Escrito en el destierro a finales de 1897.

Publicado por primera vez en 1898 en la recopilación: Vladímir Ilín. *Estudios y artículos económicos*. San Petersburgo.

Se reproduce según el texto de la recopilación.

En el número 10 de *Rússkoie Bogatstvo* de 1897, el señor Mijailovski escribe, reproduciendo la opinión del señor Minski sobre los «materialistas dialécticos»: «él (el señor Minski) debe saber que esas gentes no desean tener ningún vínculo de continuidad con el pasado y renuncian resueltamente a la herencia» (pág. 179), es decir, a la «herencia de los años 60 y 70», a la que en 1891 renunciaba solemnemente el señor V. Rózanov en *Moskóvskie Védomosti* (pág. 178).

En esta opinión del señor Mijailovski sobre los «discípulos rusos» hay una enorme falsedad. Cierto es que el señor Mijailovski no es el único ni el autor original de esta falsedad sobre «la renuncia de los discípulos rusos a la herencia»; la repiten desde hace tiempo casi todos los representantes de la prensa liberal-populista en su guerra contra los «discípulos». Al inicio de su encarnizada guerra contra los «discípulos», el señor Mijailovski, según recuerdo, aún no había urdido esta falsedad, y otros la inventaron antes que él. Luego consideró necesario enarbolarla también. Cuanto más desarrollaban los «discípulos» sus concepciones en la literatura rusa, cuanto más detallada y rigurosamente se pronunciaban sobre toda una serie de cuestiones tanto teóricas como prácticas, tanto más raramente se podía encontrar en la prensa hostil una objeción de fondo contra los puntos básicos de la nueva orientación, contra la concepción del carácter progresivo del capitalismo ruso, contra lo absurdo de la idealización populista del pequeño productor, contra la necesidad de buscar la explicación de las corrientes del pensamiento social y de las instituciones jurídico-políticas en los intereses materiales de las distintas clases de la sociedad rusa. Estos puntos básicos se silenciaban, se prefería y se prefiere no hablar de ellos, pero en cambio se inventaban más y más patrañas con el fin de desacreditar la nueva orientación. Entre estas patrañas, «malas invenciones», figura también esa frase corriente sobre «la renuncia de los discípulos rusos a la herencia», sobre su ruptura con las mejores tradiciones de la mejor parte, la más avanzada, de la sociedad rusa, sobre su corte del hilo democrático, etc., etc., y comoquiera que se haya expresado. La extraordinaria difusión de semejantes frases nos obliga a detenernos en su examen detallado y en su refutación. Para que nuestra exposición no parezca infundada, empezaremos con un paralelo histórico-literario entre dos «publicistas de la aldea», tomados para caracterizar la «herencia». Advertimos que nos limitamos exclusivamente a las cuestiones económicas y publicísticas, examinando de toda la «herencia» sólo estas cuestiones y dejando de lado las cuestiones filosóficas, literarias, estéticas, etc.

## I. Un representante de la «herencia»

Hace treinta años, en 1867, en la revista *Otéchestvennyie Zapiski*{130} empezaron a publicarse los esbozos publicísticos de Skaldin bajo el título: *En el confín y en la capital*. Estos esbozos se publicaron durante tres años, de 1867 a 1869. En 1870, el autor los reunió y los editó en un libro aparte con el mismo título [271]. El conocimiento de este libro, hoy casi completamente olvidado, es sumamente instructivo para la cuestión que nos interesa, es decir, para la cuestión de la actitud de los representantes de la «herencia» hacia los populistas y hacia los «discípulos rusos». El título del libro es inexacto. El propio autor lo advirtió y explica en el prefacio de su libro que su tema es la relación entre la «capital» y la «aldea», es decir, esbozos publicísticos de la aldea, y que no se propone hablar especialmente de la capital. Es decir, tal vez sí se lo hubiera propuesto, pero lo encuentra inconveniente: ωζ δυναμαι – ου βουλομαι, ωζ δε βουλομαι – ου δυναμαι (como podría, no quiero; y como querría, no puedo) —cita Skaldin, para explicar esta inconveniencia, una expresión de un escritor griego.

Expongamos brevemente las concepciones de Skaldin.

Empecemos por la reforma campesina {131}, ese punto de partida al que inevitablemente debe remontarse hasta hoy cualquiera que desee exponer sus concepciones generales sobre cuestiones económicas y publicísticas. En el libro de Skaldin se dedica muchísimo espacio a la reforma campesina. Skaldin fue acaso el primer escritor que, de manera sistemática, basándose en hechos abundantes y en un examen detallado de toda la vida de la aldea, mostró la situación lastimosa de los campesinos después de la aplicación de la reforma, el empeoramiento de su vida, las nuevas formas de su dependencia económica, jurídica y cotidiana; en una palabra, mostró todo aquello que desde entonces ha sido tan detallada y minuciosamente mostrado y demostrado por numerosas investigaciones y descripciones. Ahora todas estas verdades no son una novedad. Entonces no sólo eran nuevas, sino que despertaban desconfianza en la sociedad liberal, la cual temía que tras esas indicaciones sobre los llamados «defectos de la reforma» se ocultase una condena de la misma y un oculto espíritu de servidumbre. El interés de las concepciones de Skaldin se acrecienta porque el autor fue contemporáneo de la reforma (y tal vez incluso partícipe de ella. No disponemos de ningún dato histórico-literario ni biográfico sobre Skaldin). Sus concepciones se basan, por consiguiente, en la observación directa tanto de la «capital» como de la «aldea» de entonces, y no en un estudio de gabinete del material libresco.

En las concepciones de Skaldin sobre la reforma campesina llama la atención del lector contemporáneo, acostumbrado a las dulzonas patrañas populistas sobre este tema, la extraordinaria sobriedad del autor. Skaldin considera la reforma sin ningún autoengaño, sin ninguna idealización, la considera como un ajuste entre dos partes, los terratenientes y los campesinos, que hasta entonces habían utilizado en común la tierra en determinadas condiciones y que ahora se separaban, con lo cual cambiaba también la situación jurídica de ambas partes. El factor que determinó el modo de este reparto y la magnitud de la porción obtenida por cada parte fueron los intereses de las mismas. Estos intereses determinaban las aspiraciones de ambas partes, y la posibilidad de que una de ellas participase directamente en la propia reforma y en el desarrollo práctico de las diversas cuestiones de su aplicación determinó, entre otras cosas, el predominio de una de las partes. Tal es precisamente la comprensión de la reforma en Skaldin. En la cuestión principal de la reforma, las parcelas y los pagos, Skaldin se detiene de modo particularmente detallado, volviendo a ella reiteradamente en sus esbozos. (El libro de Skaldin se divide en 11 esbozos, que tienen contenido autónomo, recordando por su forma a cartas sueltas desde la aldea. El primer esbozo lleva la fecha de 1866, el último, de 1869.) Sobre los llamados campesinos «con poca tierra», en el libro de Skaldin, naturalmente, no hay nada nuevo para el lector contemporáneo, pero para fines de los años 60 sus argumentos eran a la vez nuevos y valiosos. No vamos, por supuesto, a repetirlos, y señalaremos únicamente la peculiaridad de la caracterización que da Skaldin del fenómeno, peculiaridad que lo distingue ventajosamente de los populistas. Skaldin no habla de «falta de tierra», sino del «corte excesivamente significativo de las parcelas campesinas» (pág. 213, lo mismo en 214 y muchas otras; cf. el título del III esbozo), de que las parcelas máximas fijadas por los reglamentos resultaron inferiores a las parcelas reales (pág. 257), aduciendo, entre otras cosas, testimonios sumamente característicos y típicos de los campesinos sobre este aspecto de la reforma [272]. Las explicaciones y pruebas de este hecho en Skaldin son sumamente rigurosas, enérgicas e incluso tajantes para un escritor, por lo general, extraordinariamente moderado, sobrio y, por sus concepciones generales, indudablemente burgués. Señal de que este fenómeno saltaba tanto a la vista que incluso un escritor como Skaldin habla de ello con tanta energía. De la onerosidad de los pagos habla también Skaldin de manera muy enérgica y detallada, demostrando sus tesis con una masa de hechos. «Los impuestos desmesurados —leemos en el subtítulo del III esbozo (1867)— son la principal causa de su (de los campesinos) pobreza», y Skaldin muestra que los impuestos superan los ingresos de los campesinos provenientes de la tierra, cita datos de las «Actas de la Comisión Tributaria» sobre la distribución de los impuestos rusos entre los recaudados a las clases superiores y a las inferiores, resultando que a estas últimas corresponde el 76% de todos los impuestos, y a las primeras el 17%, mientras que en Europa Occidental las proporciones son en todas partes incomparablemente más favorables para las clases inferiores. En el subtítulo del VII esbozo (1868) leemos: «Las excesivas cargas monetarias constituyen una de las principales causas de la pobreza de los campesinos», y el autor muestra cómo las nuevas condiciones de vida exigieron de golpe al campesino dinero, dinero y dinero, cómo en el «Reglamento» se tomó por norma indemnizar a los terratenientes también por el derecho de servidumbre (252), cómo la cuantía del censo se determinó «a partir de los datos auténticos de los terratenientes, sus administradores y los stárostas, es decir, de datos completamente arbitrarios y que no ofrecían la menor fiabilidad» (255), a consecuencia de lo cual los censos medios calculados por las comisiones resultaron superiores a los censos medios reales. «A la pesada carga de los impuestos se sumó para los campesinos, además, la pérdida de la tierra que habían utilizado durante siglos» (258). «Si la valoración de la tierra para el rescate se hubiera hecho no por capitalización del censo, sino por su valor real en la época de la emancipación, el rescate podría haberse realizado con toda facilidad y no habría necesitado siquiera la ayuda del gobierno ni la emisión de billetes de crédito» (264). «El rescate, que según la idea del Reglamento del 19 de febrero debía aliviar a los campesinos y culminar la obra de mejorar su vida, en realidad se convierte con frecuencia en una agravación de sus penurias» (269). Citamos todos estos pasajes, de por sí poco interesantes y en parte anticuados, para mostrar con qué energía se pronunciaba a favor de los intereses de los campesinos un escritor hostil a la comuna y que se manifestó sobre toda una serie de cuestiones como un auténtico manchesteriano. Es sumamente instructivo constatar la plena coincidencia de casi todas las tesis útiles y no reaccionarias del populismo con las tesis de este manchesteriano. De suyo se comprende que, con tales concepciones de Skaldin sobre la reforma, no podía en modo alguno entregarse a esa dulzona idealización de la misma a la que se entregaron y se entregan los populistas, diciendo que sancionó la producción popular, que fue superior a las reformas campesinas de Europa Occidental, que hizo de Rusia una especie de tabula rasa [273], etc. Skaldin no sólo no dijo ni pudo decir nada semejante, sino que llegó a decir directamente que en nuestro país la reforma campesina se realizó en condiciones menos ventajosas para los campesinos, que reportó menos beneficios que en Occidente. «La cuestión se planteará directamente —escribía Skaldin— si nos preguntamos: ¿por qué las benéficas consecuencias de la emancipación no se manifestaron entre nosotros con la misma rapidez y crecimiento progresivo que se manifestaron, por ejemplo, en Prusia y Sajonia en el primer cuarto del presente siglo?» (221). «En Prusia, como en toda Alemania, se rescataban no las parcelas de los campesinos, reconocidas ya de antiguo por la ley como propiedad suya, sino las prestaciones obligatorias de los campesinos a los terratenientes» (272).

De la valoración de la vertiente económica de la reforma según Skaldin pasemos a la vertiente jurídica. Skaldin es un enemigo encarnizado de la responsabilidad colectiva, del sistema de pasaportes y del poder patriarcal del «mir» sobre el campesinado (y de la sociedad de los pequeño-burgueses) sobre sus miembros. En el III esbozo (1867) insiste en la abolición de la responsabilidad colectiva, del impuesto por cabeza y del sistema de pasaportes, en la necesidad de un impuesto proporcional sobre la propiedad, en la sustitución de los pasaportes por certificados gratuitos e indefinidos. «El impuesto sobre el pasaporte dentro del país no existe en ningún otro Estado civilizado» (109). Es sabido que este impuesto fue abolido únicamente en 1897. En el título del IV esbozo leemos: «La arbitrariedad de las sociedades rurales y de las dumas urbanas al expedir pasaportes y al recaudar los impuestos a los contribuyentes ausentes...». «La responsabilidad colectiva es un pesado yugo que tienen que arrastrar los propietarios cumplidores y hacendosos por los juerguistas y los holgazanes» (126). Skaldin quiere explicar la descomposición del campesinado, que ya se advertía entonces, por las cualidades personales de los que ascienden y de los que descienden. El autor describe detalladamente las dificultades con que tropiezan los campesinos residentes en San Petersburgo para obtener el pasaporte y prorrogarlo, y rechaza la objeción de quienes digan: «gracias a Dios que toda esa masa de campesinos sin tierra no se ha inscrito en las ciudades, no ha aumentado el número de los habitantes urbanos carentes de propiedad inmueble...» (130). «La bárbara responsabilidad colectiva...» (131)... «Cabe preguntar: ¿puede llamarse civilmente libres a gentes puestas en semejante situación? ¿No son acaso los mismos —glebae adscripti?» [274] (132). Se culpa a la reforma campesina. «Pero ¿acaso la reforma campesina es culpable de que la legislación, habiendo liberado al campesino de la servidumbre del terrateniente, no haya ideado nada para librarlo de la servidumbre a la sociedad y al lugar de inscripción?... ¿Dónde están los indicios de la libertad civil, cuando el campesino no puede disponer ni de su lugar de residencia ni del tipo de sus ocupaciones?» (132). Skaldin califica a nuestro campesino con sumo acierto y justeza de «proletario sedentario» (231) [275]. En el título del VIII esbozo (1868) leemos: «La adscripción de los campesinos a sus sociedades y parcelas impide la mejora de su vida... Un obstáculo al desarrollo de los oficios migratorios». «Después de la ignorancia de los campesinos y del agobio por los impuestos, que crecen progresivamente, una de las causas que frenan el desarrollo del trabajo campesino y, por consiguiente, del bienestar campesino, es la adscripción de los campesinos a sus sociedades y parcelas. Atar los brazos trabajadores a un solo lugar y encadenar la comuna rural con lazos indisolubles es una condición de por sí ya extremadamente desventajosa para el desarrollo del trabajo, de la iniciativa personal y de la pequeña propiedad territorial» (284). «Los campesinos, encadenados a las parcelas y a las sociedades, privados de la posibilidad de emplear su trabajo allí donde resulta más productivo y más ventajoso para ellos, están como petrificados en esa forma de vida hacinada, gregaria e improductiva con la que salieron de las manos del derecho de servidumbre» (285). El autor considera, pues, estas cuestiones de la vida campesina desde un punto de vista puramente burgués, pero, a pesar de ello (o mejor: precisamente gracias a ello), valora de manera extraordinariamente correcta el perjuicio que la adscripción de los campesinos entraña para todo el desarrollo social y para los propios campesinos. Con especial fuerza (añadamos por nuestra cuenta) se deja sentir este perjuicio en los grupos más bajos del campesinado, en el proletariado rural. Con mucho acierto dice Skaldin: «es excelente la preocupación de la ley para que los campesinos no queden sin tierra; pero no hay que olvidar que la preocupación de los propios campesinos por esa misma cuestión es incomparablemente más fuerte que la de cualquier legislador» (286). «Además de la adscripción de los campesinos a sus parcelas y sociedades, incluso sus ausencias temporales para ganarse el sustento tropiezan con una multitud de trabas y gastos, a causa de la responsabilidad colectiva y del sistema de pasaportes» (298). «Para una multitud de campesinos se abriría, en mi opinión, una salida a la actual situación difícil, si se adoptaran... medidas que facilitaran a los campesinos la renuncia a la tierra» (294). Aquí expresa Skaldin un deseo que contradice tajantemente los proyectos populistas, los cuales se reducen todos a lo contrario: al afianzamiento de la comuna, a la inalienabilidad de las parcelas, etc. Numerosos hechos han demostrado plenamente desde entonces que Skaldin tenía toda la razón: el mantenimiento de la adscripción de los campesinos a la tierra y del aislamiento estamental de la comuna campesina sólo empeora la situación del proletariado rural y frena el desarrollo económico del país, sin ser en absoluto capaz de proteger al «proletario sedentario» de las peores formas de servidumbre y dependencia, de la más baja caída del salario y del nivel de vida.

Por los pasajes arriba citados el lector ya habrá podido advertir que Skaldin es enemigo de la comuna. Se alza contra la comuna y los repartos desde el punto de vista de la propiedad personal, de la iniciativa, etc. (pág. 142 y ss.). A los defensores de la comuna objeta Skaldin que «el derecho consuetudinario secular» ha caducado: «En todos los países, a medida que los habitantes rurales se acercan a un medio civilizado, su derecho consuetudinario pierde su pureza primitiva, se corrompe y se desfigura. En nuestro país se observa el mismo fenómeno: el poder del mir se va transformando poco a poco en el poder de los detentadores del mir y de los escribanos rurales, y en vez de proteger la personalidad del campesino, se convierte para él en un pesado yugo» (143); observación muy exacta, que en estos 30 años se ha visto confirmada por un sinnúmero de hechos. «La familia patriarcal, la posesión comunal de la tierra, el derecho consuetudinario», en opinión de Skaldin, están condenados sin remisión por la historia. «Quienes desearan conservar para siempre entre nosotros estos venerables monumentos de siglos pretéritos demuestran con ello ser más capaces de entusiasmarse con una idea que de penetrar en la realidad y comprender el curso incontenible de la historia» (162), y Skaldin añade a esta observación, acertada de hecho, ardientes filípicas manchesterianas. «El uso comunal de la tierra —dice en otro lugar— coloca a cada campesino en una dependencia servil respecto a toda la sociedad» (222). Así, pues, una hostilidad incondicional a la comuna desde un punto de vista puramente burgués se une en Skaldin con una consecuente defensa de los intereses de los campesinos. Skaldin no asocia en modo alguno a la hostilidad hacia la comuna esos estúpidos proyectos de destrucción forzosa de la comuna y de imposición forzosa de otro sistema de tenencia de la tierra, proyectos que suelen urdir los modernos adversarios de la comuna, partidarios de una grosera injerencia en la vida campesina y que se pronuncian contra la comuna en modo alguno desde el punto de vista de los intereses de los campesinos. Skaldin, por el contrario, protesta enérgicamente contra su inclusión entre los partidarios de la «destrucción forzosa del uso comunal de la tierra» (144). «El Reglamento del 19 de febrero —dice— muy sabiamente dejó en manos de los propios campesinos... la transición... del uso comunal al uso familiar. Efectivamente, nadie, salvo los propios campesinos, puede decidir fundadamente la cuestión del momento oportuno de tal transición». Por consiguiente, Skaldin es adversario de la comuna sólo en el sentido de que ésta constriñe el desarrollo económico, la salida de los campesinos de la sociedad, la renuncia a la tierra, es decir, en el mismo sentido en que ahora le son hostiles los «discípulos rusos»; esta hostilidad no tiene nada en común con la defensa de los intereses egoístas de los terratenientes, con la defensa de los residuos y del espíritu del régimen de servidumbre, con la defensa de la injerencia en la vida de los campesinos. Es muy importante tener presente esta diferencia, pues los populistas actuales, acostumbrados a ver enemigos de la comuna únicamente en el campo de *Moskóvskie Védomosti* y similares, con gran gusto fingen no comprender otra hostilidad hacia la comuna. El punto de vista general de Skaldin sobre las causas de la situación lastimosa de los campesinos se reduce a que todas estas causas residen en los residuos del régimen de servidumbre. Después de describir el hambre de 1868, Skaldin observa que, ante aquella hambre, los partidarios de la servidumbre se regodeaban, viendo su causa en el relajamiento de los campesinos, en la abolición de la tutela terrateniente, etc. Skaldin se alza acaloradamente contra estos puntos de vista. «Las causas del empobrecimiento de los campesinos —dice— son heredadas del régimen de servidumbre (212) y no son resultado de su abolición; son esas causas generales que mantienen a la mayoría de nuestros campesinos en un grado próximo al del proletariado», y Skaldin repite las opiniones antes citadas sobre la reforma. Es absurdo atacar las divisiones familiares: «Si las divisiones causan un perjuicio temporal a las ventajas materiales de los campesinos, en cambio salvan su libertad personal y la dignidad moral de la familia campesina, es decir, esos bienes superiores del hombre sin los cuales no es posible ningún progreso de la civilidad» (217), y Skaldin señala con razón las verdaderas causas de la campaña contra las divisiones: «muchos terratenientes exageran en demasía el daño derivado de las divisiones, y cargan sobre ellas, así como sobre la embriaguez, todas las consecuencias de una u otra causa de la pobreza campesina, causas que a los terratenientes tan poco les agrada reconocer» (218). A quienes dicen que hoy se escribe mucho sobre la pobreza campesina, mientras que antes no se escribía, por lo cual la situación de los campesinos ha empeorado, Skaldin responde: «Para que, comparando la situación actual de los campesinos con la anterior, se pudiera juzgar de los resultados de la liberación del poder de los terratenientes, habría que, aún bajo el dominio del régimen de servidumbre, haber recortado las parcelas campesinas tal como hoy están recortadas, haber cargado a los campesinos con todas las prestaciones que aparecieron ya después de la emancipación, y ver cómo habrían soportado los campesinos tal situación» (219). Es ésta una característica sumamente peculiar e importante de las concepciones de Skaldin: el hecho de que reduce todas las causas del empeoramiento de la situación de los campesinos a los residuos del régimen de servidumbre, que dejó en herencia las prestaciones de trabajo, los censos, los recortes de tierras, la carencia de derechos personales y el sedentarismo de los campesinos. Que en el propio régimen de las nuevas relaciones socioeconómicas, en el propio régimen de la economía posterior a la reforma, puedan residir causas del empobrecimiento campesino, Skaldin no sólo no lo ve, sino que no admite en absoluto semejante pensamiento, profundamente convencido de que con la plena abolición de todos estos residuos del régimen de servidumbre sobrevendrá el bienestar general. Su punto de vista es precisamente negativo: eliminad los obstáculos al libre desarrollo del campesinado, eliminad las trabas heredadas del régimen de servidumbre, y todo marchará a mejor en este mejor de los mundos. «Por parte del poder estatal —dice Skaldin— aquí (es decir, respecto al campesinado) no puede haber más que un camino: eliminar gradual e incesantemente aquellas causas que han conducido a nuestro campesino a su actual embotamiento y miseria, y no le dejan levantarse y ponerse en pie» (224, cursiva mía). Es sumamente característica a este respecto la respuesta de Skaldin a quienes defienden la «comuna» (es decir, la adscripción de los campesinos a las sociedades y parcelas) señalando que, de lo contrario, «se formará un proletariado rural». «Esta objeción —dice Skaldin— cae por sí sola cuando recordamos los inmensos espacios de tierra que yacen baldíos en nuestro país, sin encontrar brazos que los trabajen. Si la ley no coarta en nuestro país la distribución natural de las fuerzas de trabajo, en Rusia sólo podrán ser auténticos proletarios las gentes que sean mendigos por oficio o incurablemente viciosos y ebrios» (144); típico punto de vista de los economistas e «ilustradores» del siglo XVIII, que creían que la abolición del régimen de servidumbre y de todos sus residuos crearía en la tierra el reino del bienestar universal. Un populista, probablemente, habría mirado con desdén a Skaldin y habría dicho que es simplemente un burgués. Sí, ciertamente, Skaldin es un burgués, pero es un representante de la ideología burguesa progresiva, cuyo lugar viene a ocupar en el populista la ideología pequeño-burguesa, reaccionaria en toda una serie de puntos. ¡Y esos intereses prácticos y reales de los campesinos que coincidían y coinciden con las exigencias de todo el desarrollo social, ese «burgués» supo defenderlos incluso mejor que un populista! [276]

Para terminar de caracterizar las concepciones de Skaldin, añadamos que es adversario del sistema estamental, defensor de la unidad de tribunales para todos los estamentos, simpatiza «en teoría» con el municipio sin estamentos, es ardiente partidario de la instrucción pública, en particular de la general, partidario del autogobierno y de las instituciones del zemstvo, partidario del amplio crédito territorial, sobre todo del pequeño, pues los campesinos tienen una fuerte demanda de tierra para comprar. El «manchesteriano» se revela también aquí: Skaldin dice, por ejemplo, que los bancos del zemstvo y de las ciudades son «una forma patriarcal o primitiva de bancos», que debe ceder su lugar a los bancos privados, que tienen «todas las ventajas» (80). El dar valor a la tierra «puede lograrse mediante la animación de la actividad industrial y comercial en nuestras provincias» (71), etc.

Resumamos. Por el carácter de sus concepciones, Skaldin puede ser calificado de burgués-ilustrador. Sus puntos de vista recuerdan extraordinariamente los de los economistas del siglo XVIII (naturalmente, con la correspondiente refracción a través del prisma de las condiciones rusas), y el carácter general «ilustrativo» de la «herencia» de los años 60 está expresado por él con bastante nitidez. Como los ilustradores de Europa Occidental, como la mayoría de los representantes literarios de los años 60, Skaldin está animado de una ardiente hostilidad hacia el régimen de servidumbre y *todas* sus criaturas en la esfera económica, social y jurídica. Este es el primer rasgo característico del «ilustrador». El segundo rasgo característico, común a todos los ilustradores rusos, es la ardiente defensa de la instrucción, del autogobierno, de la libertad, de las formas de vida europeas y, en general, de la europeización integral de Rusia. Finalmente, el tercer rasgo característico del «ilustrador» es la defensa de los intereses de las masas populares, principalmente de los campesinos (que aún no estaban plenamente liberados o que sólo se estaban liberando en la época de los ilustradores), la sincera fe en que la abolición del régimen de servidumbre y de sus residuos traería consigo el bienestar general y el sincero deseo de contribuir a ello. Estos tres rasgos constituyen la esencia de lo que entre nosotros se denomina «herencia de los años 60», y es importante subrayar que en esta herencia no hay nada de populismo. Existen no pocos escritores en Rusia que por sus concepciones se ajustan a los rasgos indicados y que jamás han tenido nada en común con el populismo. Cuando en la concepción del mundo de un escritor se dan los rasgos indicados, todos siempre lo reconocen como «conservador de las tradiciones de los años 60», independientemente de cómo se relacione con el populismo. A nadie se le ocurriría, por supuesto, decir que, por ejemplo, el señor M. Stasiulévich, cuyo jubileo se celebró no hace mucho, «renunció a la herencia» por el hecho de haber sido adversario del populismo o por haberse mostrado indiferente ante las cuestiones planteadas por el populismo. Tomamos como ejemplo a Skaldin [277] precisamente porque, siendo un indudable representante de la «herencia», es al mismo tiempo enemigo incondicional de aquellas instituciones del antiguo régimen que el populismo tomó bajo su protección.

Hemos dicho más arriba que Skaldin es un burgués. Las pruebas de esta caracterización han sido aducidas en cantidad suficiente, pero es necesario hacer la salvedad de que entre nosotros a menudo se entiende esta palabra de manera extremadamente incorrecta, estrecha y antihistórica, asociándole (sin distinción de épocas históricas) la defensa egoísta de los intereses de una minoría. No se puede olvidar que en la época en que escribían los ilustradores del siglo XVIII (a quienes la opinión generalmente reconocida sitúa entre los guías de la burguesía), y en que escribían nuestros ilustradores desde los años 40 hasta los 60, *todos* los problemas sociales se reducían a la lucha contra el régimen de servidumbre y sus residuos. Las nuevas relaciones socioeconómicas y sus contradicciones se hallaban entonces todavía en estado embrionario. Por eso entonces no se manifestaba ningún egoísmo en los ideólogos de la burguesía; al contrario, tanto en Occidente como en Rusia creían con toda sinceridad en el bienestar general y lo deseaban sinceramente, no veían sinceramente (en parte no podían ver aún) contradicciones en el régimen que surgía del de servidumbre. No en vano cita Skaldin en un lugar de su libro a Adam Smith: hemos visto que tanto sus concepciones como el carácter de su argumentación repiten en muchos aspectos las tesis de ese gran ideólogo de la burguesía avanzada.

Y si comparamos las aspiraciones prácticas de Skaldin, por un lado, con las concepciones de los populistas de hoy y, por otro, con la actitud hacia ellas de los «discípulos rusos», veremos que los «discípulos» estarán siempre a favor de apoyar las aspiraciones de Skaldin, pues dichas aspiraciones expresan los intereses de las clases sociales progresivas, los intereses perentorios de todo el desarrollo social por el camino dado, es decir, capitalista. En cambio, lo que los populistas han cambiado en estas aspiraciones prácticas de Skaldin o en su planteamiento de las cuestiones, es un menos y es rechazado por los «discípulos». Los «discípulos» «se lanzan» no contra la «herencia» (eso es una invención absurda), sino contra las añadiduras románticas y pequeño-burguesas a la herencia por parte de los populistas. Pasemos ahora a esas añadiduras.

## II. El añadido del populismo a la «herencia»

De Skaldin pasemos a Engelgardt. Sus cartas *Desde la aldea* son también esbozos publicísticos de la aldea, de modo que tanto el contenido como incluso la forma de su libro se parecen mucho al libro de Skaldin. Engelgardt es mucho más talentoso que Skaldin, sus cartas desde la aldea están escritas con una viveza y un colorido incomparablemente mayores. No tiene las largas disquisiciones del sólido autor de *En el confín y en la capital*, pero en cambio tiene muchas más caracterizaciones certeras y otras imágenes. No es de extrañar que el libro de Engelgardt goce de la simpatía tan firme del público lector y haya sido reeditado hace poco, mientras que el libro de Skaldin está casi completamente olvidado, aunque las cartas de Engelgardt empezaron a publicarse en *Otéchestvennyie Zapiski* apenas dos años después de la aparición del libro de Skaldin. Por eso no tenemos ninguna necesidad de familiarizar al lector con el contenido del libro de Engelgardt, y nos limitaremos a una breve caracterización de dos aspectos de sus concepciones: 1) las concepciones propias de la «herencia» en general y, en particular, comunes a Engelgardt y a Skaldin; 2) las concepciones específicamente populistas. Engelgardt ya es un populista, pero en sus concepciones hay todavía tantos rasgos comunes a todos los ilustradores, tanto de lo que el populismo actual ha desechado o modificado, que uno se siente indeciso acerca de dónde situarlo: si entre los representantes de la «herencia» en general, sin el matiz populista, o entre los populistas. Con los primeros, a Engelgardt lo aproxima ante todo la notable sobriedad de sus concepciones, la caracterización sencilla y directa de la realidad, el desenmascaramiento implacable de todas las cualidades negativas, de los «fundamentos» en general y del campesinado en particular, esos mismos «fundamentos» cuya falsa idealización y maquillaje constituye una parte integrante necesaria del populismo. El populismo de Engelgardt, expresado de manera extraordinariamente débil y tímida, se halla por ello en contradicción directa y flagrante con el cuadro de la realidad de la aldea que pintó con tanto talento, y si algún economista o publicista tomara como base de sus juicios sobre la aldea los datos y observaciones aducidos por Engelgardt [278], las conclusiones populistas a partir de semejante material serían imposibles. La idealización del campesino y de su comuna es una de las partes integrantes necesarias del populismo, y los populistas de todos los matices, desde el señor V. V. hasta el señor Mijailovski, han tributado un abundante tributo a esta tendencia a idealizar y maquillar la «comuna». En Engelgardt no hay ni rastro de semejante maquillaje. En oposición a las frases corrientes sobre el espíritu comunal de nuestro campesino, a las corrientes contraposiciones de este «espíritu comunal» al individualismo de las ciudades, a la competencia en la economía capitalista, etc., Engelgardt descubre con implacabilidad total el asombroso individualismo del pequeño agricultor. Muestra detalladamente que nuestros «campesinos en las cuestiones de propiedad son los más extremados propietarios» (pág. 62, cito por la ed. de 1885), que no soportan el «trabajo colectivo», odiándolo por motivos estrictamente personales y egoístas: en el trabajo colectivo cada uno «teme trabajar más de la cuenta» (pág. 206). Este temor a trabajar más de la cuenta llega al más alto grado cómico (acaso tragicómico) cuando el autor relata cómo las mujeres que viven en la misma casa y están unidas por la hacienda común y el parentesco lavan cada una por separado su porción de la mesa en la que comen, u ordeñan por turnos las vacas, recogiendo la leche para su hijo (temen que se oculte leche) y preparando cada una por separado las papillas para su niño (pág. 323). Engelgardt explica estos rasgos tan detalladamente, los confirma con tal cúmulo de ejemplos, que no puede hablarse de que estos hechos sean casuales. Una de dos: o Engelgardt es un observador incompetente que no merece crédito, o las patrañas sobre el espíritu comunal y las cualidades comunitarias de nuestro mujik son una vacía invención que traslada a la economía rasgos abstraídos de la forma de tenencia de la tierra (abstrayendo además de esta forma de tenencia todos sus aspectos fiscales y administrativos). Engelgardt muestra que la tendencia del mujik en su actividad económica es la de kulak: «cierta dosis de kulakería la posee todo campesino» (pág. 491), «los ideales kulaks reinan en el medio campesino»... «He señalado repetidas veces que en los campesinos están sumamente desarrollados el individualismo, el egoísmo, la tendencia a la explotación»... «Cada uno se enorgullece de ser un lucio y se afana por devorar al carpín». La tendencia del campesinado no es en absoluto hacia el régimen «comunal», no es en absoluto hacia la «producción popular», sino hacia el régimen pequeño-burgués más corriente, propio de todas las sociedades capitalistas, cosa que Engelgardt ha demostrado magníficamente. Las aspiraciones del campesino acomodado a lanzarse a operaciones comerciales (363), a distribuir trigo a cambio de trabajo, a comprar el trabajo del campesino pobre (págs. 457, 492 y otras), es decir, hablando en lenguaje económico, la transformación de los campesinos hacendosos en burguesía rural, Engelgardt las describió y demostró de manera irrefutable. «Si los campesinos no pasan a la hacienda artelera —dice Engelgardt— y cada casa sigue trabajando por su cuenta, aun con abundancia de tierra habrá entre los campesinos agricultores tanto desposeídos como jornaleros. Diré más: creo que la diferencia en la fortuna de los campesinos será aún mayor que ahora. A pesar de la posesión comunal de la tierra, junto a los «ricos» habrá muchos jornaleros de hecho desposeídos. ¿Qué nos importa a mí o a mis hijos que yo tenga derecho a la tierra, si no tengo ni capital ni aperos para labrarla? ¡Es como darle tierra a un ciego para que se la coma!» (pág. 370). La «hacienda artelera», con una especie de triste ironía, se alza aquí solitaria, como un buen e inocente deseo que no sólo no se deriva de los datos sobre el campesinado, sino que incluso resulta directamente refutado y excluido por esos datos.

Otro rasgo que aproxima a Engelgardt a los representantes de la herencia sin ningún matiz populista es su convicción de que la causa principal y radical de la situación lastimosa del campesinado reside en los residuos del régimen de servidumbre y en la reglamentación que le es propia. Eliminad estos residuos y esta reglamentación, y las cosas se arreglarán. La actitud absolutamente negativa de Engelgardt hacia la reglamentación, su burla acre de todo intento de hacer feliz al mujik mediante la reglamentación desde arriba, están en la más tajante oposición con las esperanzas populistas en «la razón y la conciencia, el saber y el patriotismo de las clases dirigentes» (palabras del señor Yuzhakov en *Rússkoie Bogatstvo*, 1896, núm. 12, pág. 106), con el proyectismo populista acerca de la «organización de la producción», etc. Recordemos con cuánto sarcasmo se lanzaba Engelgardt contra la regla de que en el molino no se puede vender vodka, regla que tiene por objeto el «bien» del mujik; con qué indignación habla del acuerdo obligatorio de varios zemstvos en 1880 de no sembrar centeno antes del 15 de agosto, de esa grosera injerencia de los «sabios» de gabinete, dictada también por consideraciones acerca del bien del mujik, en la hacienda de «millones de agricultores» (424). Tras señalar normas y disposiciones como la prohibición de fumar en el bosque de coníferas, de pescar lucios en primavera, de cortar abedules en «mayo», de destruir nidos, etc., Engelgardt comenta sarcásticamente: «...la preocupación por el mujik ha constituido siempre y constituye la principal pesadumbre de las gentes inteligentes. ¿Quién vive para sí? ¡Todos viven para el mujik!... El mujik es torpe, no puede arreglárselas por sí mismo. Si nadie se preocupa por él, quemará todos los bosques, matará todos los pájaros, pescará todos los peces, estropeará la tierra y se morirá entero él mismo» (398). Dígame, lector: ¿habría podido este escritor simpatizar siquiera con las leyes sobre la inalienabilidad de las parcelas, tan caras a los populistas? ¿Habría podido decir algo semejante a la frase antes citada de uno de los puntales de *Rússkoie Bogatstvo*? ¿Habría podido compartir el punto de vista de otro puntal de la misma revista, el señor N. Káryshev, que reprocha a nuestros zemstvos provinciales (¡en los años 90!) el que «no encuentran lugar» «para gastos sistemáticos, grandes y serios, destinados a la organización del trabajo agrícola»? [279]

Señalemos otro rasgo que aproxima a Engelgardt a Skaldin: la actitud inconsciente de Engelgardt hacia muchas aspiraciones y medidas puramente burguesas. No es que Engelgardt intentara maquillar a los pequeños burgueses, inventar alguna excusa (à la [280] señor V. V.) contra la aplicación a estos o aquellos empresarios de esa calificación, en absoluto. Engelgardt, sencillamente, como práctico-hacendado, se entusiasma con todo progreso, con toda mejora en la hacienda, sin advertir en absoluto que la forma social de esas mejoras ofrece la mejor refutación de sus propias teorías sobre la imposibilidad del capitalismo en nuestro país. Recordemos, por ejemplo, cómo se entusiasma con los éxitos alcanzados en su hacienda gracias al sistema de pago a destajo a los obreros (por el agramado del lino, la trilla, etc.). Engelgardt ni siquiera sospecha, al parecer, que la sustitución del pago por tiempo por el pago por pieza es uno de los procedimientos más extendidos de la hacienda capitalista en desarrollo, que con este procedimiento logra el aumento de la intensificación del trabajo y el incremento de la cuota de plusvalía. Otro ejemplo. Engelgardt se burla del programa de *Zemledélcheskaia Gazeta*{132}: «el cese de la cesión de campos por círculos, la organización de la hacienda con jornaleros, la introducción de máquinas perfeccionadas, aperos, razas de ganado, sistema de rotación múltiple, mejora de prados y pastos, etc., etc.». «¡Pero si todo eso no son más que frases generales!» —exclama Engelgardt (128). Y, sin embargo, precisamente ese programa fue el que llevó a la práctica Engelgardt en su hacienda, logrando el progreso técnico en ella precisamente sobre la base de su organización con jornaleros. O también: hemos visto con cuánta franqueza y cuán acertadamente puso al desnudo Engelgardt las verdaderas tendencias del campesino hacendoso; pero esto no le impidió en absoluto afirmar que «lo que hace falta no son fábricas ni talleres, sino pequeñas (cursiva de Engelgardt) destilerías aldeanas, almazaras», etc. (pág. 336), es decir, «hace falta» la transición de la burguesía rural a las producciones técnicas agropecuarias, transición que en todas partes y siempre ha sido uno de los síntomas más importantes del capitalismo agrario. Aquí se puso de manifiesto que Engelgardt no era un teórico, sino un práctico-hacendado. Una cosa es discurrir sobre la posibilidad del progreso sin capitalismo, y otra, manejar la hacienda uno mismo. Habiéndose propuesto organizar racionalmente su hacienda, Engelgardt se vio forzado, por la fuerza de las circunstancias circundantes, a lograrlo mediante procedimientos puramente capitalistas y a dejar de lado todas sus dudas teóricas y abstractas acerca del «trabajo jornalero». Skaldin, en teoría, razonaba como un típico manchesteriano, sin advertir en absoluto ni este carácter de sus razonamientos ni su correspondencia con las necesidades de la evolución capitalista de Rusia. Engelgardt, en la práctica, se vio forzado a actuar como un típico manchesteriano, en contra de su protesta teórica contra el capitalismo y de su deseo de creer en las vías particulares de la patria.

Pero Engelgardt tenía esa fe, que es la que nos obliga a llamarlo populista. Engelgardt ya ve con claridad la tendencia real del desarrollo económico de Rusia y empieza a buscar excusas ante las contradicciones de ese desarrollo. Se esfuerza por demostrar la imposibilidad del capitalismo agrario en Rusia, demostrar que «nosotros no tenemos siervo» (pág. 556), aunque él mismo refutó del modo más detallado las patrañas sobre la carestía de nuestros obreros, él mismo mostró por qué mísero precio trabajaba en su casa el vaquero Piotr con su familia, al cual le quedaban, además de la manutención, 6 rublos al año «para comprar sal, aceite, ropa» (pág. 10). «¡Y hasta le envidian; si yo lo despidiera, al instante se encontrarían 50 candidatos a ocupar su puesto!» (pág. 11). Señalando el éxito de su hacienda, el hábil manejo del arado por parte de los obreros, Engelgardt exclama triunfalmente: «¿y quiénes son los aradores? Los ignorantes, los rusos campesinos carentes de conciencia» (pág. 225).

Habiendo refutado con su propia práctica de hacienda y con su desenmascaramiento del individualismo campesino todas las ilusiones sobre el «espíritu comunal», Engelgardt, sin embargo, no sólo «creía» en la posibilidad del paso de los campesinos a la hacienda artelera, sino que manifestaba la «convicción» de que así ocurriría, de que nosotros, los rusos, seríamos precisamente quienes llevaríamos a cabo esa gran hazaña, introduciríamos nuevos modos de cultivar la tierra. «En esto consiste precisamente nuestra originalidad, la singularidad de nuestra hacienda» (pág. 349). ¡Engelgardt el realista se convierte en Engelgardt el romántico, que compensa la ausencia total de «originalidad» en los métodos de su hacienda y en los métodos de la hacienda campesina por él observados, con la «fe» en una futura «originalidad»! De esta fe ya no hay más que un paso hasta los rasgos ultrapopulistas que, aunque de manera muy esporádica, aparecen en Engelgardt, hasta el estrecho nacionalismo rayano en el chovinismo («Y a Europa la derrotaremos», «y en Europa el mujik estará a nuestro favor» (pág. 387), le argumentaba Engelgardt a un terrateniente a propósito de la guerra), ¡e incluso hasta la idealización de las prestaciones de trabajo! ¡Sí, el mismo Engelgardt que consagró tantas páginas magníficas de su libro a describir la situación abatida y humillada del campesino que se ha endeudado en dinero o grano a cambio de trabajo y que se ve forzado a trabajar casi gratis en las peores condiciones de dependencia personal [281], ese mismo Engelgardt llegó a decir que «sería bueno que el médico (se trataba de la utilidad y necesidad del médico en la aldea. V. I.) tuviera su propia hacienda, de modo que el mujik pudiera pagarle con trabajo la asistencia médica» (pág. 41). Huelgan los comentarios.

En conjunto, comparando los rasgos positivos de la concepción del mundo de Engelgardt que hemos caracterizado más arriba (es decir, los que le son comunes a él y a los representantes de la «herencia» sin ningún matiz populista) y los negativos (es decir, los populistas), debemos reconocer que los primeros predominan sin duda en el autor de *Desde la aldea*, mientras que los segundos aparecen como una inserción lateral, casual, inspirada desde fuera y que no armoniza con el tono fundamental del libro.

## III. ¿Ha ganado la «herencia» con su vinculación al populismo?

—Pero ¿qué entiende usted por populismo? —preguntará probablemente el lector—. Arriba se dio la definición de qué contenido se encierra en el concepto de «herencia», mientras que del concepto de «populismo» no se ha dado definición alguna.

—Por populismo entendemos un sistema de concepciones que comprende los tres rasgos siguientes: 1) El reconocimiento del capitalismo en Rusia como decadencia, regresión. De ahí las aspiraciones y deseos de «frenar», «detener», «parar la destrucción» por el capitalismo de los fundamentos seculares, y otros lamentos reaccionarios semejantes. 2) El reconocimiento de la singularidad del régimen económico ruso en general, y del campesino con su comuna, artel, etc., en particular. No se considera necesario aplicar a las relaciones económicas rusas los conceptos elaborados por la ciencia moderna sobre las distintas clases sociales y sus conflictos. Al campesinado comunal se lo considera como algo superior, mejor en comparación con el capitalismo; hay una idealización de los «fundamentos». En el seno del campesinado se niegan y se disimulan las mismas contradicciones que son propias de toda economía mercantil y capitalista, se niega la conexión de estas contradicciones con su forma más desarrollada en la industria capitalista y en la agricultura capitalista. 3) La ignorancia de la relación de la «intelectualidad» y de las instituciones jurídico-políticas del país con los intereses materiales de determinadas clases sociales. La negación de esta relación, la ausencia de una explicación materialista de estos factores sociales, hace ver en ellos una fuerza capaz de «arrastrar la historia por otra línea» (señor V. V.), de «desviarse del camino» (señores N. —on, Yuzhakov, etc.), etc.

Esto es lo que entendemos por «populismo». El lector ve, por consiguiente, que empleamos este término en un sentido amplio de la palabra, tal como lo emplean también todos los «discípulos rusos», levantándose contra todo un sistema de concepciones, y no contra sus representantes aislados. Entre estos representantes aislados, por supuesto, hay diferencias, a veces no pequeñas. Nadie ignora estas diferencias. Pero los rasgos señalados de la concepción del mundo son comunes a todos los más diversos representantes del populismo, empezando por... bueno, digamos, el señor Yúzov y terminando por el señor Mijailovski. Los señores Yúzov, Sazónov, V. V., etc., a los indicados rasgos negativos de sus concepciones añaden aún otros rasgos negativos que, por ejemplo, no se dan ni en el señor Mijailovski ni en otros colaboradores del actual *Rússkoie Bogatstvo*. Negar estas diferencias entre los populistas en el sentido estricto de la palabra y los populistas en general sería, claro está, incorrecto, pero aún más incorrecto sería ignorar que las concepciones socioeconómicas fundamentales de todos y cada uno de los populistas coinciden en los puntos principales arriba mencionados. Y puesto que los «discípulos rusos» rechazan precisamente estas concepciones fundamentales, y no sólo las «lamentables desviaciones» de ellas en un sentido peor, tienen, evidentemente, pleno derecho a emplear el concepto de «populismo» en su significado amplio. No sólo tienen derecho, sino que no pueden proceder de otro modo.

Volviendo a las concepciones fundamentales del populismo antes esbozadas, debemos constatar ante todo que la «herencia» no tiene absolutamente nada que ver con esas concepciones. Existen toda una serie de indudables representantes y guardianes de la «herencia» que no tienen nada en común con el populismo, que ni siquiera plantean la cuestión del capitalismo, que no creen en absoluto en la singularidad de Rusia, de la comuna campesina, etc., que en la intelectualidad y en las instituciones jurídico-políticas no ven factor alguno capaz de «desviar del camino». Hemos nombrado antes, como ejemplo, al editor y redactor de *Véstnik Evropy*{133}, a quien no se puede acusar, en cualquier otra cosa que sea, de violar las tradiciones de la herencia. A la inversa, hay personas que, por sus concepciones, se ajustan a los indicados principios fundamentales del populismo y que, al mismo tiempo, «renuncian a la herencia» de manera directa y abierta; nombremos siquiera al mismo señor Y. Abrámov, a quien también señala el señor Mijailovski, o al señor Yúzov. El populismo contra el que combaten los «discípulos rusos» ni siquiera existía en la época en que (expresándonos en lenguaje jurídico) «se abría» la herencia, es decir, en los años 60. Los embriones, los gérmenes del populismo existían, ciertamente, no sólo en los años 60, sino en los 40 e incluso antes [282], pero la historia del populismo no nos interesa en absoluto ahora. Nos importa únicamente, repetimos una vez más, dejar sentado que la «herencia» de los años 60, en el sentido en que la hemos esbozado más arriba, *no tiene nada en común* con el populismo, es decir, en esencia no hay entre sus concepciones nada común, plantean cuestiones diferentes. Hay guardianes de la «herencia» no populistas, y hay populistas que «han renunciado a la herencia». Naturalmente, hay también populistas que guardan la «herencia» o tienen la pretensión de guardarla. Por eso precisamente hablamos de la vinculación de la herencia con el populismo. Veamos, pues, qué ha dado esa vinculación.

En primer lugar, el populismo dio un gran paso adelante respecto a la herencia, al plantear ante el pensamiento social, para su solución, cuestiones que los guardianes de la herencia, en parte, no podían aún (en su época) plantear, y en parte no planteaban ni plantean debido a la estrechez de horizontes que les es propia. El planteamiento de estas cuestiones es un gran mérito histórico del populismo, y es completamente natural y comprensible que el populismo, al haber dado (sea cual fuere) una solución a estas cuestiones, ocupara con ello un lugar de vanguardia entre las corrientes progresivas del pensamiento social ruso.

Pero la solución de estas cuestiones por el populismo resultó completamente inservible, basada en teorías atrasadas, arrojadas por la borda hace ya mucho por Europa Occidental, basada en una crítica romántica y pequeño-burguesa del capitalismo, en la ignorancia de los más grandes hechos de la historia y de la realidad rusas. Mientras el desarrollo del capitalismo en Rusia y de las contradicciones que le son propias era aún muy débil, esta crítica primitiva del capitalismo podía sostenerse. Pero al desarrollo actual del capitalismo en Rusia, al estado actual de nuestros conocimientos sobre la historia económica y la realidad rusas, a las exigencias actuales de la teoría sociológica, el populismo no satisface en modo alguno. Habiendo sido en su tiempo un fenómeno progresivo, como primer planteamiento de la cuestión del capitalismo, el populismo es hoy una teoría reaccionaria y nociva, que confunde al pensamiento social, que hace el juego al estancamiento y a todo tipo de atraso asiático. El carácter reaccionario de la crítica populista del capitalismo ha imprimido actualmente al populismo incluso rasgos tales que lo sitúan *por debajo* de la concepción del mundo que se limita a la fiel conservación de la herencia [283]. Procuraremos demostrar que esto es así mediante el análisis de cada uno de los tres rasgos fundamentales de la concepción populista del mundo señalados más arriba.

Primer rasgo: el reconocimiento del capitalismo en Rusia como decadencia, regresión. Tan pronto como se planteó la cuestión del capitalismo en Rusia, muy pronto se puso en claro que nuestro desarrollo económico es capitalista, y los populistas declararon este desarrollo como una regresión, un error, una desviación del camino prescrito supuestamente por toda la vida histórica de la nación, del camino santificado supuestamente por los fundamentos seculares, etc., etc. En lugar de la ferviente fe de los ilustradores en el desarrollo social dado, apareció la desconfianza hacia él; en lugar del optimismo histórico y la energía espiritual, el pesimismo y el abatimiento, basados en que cuanto más sigan las cosas tal como van, tanto peor, tanto más difícil será resolver las tareas planteadas por el nuevo desarrollo; surgen las invitaciones a «frenar» y «detener» este desarrollo, aparece la teoría de que el atraso es la felicidad de Rusia, etc. Todos estos rasgos de la concepción populista del mundo no sólo no tienen nada en común con la «herencia», sino que la contradicen directamente. El reconocimiento del capitalismo ruso como «desviación del camino», decadencia, etc., conduce a desfigurar toda la evolución económica de Rusia, a desfigurar esa «sucesión» que se está produciendo ante nuestros ojos. Arrastrado por el deseo de frenar y parar la destrucción de los fundamentos seculares por el capitalismo, el populista incurre en una asombrosa falta de tacto histórico, olvida que detrás de este capitalismo no hay nada más que una explotación semejante, combinada con infinitas formas de servidumbre y dependencia personal que agravaban la situación del trabajador, no hay nada más que rutina y estancamiento en la producción social y, por consiguiente, en todas las esferas de la vida social. Al combatir al capitalismo desde su punto de vista romántico, pequeño-burgués, el populista arroja por la borda todo realismo histórico, contraponiendo siempre la realidad del capitalismo a una ficción de los órdenes precapitalistas. La «herencia» de los años 60, con su ferviente fe en el carácter progresivo del desarrollo social dado, con su hostilidad implacable, dirigida entera y exclusivamente contra los residuos de lo antiguo, con el convencimiento de que bastaría barrer a fondo estos residuos para que las cosas marcharan de la mejor manera posible, esa «herencia» no sólo no tiene nada que ver con las indicadas concepciones del populismo, sino que las contradice directamente.

Segundo rasgo del populismo: la fe en la singularidad de Rusia, la idealización del campesino, de la comuna, etc. La doctrina de la singularidad de Rusia hizo que los populistas se agarraran a teorías anticuadas de Europa Occidental, les indujo a tratar con asombrosa ligereza muchas conquistas de la cultura europea occidental: los populistas se consolaban con que, si no tenemos tales o cuales rasgos de la humanidad civilizada, en cambio «estamos destinados» a mostrar al mundo nuevos modos de cultivar la tierra, etc. El análisis del capitalismo y de todas sus manifestaciones que dio el pensamiento avanzado de Europa Occidental no sólo no se aceptaba respecto a la santa Rusia, sino que, al contrario, todos los esfuerzos se encaminaban a inventar excusas que permitieran no sacar sobre el capitalismo ruso las mismas conclusiones que se habían sacado sobre el europeo. Los populistas hacían reverencias ante los autores de este análisis y... y continuaban tan tranquilos siendo los mismos románticos contra los que esos autores combatieron toda su vida. Esta doctrina, común a todos los populistas, sobre la singularidad de Rusia, no sólo no tiene una vez más nada en común con la «herencia», sino que incluso la contradice directamente. Los «años 60», por el contrario, aspiraban a europeizar Rusia, creían en su incorporación a la cultura europea general, se preocupaban por trasplantar las instituciones de esa cultura a nuestro suelo, nada singular. Toda doctrina sobre la singularidad de Rusia se halla en plena discordancia con el espíritu de los años 60 y con su tradición. Todavía menos corresponde a esta tradición la idealización populista, el maquillaje de la aldea. Esta falsa idealización, que quería ver a toda costa en nuestra aldea algo especial, totalmente distinto del régimen de cualquier otra aldea en cualquier otro país en el período de las relaciones precapitalistas, se halla en la más flagrante contradicción con las tradiciones de la herencia sobria y realista. Cuanto más lejos y más hondamente se desarrollaba el capitalismo, cuanto más fuertemente se manifestaban en la aldea las contradicciones que son comunes a toda sociedad capitalista-mercantil, tanto más tajantemente resaltaba la oposición entre las dulzonas patrañas de los populistas sobre el «espíritu comunal», la «artelería» del campesino, etc., por un lado, y la escisión real del campesinado en burguesía rural y proletariado agrícola, por otro; tanto más rápidamente se transformaban los populistas, que seguían mirando las cosas con los ojos del campesino, de románticos sentimentales en ideólogos de la pequeña burguesía, pues el pequeño productor en la sociedad moderna se transforma en productor de mercancías. La falsa idealización de la aldea y los sueños románticos sobre el «espíritu comunal» llevaban a que los populistas trataran con suma ligereza las necesidades reales del campesinado, derivadas del desarrollo económico dado. En teoría se podía hablar cuanto se quisiera de la fuerza de los fundamentos, pero en la práctica todo populista sentía perfectamente que la eliminación de los residuos de lo antiguo, de los residuos del régimen anterior a la reforma que envuelven hasta hoy de pies a cabeza a nuestro campesinado, abriría precisamente el camino al desarrollo capitalista, y no a otro. Mejor el estancamiento que el progreso capitalista: tal es, en esencia, el punto de vista de todo populista sobre la aldea, aunque, naturalmente, no todo populista, con la ingenua rectitud del señor V. V., se decida a expresarlo abierta y directamente. «Los campesinos, encadenados a las parcelas y a las sociedades, privados de la posibilidad de emplear su trabajo allí donde resulta más productivo y más ventajoso para ellos, están como petrificados en esa forma de vida hacinada, gregaria e improductiva con la que salieron de las manos del derecho de servidumbre». Así veía la cuestión uno de los representantes de la «herencia» desde su característico punto de vista de «ilustrador»{134}. «Mejor que los campesinos sigan petrificados en su forma de vida rutinaria, patriarcal, que desbrozar el camino al capitalismo en la aldea», así ve la cuestión, en esencia, todo populista. En efecto, no se encontrará probablemente ni un solo populista que se decidiera a negar que el aislamiento estamental de la comuna campesina, con su responsabilidad colectiva y con la prohibición de vender la tierra y de renunciar a la parcela, está en la más flagrante contradicción con la realidad económica actual, con las actuales relaciones capitalistas-mercantiles y su desarrollo. Negar esta contradicción es imposible, pero toda la esencia del asunto consiste en que los populistas temen como al fuego semejante planteamiento de la cuestión, semejante confrontación de la situación jurídica del campesinado con la realidad económica, con el desarrollo económico dado. El populista quiere obstinadamente creer en un desarrollo sin capitalismo, por él urdido románticamente, que no existe, y por eso... por eso está dispuesto a frenar el desarrollo dado, que marcha por la vía capitalista. A las cuestiones sobre el aislamiento estamental de la comuna campesina, sobre la responsabilidad colectiva, sobre el derecho de los campesinos a vender la tierra y a renunciar a la parcela, no sólo las aborda el populista con la mayor cautela y temor por la suerte de los «fundamentos» (fundamentos de rutina y estancamiento); es más, el populista llega incluso a caer tan bajo que aplaude la prohibición policial de que los campesinos vendan la tierra. «El mujik es torpe —se le puede decir a ese populista con palabras de Engelgardt—, no puede arreglárselas por sí mismo. Si nadie se preocupa por él, quemará todos los bosques, matará todos los pájaros, pescará todos los peces, estropeará la tierra y se morirá entero él mismo». Aquí el populista ya «renuncia a la herencia» directamente, volviéndose reaccionario. Y obsérvese, además, que esta destrucción del aislamiento estamental de la comuna campesina, a medida del desarrollo económico, se convierte en una necesidad cada vez más perentoria para el proletariado rural, mientras que para la burguesía campesina los inconvenientes que de ello se derivan no son en absoluto tan considerables. El «campesino hacendoso» puede fácilmente arrendar tierra fuera, abrir un establecimiento en otra aldea, viajar a cualquier parte por cualquier tiempo para asuntos comerciales. Pero para el «campesino» que vive principalmente de la venta de su fuerza de trabajo, la adscripción a la parcela y a la sociedad significa una enorme traba a su actividad económica, significa la imposibilidad de encontrar un patrono más ventajoso, significa la necesidad de vender su fuerza de trabajo precisamente a los compradores locales de la misma, que siempre pagan menos e inventan toda clase de medios de servidumbre. Habiendo caído una vez bajo el poder de los sueños románticos, habiéndose propuesto la meta de apoyar y proteger los fundamentos en contra del desarrollo económico, el populista, imperceptiblemente para sí mismo, ha rodado por este plano inclinado hasta encontrarse al lado del agrario, que anhela de todo corazón la conservación y el fortalecimiento de la «ligazón del campesino con la tierra». Basta recordar cómo ese aislamiento estamental de la comuna campesina ha engendrado particulares modos de contratación de obreros: el envío por los dueños de fábricas y economías de sus encargados a las aldeas, sobre todo a las más endeudadas, para la contratación más ventajosa de los obreros. Por fortuna, el desarrollo del capitalismo agrario, al destruir el «sedentarismo» del proletario (tal es el efecto de las llamadas migraciones agrícolas temporeras), desplaza gradualmente esta servidumbre por el trabajo libre asalariado.

Otra confirmación, acaso no menos relevante, de nuestra tesis sobre el perjuicio de las modernas teorías populistas la proporciona el hecho de que entre los populistas es un fenómeno usual la idealización de las prestaciones de trabajo. Más arriba hemos puesto el ejemplo de cómo Engelgardt, habiendo cometido su pecado populista, escribió que «sería bueno» desarrollar en la aldea las prestaciones de trabajo. Lo mismo hallábamos en el célebre proyecto del señor Yuzhakov sobre los gimnasios agrícolas (*Rússkoie Bogatstvo*, 1895, núm. 5) [284]. Igual idealización profesaba en serios artículos económicos el colaborador de Engelgardt en la revista, el señor V. V., quien afirmaba que el campesino había vencido al terrateniente que pretendía, según él, introducir el capitalismo; pero la desgracia consistía en que el campesino se encargaba de cultivar las tierras del terrateniente, recibiendo de éste, a cambio, tierra «en arriendo», es decir, restablecía exactamente el mismo modo de cultivo que había existido bajo el régimen de servidumbre. Estos son los más crasos ejemplos de la actitud reaccionaria de los populistas hacia las cuestiones de nuestra agricultura. De forma menos crasa se encuentra esta idea en todos y cada uno de los populistas. Todos y cada uno de los populistas hablan del perjuicio y del peligro del capitalismo en nuestra agricultura, pues el capitalismo, téngase en cuenta, sustituye al campesino independiente por el jornalero. La realidad del capitalismo («el jornalero») se contrapone a la ficción del campesino «independiente»: esta ficción se basa en que el campesino de la época precapitalista posee los medios de producción, silenciándose modestamente que por esos medios de producción hay que pagar el doble de su valor; que esos medios de producción sirven para las prestaciones de trabajo; que el nivel de vida de este campesino «independiente» es tan bajo que en cualquier país capitalista se le incluiría entre los paupérrimos; que a la miseria sin esperanza y a la inercia mental de este campesino «independiente» se añade todavía la dependencia personal, compañera inevitable de las formas precapitalistas de economía. El tercer rasgo característico del populismo —la ignorancia de la relación de la «intelectualidad» y de las instituciones jurídico-políticas del país con los intereses materiales de determinadas clases sociales— se halla en la más indisoluble conexión con los anteriores: únicamente esta falta de realismo en las cuestiones sociológicas pudo engendrar la doctrina sobre el «carácter erróneo» del capitalismo ruso y sobre la posibilidad de «desviarse del camino». Esta concepción del populismo no guarda, repito, relación alguna con la «herencia» y las tradiciones de los años 60, sino que, por el contrario, contradice directamente esas tradiciones. De esta concepción se desprende, naturalmente, una actitud de los populistas hacia los numerosos residuos de la reglamentación anterior a la reforma en la vida rusa que en ningún caso podrían compartir los representantes de la «herencia». Para caracterizar esta actitud nos permitiremos aprovechar las magníficas observaciones del señor V. Ivánov en el artículo «Una mala invención» (*Nóvoe Slovo*, septiembre de 1897). El autor habla de la conocida novela del señor Boborýkin *De otro modo* y desenmascara su incomprensión de la polémica de los populistas con los «discípulos». El señor Boborýkin pone en boca del héroe de su novela, un populista, el siguiente reproche a los «discípulos»: que sueñan «con un cuartel con el insoportable despotismo de la reglamentación». El señor V. Ivánov comenta a este respecto: «Del insoportable despotismo de la «reglamentación» como «sueño» de sus adversarios, ellos (los populistas) no sólo no han hablado, sino que no pueden ni podrán hablar sin dejar de ser populistas. La esencia de su polémica con los «materialistas económicos» en esta esfera consiste precisamente en que los residuos de la vieja reglamentación que se han conservado entre nosotros pueden, en opinión de los populistas, servir de base para el desarrollo ulterior de la reglamentación. Lo insoportable de esta vieja reglamentación queda velado a sus ojos, por un lado, por la idea de que «el alma campesina misma (única e indivisible) evoluciona» hacia la reglamentación, y por otro, por el convencimiento de la belleza moral existente o próxima a llegar de la «intelectualidad», de la «sociedad» o, en general, de las «clases dirigentes». A los materialistas económicos los acusan de parcialidad no hacia la «reglamentación», sino, al revés, hacia los órdenes europeo-occidentales, basados en la ausencia de reglamentación. Y los materialistas económicos, en efecto, afirman que los residuos de la vieja reglamentación, surgida sobre la base de la economía natural, se hacen cada día más «insoportables» en un país que ha pasado a la economía monetaria, la cual provoca innumerables cambios tanto en la situación real como en la fisonomía intelectual y moral de las distintas capas de su población. Ellos están convencidos, por tanto, de que las condiciones necesarias para el surgimiento de una nueva y benéfica «reglamentación» de la vida económica del país no pueden desarrollarse a partir de los residuos de la reglamentación adaptada a la economía natural y al régimen de servidumbre, sino sólo en la atmósfera de la misma amplia y total ausencia de esa vieja reglamentación que existe en los países avanzados de Europa Occidental y América. Tal es la situación en que se encuentra la cuestión de la «reglamentación» en la polémica entre los populistas y sus adversarios» (págs. 11-12, l. c. [285]). Esta actitud de los populistas hacia los «residuos de la vieja reglamentación» constituye acaso la desviación más tajante del populismo respecto a las tradiciones de la «herencia». Los representantes de esta herencia, como hemos visto, se distinguían por la condena irreductible y encarnizada de todos y cada uno de los residuos de la vieja reglamentación. Por consiguiente, en este aspecto los «discípulos» están incomparablemente más cerca de las «tradiciones» y de la «herencia» de los años 60 que los populistas. La ausencia de realismo sociológico, además del importantísimo error de los populistas ya señalado, conduce en ellos también a esa peculiar manera de pensar y de razonar sobre los asuntos y cuestiones sociales que se puede calificar de estrecho engreimiento intelectualista o, si se quiere, de pensamiento burocrático. El populista razona siempre acerca de qué camino para la patria «nosotros» debemos elegir, qué calamidades nos acecharán si «nosotros» encaminamos a la patria por tal camino, qué salidas podría «nosotros» asegurarnos si sorteáramos los peligros del camino que ha seguido la vieja Europa, si «tomáramos lo bueno» tanto de Europa como de nuestra antiquísima comunalidad, etc., etc. De ahí la total desconfianza y el menosprecio del populista hacia las tendencias autónomas de las distintas clases sociales, que hacen la historia conforme a sus intereses. De ahí la asombrosa ligereza con que el populista (olvidándose del medio que lo rodea) se lanza a todo tipo de proyectismo social, desde una tal «organización del trabajo agrícola» hasta la «mundialización de la producción» por los desvelos de nuestra «sociedad». «Mit der Gründlichkeit der geschichtlichen Action wird der Umfang der Masse zunehmen, deren Action sie ist [286]»: en estas palabras [287] se expresa una de las más profundas e importantes tesis de la teoría histórico-filosófica que nuestros populistas no quieren ni pueden comprender. A medida que se ensancha y profundiza la creación histórica de los hombres, debe aumentar también el tamaño de la masa de la población que es agente histórico consciente. Pero el populista siempre ha razonado sobre la población en general y sobre la población trabajadora en particular, como objeto de una u otra medida, más o menos razonable, como material susceptible de ser encaminado por una u otra vía, y nunca ha mirado a las distintas clases de la población como agentes históricos autónomos en una vía dada, nunca ha planteado la cuestión de las condiciones de la vía dada que pueden desarrollar (o, por el contrario, paralizar) la actividad autónoma y consciente de esos creadores de la historia.

Así pues, aunque el populismo dio un gran paso adelante respecto a la «herencia» de los ilustradores al plantear la cuestión del capitalismo en Rusia, la solución que dio a esta cuestión resultó tan insatisfactoria, a causa del punto de vista pequeño-burgués y de la crítica sentimental del capitalismo, que el populismo quedó rezagado, en toda una serie de las más importantes cuestiones de la vida social, en comparación con los «ilustradores». La adhesión del populismo a la herencia y a las tradiciones de nuestros ilustradores resultó ser, en último término, un *menos*: las nuevas cuestiones que el desarrollo económico de Rusia posterior a la reforma planteó al pensamiento social ruso no las resolvió el populismo, limitándose a lanzar sobre ellas lamentos sentimentales y reaccionarios, y las viejas cuestiones que ya habían planteado los ilustradores el populismo las recargó con su romanticismo y frenó su solución plena.

## IV. «Ilustradores», populistas y «discípulos»

Ahora podemos ya resumir nuestros paralelos. Intentemos caracterizar brevemente las relaciones recíprocas de cada una de las corrientes del pensamiento social indicadas en el encabezamiento.

El ilustrador cree en el desarrollo social dado, porque no advierte las contradicciones que le son propias. El populista *teme* el desarrollo social dado, porque ha advertido ya esas contradicciones. El «discípulo» cree en el desarrollo social dado, porque ve las premisas de un futuro mejor únicamente en el pleno desarrollo de esas contradicciones. Por eso, la primera y la última corriente aspiran a apoyar, acelerar, facilitar el desarrollo por la vía dada, a eliminar todos los obstáculos que impiden y frenan ese desarrollo. El populismo, por el contrario, aspira a frenar y detener ese desarrollo, teme la destrucción de ciertos obstáculos al desarrollo del capitalismo. La primera y la última corriente se caracterizan por lo que podría llamarse el optimismo histórico: cuanto más lejos y más rápido vayan las cosas tal como van, tanto mejor. El populismo, a la inversa, conduce naturalmente al pesimismo histórico: cuanto más sigan así las cosas, tanto peor. Los «ilustradores» no planteaban en absoluto las cuestiones acerca del carácter del desarrollo posterior a la reforma, limitándose exclusivamente a la guerra contra los residuos del régimen anterior a la reforma, limitándose a la tarea negativa de desbrozar el camino para el desarrollo europeo de Rusia. El populismo planteó la cuestión del capitalismo en Rusia, pero la resolvió en el sentido del carácter reaccionario del capitalismo, y por eso no pudo asumir por completo la herencia de los ilustradores: los populistas siempre hicieron la guerra a quienes aspiraban a europeizar Rusia en general desde el punto de vista de la «unidad de la civilización», y la hicieron no sólo porque no podían limitarse a los ideales de esas gentes (esa guerra habría sido justa), sino porque no querían ir tan lejos en el desarrollo de la civilización dada, es decir, capitalista. Los «discípulos» resuelven la cuestión del capitalismo en Rusia en el sentido de su carácter progresivo, y por eso no sólo pueden, sino que deben asumir por completo la herencia de los ilustradores, complementando esta herencia con el análisis de las contradicciones del capitalismo desde el punto de vista de los productores desposeídos. Los ilustradores no destacaban como objeto de su particular atención a ninguna clase de la población, hablaban no sólo del pueblo en general, sino incluso de la nación en general. Los populistas deseaban representar los intereses del trabajo, sin señalar, sin embargo, grupos determinados en el sistema actual de la economía; en la práctica, se situaban siempre en el punto de vista del pequeño productor, a quien el capitalismo transforma en productor de mercancías. Los «discípulos» no sólo toman como criterio los intereses del trabajo, sino que además señalan grupos económicos completamente determinados de la economía capitalista, precisamente los productores desposeídos. La primera y la última corriente corresponden, por el contenido de sus aspiraciones, a los intereses de las clases que son creadas y desarrolladas por el capitalismo; el populismo, por su contenido, corresponde a los intereses de la clase de los pequeños productores, de la pequeña burguesía, que ocupa una posición intermedia entre las demás clases de la sociedad moderna. Por eso, la actitud contradictoria del populismo hacia la «herencia» no es en absoluto casual, sino el resultado necesario del contenido mismo de las concepciones populistas: hemos visto que uno de los rasgos fundamentales de las concepciones de los ilustradores consistía en el ardiente afán de europeizar Rusia, y los populistas no pueden en modo alguno, sin dejar de ser populistas, compartir plenamente ese afán.

En última instancia hemos obtenido, por consiguiente, la conclusión que ya hemos señalado más de una vez en ocasiones particulares: que los discípulos son guardianes de la herencia mucho más consecuentes, mucho más fieles que los populistas. No sólo no renuncian a la herencia, sino que, al contrario, una de sus tareas principales es refutar esos temores románticos y pequeñoburgueses que inducen a los populistas a renunciar, en muchísimos e importantísimos puntos, a los ideales europeos de los ilustradores. Pero de suyo se comprende que los «discípulos» guardan la herencia no como los archiveros guardan el papel viejo. Guardar la herencia no significa en modo alguno limitarse a ella, y a la defensa de los ideales generales del europeísmo los «discípulos» añaden el análisis de las contradicciones que encierra nuestro desarrollo capitalista y la valoración de ese desarrollo desde el indicado punto de vista específico.

## V. El señor Mijailovski sobre la renuncia de los «discípulos» a la herencia

Para concluir, volvamos de nuevo al señor Mijailovski y al examen de su afirmación sobre la cuestión que nos interesa. El señor Mijailovski declara no sólo que esas gentes (los discípulos) «no desean tener ningún vínculo de continuidad con el pasado y renuncian resueltamente a la herencia» (l. c., 179), sino que, además, «ellos» (junto con otras personas de las más diversas orientaciones, incluidos el señor Abrámov, el señor Volynski, el señor Rózanov) «se lanzan sobre la herencia con extraordinario ensañamiento» (180). ¿De qué herencia habla el señor Mijailovski? De la herencia de los años 60-70, de la herencia a la que renunciaban y renuncian solemnemente *Moskóvskie Védomosti* (178).

Ya hemos mostrado que si se habla de la «herencia» que ha tocado a los hombres de hoy, hay que distinguir dos herencias: una, la herencia de los ilustradores en general, de gentes incondicionalmente hostiles a todo lo anterior a la reforma, gentes partidarias de los ideales europeos y de los intereses de la amplia masa de la población. Otra herencia es la populista. Ya hemos mostrado que confundir estas dos cosas diferentes sería un grave error, pues todo el mundo sabe que hubo y hay hombres que guardan las «tradiciones de los años 60» y no tienen nada en común con el populismo. Todas las observaciones del señor Mijailovski se basan entera y exclusivamente en la confusión de estas herencias completamente distintas. Y como el señor Mijailovski no puede ignorar esta diferencia, su salida adquiere un carácter absolutamente determinado de salida no sólo absurda, sino también calumniosa. ¿Se lanzaban *Moskóvskie Védomosti* específicamente contra el populismo? En absoluto: se lanzaban no menos, si no más, contra los ilustradores en general, y *Véstnik Evropy*, completamente ajeno al populismo, no es para ellas un enemigo menor que el populista *Rússkoie Bogatstvo*. Con los populistas que renunciaban a la herencia con la mayor decisión, por ejemplo, con Yúzov, *Moskóvskie Védomosti* ciertamente no habría coincidido en muchísimas cosas, pero difícilmente se habría lanzado contra él con ensañamiento, y en todo caso lo habría elogiado por aquello en lo que se distingue de los populistas que desean guardar la herencia. ¿Se lanzaba el señor Abrámov o el señor Volynski contra el populismo? En absoluto. El primero es él mismo un populista; ambos se lanzaban contra los ilustradores en general. ¿Se lanzaban los «discípulos rusos» contra los ilustradores rusos? ¿Renunciaban alguna vez a la herencia que nos legó la hostilidad incondicional al régimen anterior a la reforma y a sus residuos? No sólo no se lanzaban, sino que, al contrario, desenmascaraban a los populistas en su tendencia a apoyar algunos de esos residuos por miedos pequeñoburgueses ante el capitalismo. ¿Se lanzaban alguna vez contra la herencia que nos legó los ideales europeos en general? No sólo no se lanzaban, sino que, al contrario, desenmascaraban a los populistas porque, en vez de los ideales europeos comunes, urdían en muchísimas e importantísimas cuestiones todo género de vacuidades originales. ¿Se lanzaban alguna vez contra la herencia que nos legó la preocupación por los intereses de las masas trabajadoras de la población? No sólo no se lanzaban, sino que, al contrario, desenmascaraban a los populistas en que su preocupación por esos intereses es inconsecuente (pues confunden empeñosamente a la burguesía campesina y al proletariado rural); en que el provecho de esas preocupaciones queda debilitado por las ensoñaciones sobre lo que podría ser, en lugar de dirigir su atención a lo que es; en que sus preocupaciones son sumamente estrechas, pues jamás han sabido valorar en su justo aprecio las condiciones (económicas y de otro tipo) que facilitan o dificultan a esos individuos la posibilidad de preocuparse por sí mismos.

El señor Mijailovski puede no estar de acuerdo con la justeza de estas acusaciones, y siendo populista, naturalmente no estará de acuerdo con ellas, pero hablar de ataques «ensañados» contra la «herencia de los años 60-70» de gentes que en realidad atacan «ensañadamente» sólo al populismo, lo atacan porque no supo resolver las nuevas cuestiones planteadas por la historia posterior a la reforma, en el espíritu de esa herencia y sin contradecirla, decir semejante cosa significa tergiversar directamente los hechos.

El señor Mijailovski se indigna de lo más gracioso porque los «discípulos» gustan de confundirnos «a nosotros» (es decir, a los publicistas de *Rússkoie Bogatstvo*) con los «populistas» y otras personas no pertenecientes a *Rússkoie Bogatstvo* (pág. 180). Esta curiosa tentativa de excluirse del número de los «populistas», conservando al mismo tiempo todas las concepciones fundamentales del populismo, no puede provocar más que risa. Todo el mundo sabe que todos los «discípulos rusos» emplean las palabras «populista» y «populismo» en un sentido amplio. Que entre los populistas hay no pocos matices distintos, eso no lo ha olvidado ni negado nadie: ni P. Struve ni N. Beltov, por ejemplo, en sus libros «confundían» al señor N. Mijailovski no sólo con el señor V. V., sino siquiera con el señor Yuzhakov, es decir, no borraban las diferencias en sus concepciones, no atribuían a uno las concepciones del otro. P. B. Struve incluso señalaba directamente la diferencia entre las concepciones del señor Yuzhakov y las del señor Mijailovski. Una cosa es mezclar concepciones distintas; otra cosa es generalizar y englobar en una misma categoría a escritores que, a pesar de sus diferencias en muchas cuestiones, son solidarios en los puntos fundamentales y principales contra los que se alzan los «discípulos». Para un «discípulo» no es importante en absoluto mostrar, por ejemplo, la inservibilidad de las concepciones que diferencian a un tal señor Yúzov de otros populistas: para él es importante refutar las concepciones comunes tanto al señor Yúzov como al señor Mijailovski como a todos los populistas en general, es decir, su actitud hacia la evolución capitalista de Rusia, su examen de las cuestiones económicas y publicísticas desde el punto de vista del pequeño productor, su incomprensión del materialismo social (o histórico). Estos rasgos constituyen el patrimonio común de toda una corriente del pensamiento social que ha desempeñado un gran papel histórico. En esta amplia corriente hay los más diversos matices, hay flancos derechos e izquierdos, hay gentes que han caído en el nacionalismo y el antisemitismo, etc., y hay gentes inocentes de ello; hay gentes que trataban con desdén muchos legados de la «herencia», y hay gentes que se esforzaban, en lo posible, por guardar esos legados (es decir, en lo posible para un populista). Ninguno de los «discípulos rusos» ha negado estas diferencias entre los matices, a ninguno de ellos podría el señor Mijailovski acusarlo de haber atribuido las concepciones de un populista de un matiz a un populista de otro matiz. Pero si nos levantamos contra las concepciones fundamentales comunes a todos esos matices distintos, ¿a qué viene hablarnos de las diferencias particulares dentro de la corriente general? ¡Es ésta una exigencia completamente absurda! La comunidad de concepciones sobre el capitalismo ruso, sobre la «comuna» campesina, sobre la omnipotencia de la llamada «sociedad» entre escritores que distaban de ser solidarios en todo, fue señalada en nuestra literatura muchas veces mucho antes de que aparecieran los «discípulos», y no sólo fue señalada, sino ensalzada como una feliz particularidad de Rusia. El término «populismo» en sentido amplio se empleaba, una vez más, en nuestra literatura mucho antes de la aparición de los «discípulos». El señor Mijailovski no sólo colaboró muchos años en la misma revista que el «populista» (en sentido estricto) señor V. V., sino que compartía con él los rasgos fundamentales de las concepciones arriba indicados. Al rebatir en los años 80 y 90 algunas conclusiones del señor V. V., al rechazar la justeza de sus excursiones al campo de la sociología abstracta, el señor Mijailovski, sin embargo, tanto en los años 80 como en los 90, hacía la salvedad de que su crítica no estaba dirigida en absoluto contra los trabajos económicos del señor V. V., de que era solidario con ellos en las concepciones fundamentales sobre el capitalismo ruso. Por consiguiente, si ahora los puntales de *Rússkoie Bogatstvo*, que tanto han hecho por el desarrollo, fortalecimiento y difusión de las concepciones populistas (en sentido amplio), creen librarse de la crítica de los «discípulos rusos» con una simple declaración de que ellos no son «populistas» (en sentido estricto), de que ellos son una «escuela ético-social» completamente especial, tales artimañas provocan, naturalmente, sólo justas burlas hacia gentes tan valientes y al mismo tiempo tan diplomáticas.

En la página 182 de su artículo, el señor Mijailovski esgrime contra los «discípulos» el siguiente fenomenal argumento: el señor Kamenski ataca mordazmente a los populistas{135}; esto, téngase en cuenta, «testimonia que está enfadado, y eso no le está permitido (¡¡sic!! [288]). Nosotros, «viejos subjetivos» e igualmente «jóvenes subjetivos», sin contradecirnos, nos permitimos esa debilidad. Pero los representantes de una doctrina «justamente orgullosa de su implacable objetividad» (expresión de uno de los «discípulos») se hallan en otra situación».

¡¿Qué es eso?! Si las gentes exigen que las concepciones sobre los fenómenos sociales se apoyen en un análisis implacablemente objetivo de la realidad y del desarrollo real, ¿de ahí se sigue que no les está permitido enfadarse? ¡Pero si eso es un completo disparate, un despropósito! ¿No ha oído usted, señor Mijailovski, que uno de los ejemplos más notables de implacable objetividad en la investigación de los fenómenos sociales es considerado con justicia el célebre tratado sobre *El Capital*? Toda una serie de sabios y economistas ven el principal y fundamental defecto de ese tratado precisamente en su implacable objetividad. Y sin embargo, en pocos tratados científicos se encuentra tanto «corazón», tantas salidas polémicas ardientes y apasionadas contra los representantes de las concepciones atrasadas, contra los representantes de aquellas clases sociales que, según el convencimiento del autor, frenan el desarrollo social. El escritor que mostró con implacable objetividad que las concepciones, pongamos, de Proudhon son el reflejo natural, comprensible, inevitable de las concepciones y del estado de ánimo del *petit bourgeois* [289] francés, no obstante se «lanzaba» con la mayor pasión, con ardiente cólera contra ese ideólogo de la pequeña burguesía. ¿No cree el señor Mijailovski que Marx «se contradice a sí mismo»? Si una doctrina determinada exige de todo militante social un análisis implacablemente objetivo de la realidad y de las relaciones que se forman sobre el terreno de esa realidad entre las distintas clases, ¿por qué milagro se puede deducir de ahí que el militante social no debe simpatizar con una u otra clase, que eso «no le está permitido»? Hasta resulta ridículo hablar aquí de deber, pues ningún hombre vivo puede dejar de tomar partido por una u otra clase (una vez que ha comprendido las relaciones recíprocas entre ellas), no puede dejar de alegrarse del éxito de esa clase, no puede dejar de apenarse de sus fracasos, no puede dejar de indignarse contra quienes son hostiles a esa clase, contra quienes obstaculizan su desarrollo difundiendo concepciones atrasadas, etc., etc. La salida trivial del señor Mijailovski demuestra únicamente que hasta ahora no ha llegado a entender la cuestión, muy elemental, de la diferencia entre el determinismo y el fatalismo.

««¡El capital avanza!» —eso es indudable —escribe el señor Mijailovski—, pero (¡¡sic!!) la cuestión reside en cómo recibirlo» (pág. 189).

¡El señor Mijailovski descubre América, señala la «cuestión» sobre la cual los «discípulos rusos» ni siquiera, evidentemente, habían reflexionado! ¡No en torno a esta cuestión, seguramente, se produjo la divergencia de los «discípulos rusos» con los populistas! Al capitalismo que se desarrolla en Rusia se lo puede «recibir» sólo de dos modos: o reconociéndolo como fenómeno progresivo, o como regresivo; o como un paso adelante por el camino actual, o como una desviación del verdadero camino; o valorándolo desde el punto de vista de la clase de los pequeños productores, destruida por el capitalismo, o desde el punto de vista de la clase de los productores desposeídos, creada por el capitalismo. No hay término medio [290]. Por consiguiente, si el señor Mijailovski rechaza la justeza de la actitud hacia el capitalismo en la que insisten los «discípulos», entonces acepta la actitud populista, la que muchas veces en sus artículos anteriores expresó con toda nitidez. El señor Mijailovski no ha dado ni da ningún complemento ni modificación alguna a sus viejas concepciones sobre esta cuestión, sigue siendo como antes un populista. ¡Nada de eso! Él no es un populista, ¡Dios nos libre! Es un representante de la «escuela ético-sociológica»...

«Que no hablen —prosigue el señor Mijailovski— de los futuros (??) bienes que traerá (?) consigo el desarrollo ulterior del capitalismo».

El señor Mijailovski no es un populista. Se limita a repetir íntegramente los errores de los populistas y los incorrectos procedimientos de su razonamiento. ¡Cuántas veces ya se les ha repetido a los populistas que semejante planteamiento de la cuestión «del futuro» es incorrecto, que no se trata de «futuros», sino de cambios progresivos reales, ya existentes, de las relaciones precapitalistas, cambios que el desarrollo del capitalismo en Rusia *trae* (y no traerá) consigo! Trasladando la cuestión al terreno del «futuro», el señor Mijailovski reconoce con ello, en esencia, como probadas precisamente aquellas tesis que son refutadas por los «discípulos». Reconoce como probado que en la realidad, en lo que está ocurriendo ante nuestros ojos, el desarrollo del capitalismo no trae ningún cambio progresivo en las viejas relaciones socioeconómicas. Precisamente en eso consiste el punto de vista populista, y precisamente contra él polemizan los «discípulos rusos», demostrando lo contrario. No hay ni un solo libro editado por los «discípulos rusos» en el que no se diga y no se muestre que la sustitución de las prestaciones de trabajo por el trabajo libre asalariado en la agricultura, la sustitución de la llamada industria «artesana» por la fabril es un fenómeno real, que está ocurriendo (y además con enorme rapidez) ante nuestros ojos, y no es en absoluto sólo «futuro»; que esa sustitución es en todos los aspectos un fenómeno progresivo, que destruye la producción rutinaria, fragmentada, pequeña, manual, que se distinguía por la inmovilidad y el estancamiento seculares; que eleva la productividad del trabajo social y con ello crea la posibilidad de elevar el nivel de vida del trabajador; que crea también las condiciones que convierten esa posibilidad en necesidad, a saber: convierten al «proletario sedentario», arrinconado «en el confín», sedentario tanto en sentido físico como moral, en un proletario móvil, convierten las formas asiáticas de trabajo con su servidumbre infinitamente desarrollada, con toda clase de formas de dependencia personal, en formas europeas; que «el modo europeo de pensar y de sentir no es menos necesario (observad: *necesario*. V. I.) para la exitosa utilización de las máquinas que el vapor, el carbón y la técnica» [291], etc. Todo esto se dice y se demuestra, repetimos, por cada «discípulo», pero todo esto no debe tener, seguramente, ninguna relación con el señor Mijailovski «y compañía»: todo esto se escribe sólo contra los «populistas», «no pertenecientes» a *Rússkoie Bogatstvo*. *Rússkoie Bogatstvo* es, por supuesto, una «escuela ético-sociológica» cuya esencia consiste en contrabandear bajo una nueva bandera la vieja cacharrería.

Como ya hemos observado más arriba, la tarea de nuestro artículo es refutar las invenciones muy difundidas en la prensa liberal-populista de que los «discípulos rusos» renuncian a la «herencia», rompen con las mejores tradiciones de la mejor parte de la sociedad rusa, etc. No carecerá de interés señalar que el señor Mijailovski, al repetir estas trilladas frases, ha dicho en esencia exactamente lo mismo que mucho antes y con mucha mayor resolución declaró el «populista» señor V. V., «no perteneciente» a *Rússkoie Bogatstvo*. ¿Conoce usted, lector, los artículos en *Nedelia*{136} que este escritor publicó hace tres años, a fines de 1894, en respuesta al libro de P. B. Struve? Debo confesar que, en mi opinión, usted no ha perdido absolutamente nada si no los ha conocido. La idea fundamental de esos artículos consiste en que los «discípulos rusos» rompen, según él, el hilo democrático que atraviesa todas las corrientes progresivas del pensamiento social ruso. ¿No es acaso lo mismo, sólo que en expresiones algo distintas, lo que ahora repite el señor Mijailovski, acusando a los «discípulos» de renunciar a la «herencia» sobre la que se lanza con ensañamiento *Moskóvskie Védomosti*? En realidad, como hemos visto, los inventores de esta patraña echan la culpa de las propias faltas al adversario, afirmando que la ruptura irrevocable de los «discípulos» con el populismo significa la ruptura con las mejores tradiciones de la mejor parte de la sociedad rusa. ¿No será al revés, señores? ¿No significará esa ruptura la depuración de esas mejores tradiciones del populismo?