auténticamente realista (genuinely realistic), entonces se escapa de toda exposición clara: todo su significado se agota en la negación del subjetivismo que ella pretende derribar. Pero cuando traduzcamos los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más común, entonces veremos dónde está la verdadera fuente de esta mistificación. Avenarius ha desviado la atención de los puntos débiles de su posición dirigiendo su ataque principal precisamente contra ese punto débil» (es decir, el punto idealista), «que es fatal para su propia teoría» [44]. «En todo el curso de los razonamientos de Avenarius le presta un buen servicio la indeterminación del término "experiencia". Unas veces este término (experience) designa a aquel que experimenta; otras significa aquello que se experimenta; este último significado se subraya cuando se habla de la naturaleza de nuestro Yo (of the self). Estos dos significados del término "experiencia" coinciden en la práctica con su importante división entre consideración absoluta y relativa» (más arriba señalé el significado de esta división en Avenarius); «y estos dos puntos de vista no están realmente conciliados en su filosofía. Pues cuando admite como legítima la premisa de que la experiencia se complementa idealmente con el pensamiento» (la descripción completa del medio se complementa idealmente con el pensamiento del Yo observador), «hace una concesión que no está en condiciones de unir con su propia afirmación de que nada existe fuera de la relación con nuestro Yo (to the self). El complemento ideal de la realidad dada, que se obtiene de la descomposición de los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a nuestros sentidos» (se trata de los elementos materiales descubiertos por las ciencias naturales, de los átomos, electrones, etc., y no de aquellos elementos inventados por Mach y Avenarius), «o de la descripción de la tierra en tiempos en que no había sobre ella ningún ser humano, esto, estrictamente hablando, no es un complemento de la experiencia, sino un complemento de aquello que experimentamos. Esto complementa solo uno de aquellos eslabones de la coordinación acerca de los cuales Avenarius decía que son indivisibles. Esto nos conduce a algo que no solo nunca fue experimentado (no fue objeto de experiencia, has not been experienced), sino a algo que nunca, de ningún modo, puede ser experimentado por seres semejantes a nosotros. Pero aquí precisamente acude en ayuda de Avenarius la ambigüedad del término: experiencia. Avenarius razona que el pensamiento es una forma de experiencia tan verdadera (genuina, genuine) como la percepción sensorial, y de este modo vuelve al viejo y trillado (time-worn) argumento del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y la realidad son inseparables porque la realidad solo puede ser percibida en el pensamiento, y el pensamiento supone la existencia de aquel que piensa. Así pues, no una restauración original y profunda del realismo, sino simplemente una restauración del idealismo subjetivo en su forma más tosca (crudest), tal es el resultado final de los razonamientos positivos de Avenarius» (p. 29).

La mistificación de Avenarius, que repite por completo el error de Fichte, está desenmascarada aquí de manera excelente. La tan cacareada eliminación, por medio de la palabreja «experiencia», de la antítesis entre materialismo (Smith dice inútilmente: realismo) e idealismo resultó ser un mito apenas comenzamos a pasar a cuestiones concretas determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes de todo ser sensible. Ahora hablaremos de esto más detalladamente. Por ahora señalemos que la máscara de Avenarius, de su «realismo» ficticio, se la arranca no solo N. Smith, adversario de su teoría, sino también el inmanentista W. Schuppe, quien saludó calurosamente la aparición de «El concepto humano del mundo» como una confirmación del realismo ingenuo [45]. El hecho es que con semejante «realismo», es decir, con semejante mistificación del materialismo que ofreció Avenarius, está plenamente de acuerdo W. Schuppe. Con semejante «realismo», escribía a Avenarius, yo siempre he pretendido con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (muy respetado señor colega), pues a mí, inmanentista, me han calumniado diciendo que soy idealista subjetivo. «Mi concepto del pensamiento… concuerda excelentemente (verträgt sich vortrefflich) con su, muy respetado señor colega, "Teoría de la experiencia pura"» (p. 384). «La conexión e indisolubilidad de los dos miembros de la coordinación» la da en realidad solo nuestro Yo (das Ich, es decir, el abstracto, fichteano, autoconciencia, el pensamiento separado del cerebro). «Aquello que usted quería eliminar, lo ha supuesto tácitamente», escribía (p. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir quién arranca más dolorosamente la máscara al mistificador Avenarius: si Smith con su refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta comentario sobre la obra final de Avenarius. En filosofía, el beso de Wilhelm Schuppe no es en nada mejor que en política el beso de Piotr Struve o del señor Ménshikov.

Igualmente, O. Ewald, que elogia a Mach por no haberse entregado al materialismo, dice sobre la coordinación de principio: «Si se declara la correlatividad del miembro central y del miembro opuesto una necesidad gnoseológica de la que no se puede prescindir, entonces —por muy grandes y llamativas que estén las letras en el letrero: "empiriocriticismo"— esto significa colocarse en un punto de vista que no difiere en nada del idealismo absoluto». (Término inexacto; habría que decir: idealismo subjetivo, pues el idealismo absoluto de Hegel se aviene con la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre, considerando la naturaleza solo como el «ser-otro» de la idea absoluta.) «Al contrario, si no se mantiene consecuentemente esta coordinación y se concede a los miembros opuestos su independencia, entonces emergen de golpe todas las posibilidades metafísicas, especialmente hacia el realismo trascendental» (op. cit., pp. 56-57).

El señor Friedländer, oculto bajo el seudónimo de Ewald, llama metafísica y realismo trascendental al materialismo. Defendiendo él mismo una de las variedades del idealismo, está plenamente de acuerdo con los machistas y con los kantianos en que el materialismo es metafísica, «de principio a fin la más salvaje metafísica» (p. 134). En cuanto al «tránscensus» y a la metafisicidad del materialismo, es un correligionario de Bazárov y de todos nuestros machistas, y de esto tendremos que hablar en particular más adelante. Aquí es importante señalar de nuevo cómo se desvanece en la práctica la vacua pretensión pedantesca de superar el idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con inexorable inconciliabilidad. «Conceder independencia a los miembros opuestos» significa (si traducimos del lenguaje rebuscado del amanerado Avenarius al simple lenguaje humano) considerar la naturaleza, el mundo exterior, independiente de la conciencia y de la sensación del hombre, y esto es materialismo. Construir la teoría del conocimiento sobre la premisa de la conexión indisoluble del objeto con la sensación humana («complejos de sensaciones» = cuerpos; «elementos del mundo», idénticos en lo psíquico y en lo físico; la coordinación de Avenarius, etc.) significa deslizarse inevitablemente al idealismo. Tal es la simple e inevitable verdad que, con un poco de atención, es fácil descubrir bajo los montones de terminología seudocientífica, la más rebuscada, que oscurece deliberadamente el asunto y aleja al gran público de la filosofía, de Avenarius, Schuppe, Ewald y otros.

La «conciliación» de la teoría de Avenarius con el «realismo ingenuo» suscitó al fin dudas incluso entre sus discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la habitual afirmación de que Avenarius llegó al «realismo ingenuo» hay que entenderla cum grano salis [46]. «Como dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas-en-sí, existentes fuera del hombre (außerpersönliche), en su forma sensorialmente palpable» [47]. En otras palabras: ¡la única teoría del conocimiento realmente construida en verdadera, y no ficticia, concordancia con el «realismo ingenuo» es, en opinión de Willy, el materialismo! Y Willy, por supuesto, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que la unidad de la «experiencia», la unidad del «yo» y el medio, Avenarius la restablece en «El concepto humano del mundo» «mediante una serie de conceptos auxiliares e intermediarios complejos y en parte extremadamente artificiales» (171). «El concepto humano del mundo», siendo una reacción contra el idealismo inicial de Avenarius, «lleva enteramente el carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del sentido común y el idealismo gnoseológico de la filosofía escolar. Pero que semejante conciliación pudiera restablecer la unidad e integridad de la experiencia (Willy dice: Grunderfahrung, es decir, experiencia raizal; ¡otra palabreja nueva!), yo no me atrevería a afirmarlo» (170).

¡Valiosa confesión! A la «experiencia» de Avenarius no le ha sido posible conciliar el idealismo con el materialismo. Willy, al parecer, rechaza la filosofía escolar de la experiencia para sustituirla por una filosofía triplemente confusa de la experiencia «raizal»…